Capitolul XVI religiile din china antică

a obţine unificarea conştiinţei şi suprimarea activităţilor raţionale. Se cunosc feluri deosebite

de samădhi, fiecare urmărind un ţel precis.

^ Practicând şi stăpânind aceste exerciţii yogice, precum şi altele, asupra cărora nu vom putea zăbovi13, bhikkhu înaintează pe „calea eliberării". Se deosebesc patru stadii: 1) „Intrarea în şuvoi" este etapa atinsă de ascetul scăpat de erori şi îndoieli, şi care nu va renaşte decât de

10 într-adevăr, comentariul Sumangala Vilăsiifl trage din meditaţia asupra gesturilor corporale concluzia următoare-„ti spun ca exista m ei o entitate vie care merge, o entitate vie care se odihneşte; dar există acolo într-adevăr o entitate v.e care merge sau care se odihneşte? Nu există aşa ceva." în ce priveşte expiraţiile şi inspiraţiile, bhikkhu descoperă că ele „se întemeiază pe materie, şi materia este corpul material, şi acestea sunt cele patru elemente etc " Cf M Eliade Le Yoga, p. 173.

!! Dlgha.l, 182sq.,textcitatînLe Yoga.pp. 174-175. Cf., de asemenea, Majjhima, 1,276 etc. Oricare ar fi progresele ulterioare ale unui bikkhu, stăpânirea celor patru jhăna îi face parte de o renaştere în sânul zeilor, care sunt cufundaţi perpetuu in aceste meditaţii.

12 Santideva (secolul VII d.Hr.), citat în Le Yoga, p. 171.

13 Reamintim cele opt „izbânzi" (vimokşa) şi cele opt „etape de stăpânire" (abhibhăyatana).

De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului

296

şapte ori pe pământ; 2) „O singură întoarcere"", stadiul celui care şi-a diminuat patima, ura şi prostia, şi care nu va mai avea decât o singură naştere; 3) „Fără întoarcere", când monahul şi-a învins definitiv erorile, îndoielile şi dorinţele; el va renaşte în corpul unui zeu şi apoi va dobândi eliberarea; 4) „Cel ce a meritat" (arhat), curăţit de toate impurităţile şi pasiunile, înzestrat cu cunoaşteri supranaturale şi puteri miraculoase (siddhi), va ajunge în Nirvana la sfârşitul vieţii.

159. Tehnici de meditare şi iluminarea lor prin „înţelepciune"

Ar fi naiv să se creadă că s-ar putea „înţelege"" aceste exerciţii yogice, chiar înmulţind citatele din textele originale şi comentându-le. Numai practica, sub controlul unui maestru, e în stare să le dezvăluie structura şi funcţia. Acest lucru era valabil pentru epoca Upanişadelor şi continuă să fie şi pentru vremea noastră.

Să reţinem totuşi câteva puncte esenţiale.

1) Mai întâi, aceste exerciţii yogice sunt călăuzite de „înţelepciune"" (prajnă), adică de o perfectă înţelegere a stărilor psihice şi parapsihice experimentate de bhikkhu. Efortul de „a deveni conştient" de activităţile fiziologice cele mai obişnuite (respiraţie, mers, mişcările braţelor etc.) se prelungeşte în exerciţiile care dezvăluie yoginului „stări" inaccesibile pentru o conştiinţă profană.

2) Devenite „inteligibile", experienţele yogine sfârşesc prin a transmuta conştiinţa normală. Pe de o parte, călugărul este eliberat de erorile legate de structura însăşi a unei conştiinţe noniluminate (de exemplu, credinţa în realitatea „persoanei" sau în unitatea materiei etc.); pe de altă parte, datorită experienţelor sale supranormale, el atinge un nivel de înţelegere dincolo de orice sistem noţional, şi o atare înţelegere se refuză verbalizării.

3) Progresând în practica sa, buddhistul află noi confirmări ale doctrinei, în special evidenţa unui „Absolut", a unui „nonconstruit" care transcende toate modalităţile accesibile unei conştiinţe noniluminate, realitatea evidentă a unui „Nemuritor" (sau Nirvana), despre care nu se poate spune nimic decât că există. Un învăţat dintr-o epocă mai târzie rezumă foarte pertinent originea experimentală (i.e. yogică) a credinţei în realitatea stării de Nirvana. „Zadarnic se susţine că Nirvana nu există pentru că nu poate fi obiect de cunoaştere. Fără îndoială, starea de Nirvana nu poate fi cunoscută direct, aşa cum sunt cunoscute culoarea, senzaţia etc., ea nu este cunoscută indirect prin activitatea sa, aşa cum sunt cunoscute organele de simţ. Totuşi, natura şi activitatea sa [...J sunt obiect de cunoaştere [...]. Yoginul intrat în meditaţie, ia cu­noştinţă de Nirvana, de natura sa, de activitatea sa. Când iese din contemplaţie el strigă: «O, Nirvana, distrugere, calm minunat, poartă de salvare», Orbii nu au dreptul să spună că cei care văd nu percep culorile şi culorile nu există numai pentru că ei nu văd albastrul şi galbenul"14.

Probabil că contribuţia cea mai genială a lui Buddha a fost articularea unei metode de meditaţie în care a reuşit să integreze practicile ascetice şi tehnicile yogice unor procedee specifice de înţelegere. Acest lucru a fost confirmat şi de faptul că Buddha acorda o valoare egală atât ascezei-meditaţie de tip Yoga, cât şi înţelegerii doctrinei. Dar, după cum era de aşteptat, cele două căi, care corespundeau de altfel celor două tendinţe divergente ale spiritului. n-au fost decât arareori stăpânite de către aceeaşi persoană. Foarte devreme încă, textele canonice au încetat să le mai pună de acord. „Călugării care se dedică meditaţiei yogice (/hainii) îi

14 Samghabhadra, citat de Vallee Poussin, ibid., pp. 73-74. Cf. Visuddhimagga: „Nu se poate afirma că un lucru nu există doar pentru că cei nătângi nu-1 văd".

297

Mesajul lui Buddha

blamează pe aceia care se dedică doctrinei (dhamma-yoginii), şi viceversa. Ei trebuie, dimpotrivă, să se preţuiască unii pe alţii. Rari sunt, într-adevăr, oamenii care îşi petrec timpul atingând cu trupul lor (adică: «realizând, trăind, experimentând») elementul nemuritor (adică Nirvana). Rari, de asemenea, aceia care văd realitatea profundă, pătrunzând-o prin prajnă (prin înţelegere)."15

Toate adevărurile revelate de către Buddha trebuiau realizate „la modul yogic", adică meditate şi „experimentate". De aceea, Ananda, discipolul favorit al Maestrului, deşi fără egal în cunoaşterea doctrinei, fusese exclus din Conciliu (§ 185): căci el nu era un arhat, adică nu avea o „experienţă yogică" desăvârşită. Un text celebru din Samyutta (II, 115) îi pune faţă în faţă pe Musîla şi Nărada, fiecare dintre ei reprezentând o anumită treaptă de desăvârşire buddhistă. Amândoi posedau aceeaşi ştiinţă, dar Nărada nu se consideră deloc arhat, deoarece nu realizase experimental „contactul cu Nirvana"16. Această dihotomie a continuat, accentuându-se, de-a lungul întregii istorii a buddhisrnului. Unii erudiţi buddhişti au afirmat chiar că „înţelepciunea" (prajnă) este capabilă să asigure ea singură dobândirea stării Nirvana, fără a mai fi nevoie de ajutorul experienţelor yogice. Ghicim în această apologie a „Sfântului uscat", a eliberatului prin prajnă, o tendinţă „antimistică", i.e. rezistenţa „metafizicienilor" faţă de excesele yogine.

Adăugăm că drumul spre Nirvana — ca şi, în Yoga clasică, drumul spre samâdhi — duce la dobândirea de puteri miraculoase (siddhi, păli: iddhi). Or, acest lucru îi punea în faţă lui Buddha (ca şi iui Patanjali, mai târziu) o nouă problemă. Căci, pe de o parte, „puterile sunt câştigate, inevitabil, în cursul practicii şi constituie, prin aceasta, indicaţii precise cu privire la progresul spiritual al ascetului: este o dovadă că acesta e pe punctul de a se „decondiţiona", o dovadă că a suspendat legile naturii în agrenajul cărora era prins şi strivit. Dar, pe de altă parte, „puterile" sunt periculoase în dublu sens, pentru că ele îl ispitesc pe bhikkhu cu o vană „stăpânire magică a lumii" şi, în plus, riscă să creeze confuzie în rândul profanilor.

„Puterile miraculoase" fac parte din cele cinci clase de Ştiinţe Superioare (abhijnă anume: 1) siddhi, 2) ochiul divin, 3) auzul divin, 4) cunoaşterea gândirii altuia şi 5) amintirea existenţelor anterioare). Nici una din aceste cinci abhijnă nu se deosebeşte de „puterile" susceptibile de a fi dobândite şi de către călugării nebuddhişti. în Dlghanikăya (î, 78 sq.), Buddha afirmă că bhikkhu în meditaţie este în stare să se multiplice, să se facă nevăzut, să străbată prin pământ, să meargă pe apă, să zboare în cer, sau să audă sunete celeşti, să cunoască gândurile altuia, să-şi reamintească vieţile anterioare. Dar el nu uită să adauge că posesiunea acestor „puteri" riscă să-1 deturneze pe călugăr de la adevăratul său ţel, Nirvana, în plus, etalarea unor atari „puteri" nu ajuta la propagarea salvării; alţi yogini şi extatici puteau să facă aceleaşi miracole; în plus, profanii puteau să creadă că era vorba pur şi simplu de magie. De aceea, Buddha interzicea sever etalarea unor atari „puteri miraculoase" în faţa profanilor.

160. Paradoxul Incondiţionatului

Dacă se ţine seamă de transmutarea conştiinţei profane, dobândită de către bhikkhu, şi de extravagantele experienţe yogice şi parapsihologice pe care le săvârşeşte, înţelegem perplexi­tatea, ezitările, ba chiar contradicţiile textelor canonice în ceea ce priveşte „natura" stării de Nirvana şi „starea" celui eliberat. S-a discutat pe larg pentru a se şti dacă modul de a fi al

15 Anguttara, III, 355, citat din Le Yoga, p. 178.

lf) Cf. Le Yoga, p. 180. Vezi alte texte citate în Vallee Poussin, „Musîla el Nărada"", pp. 191 sq.

De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului

298

celui „nirvanat" echivalează cu o extincţie totală sau cu o postexistenţă beatifică indicibilă. Buddha a comparat dobândirea stării Nirvana cu stingerea unei flăcări. Dar, s-a remarcat că pentru gândirea indiană stingerea focului nu înseamnă aneantizarea lui, ci regresiunea la o stare virtuală17. Pe de altă parte, dacă Nirvana este Incondiţionatul prin excelenţă, Absolutul, el transcende nu numai structurile cosmice, ci şi categoriile cunoaşterii, în acest caz, se poate afirma că „nirvanatul" nu mai există (dacă se înţelege existenţa ca un mod de a fi în lume), dar se poate şi afirma că el „există" în Nirvana, în Incondiţionat, deci într-o modalitate de existenţă imposibil de imaginat.

Buddha a lăsat, pe bună dreptate, această problemă deschisă. Căci numai cei care s-au angajat pe „Cale" şi au realizat cel puţin anumite experienţe yogice, „iluminându-le" cum se cuvine prin prajnă, îşi dau seama că, o dată cu transmutarea conştiinţei, construcţiile verbale şi structurile gândirii sunt abolite. Se irumpe atunci într-un plan paradoxal, şi aparent contradictoriu, în care existentul coincide cu nonexistentul; se poate prin urmare afirma că „Şinele"" există şi totodată nu există, că eliberarea este stingere şi în acelaşi timp beatitudine. într-un anume sens, şi în pofida deosebirilor dintre Sămkhya-Yoga şi buddhism, cel „nirvanat" poate fi comparat cujivanmukta, „eliberatul în viaţă" (§ 146).

E important totuşi de subliniat că echivalenţa dintre starea Nirvana şi transcenderea absolută a Cosmosului, adică aneantizarea lui, este ilustrată, de asemenea, de numeroase imagini şi simboluri. Am amintit deja simbolismul cosmologic şi temporal al „celor Şapte Paşi ai lui Buddha" (§ 147). Trebuie adăugată parabola „oului spart", folosită de către Buddha pentru a proclama că el a spart roata existenţelor (samsăra), altfel spus că a transcendat atât Cosmosul, cât şi timpul circular. Nu mai puţin spectaculoase sunt imaginile „demolării casei" de către Buddha şi a „acoperişului spart" de arhaţi, imagini care traduc aneantizarea întregului univers condiţionat18. Reamintindu-ne importanţa omologiei „Cosmos-casă-corp omenesc" pentru gândirea indiană (şi, în general, pentru gândirea tradiţională, arhaică), putem aprecia noutatea revoluţionară a obiectivului propus de către Buddha. Idealului arhaic de „instalare într-un locaş statornic" (adică de asumare a unei situaţii existenţiale într-un Cosmos perfect), Buddha îi opune idealul elitei spirituale căreia îi era contemporan: aneantizarea lumii şi transcenderea oricărei „situaţii" condiţionate.

Totuşi, Buddha nu pretinde câtuşi de puţin că propovăduieşte o doctrină „originală". El repetă de nenumărate ori că urmează „calea veche", doctrina atemporală (akaliko) împărtăşită de către „sfinţii" şi „desăvârşit treziţii" vremilor trecute19. Era un alt mod de a sublinia adevărul „etern" şi universalitatea mesajului său.

17 A. B. Keith a relevat existenţa aceleiaşi imagini în Upanisade, iar Senart în Epopee: cf. Vallee Poussin, Nirvana, p. 146.

18 Ve/i textele citate în Images el symbolex, pp. 100 sq. şi în „Briser le toit de la maison", passim.

19 „Am văzut calea antică, străvechea cale întemeiată de către toţi desăvârşit treziţii unei epoci. Iată cărarea pe care pretind că am urmat-o" (Samyutia-nikăya, II, 106). într-adevăr, „aceia care, în vremurile trecute, au fost sfinţii, desăvârşit treziţi, toate acele fiinţe sublime şi-au călăuzit cum se cuvine discipolii lor către un asemenea ţel, tot astfel cum, astăzi, sunt călăuziţi discipolii, cum se cuvine, de către mine însumi; si aceia care, în vremurile viitoare, vor fi sfinţii, desăvârşit treziţi, toate acele fiinţe sublime nu vor pregeta să-şi călăuzească, aşa cum se cuvine, discipolii, tot aşa cum, azi, sunt călăuziţi cum se cuvine discipolii mei de către mine însumi" (Majj., II, 3-4; cf. II, 112; III, 134).

Capitolul XX

RELIGIA ROMANĂ: DE LA ORIGINI PÂNĂ LA PROCESUL BACCHANALIILOR (-186)

161. Romulus şi victima sacrificială

După vechii istorici, întemeierea Romei a avut loc către 754 î.Hr. şi descoperirile arheologice confirmă validitatea acestei tradiţii: vatra celebrei Urhs a început a fi locuită din mijlocul secolului al VlII-lea. Mitul întemeierii Romei şi legendele primilor regi sunt deosebit de importante pentru înţelegerea religiei romane, dar această summa mitologică reflectă totodată anumite realităţi etnografice şi sociale. Evenimentele fabuloase care au prezidat naşterea Romei ne relatează despre 1) un grup de fugari de diverse origini şi 2) unirea a două grupuri etnice distincte; or, etnia latină, din care a ieşit poporul roman, este rezultatul unui amestec dintre populaţiile neolitice autohtone şi năvălitorii indo-europeni coborâţi din ţările transalpine. Această primă sinteză constituie modelul exemplar al naţiunii şi al culturii romane, într-adevăr, procesul de asimilare şi de integrare etnică, culturală şi religioasă s-a perpetuat până la sfârşitul Imperiului.

Conform tradiţiei consemnate de către istorici, Numitor, regele Albei, a fost uzurpat de către fratele său Amulius. Spre a-şi consolida regatul, Amulius i-a masacrat pe fiii lui Numitor şi a obligat-o pe sora lor, Rhea Sylvia, să devină vestală. Dar Sylvia a fost însămânţată de zeul Marte şi a dat naştere la doi băieţi, Romulus şi Remus. Abandonaţi, din porunca lui Amulius, pe malurile Tibrului, gemenii sunt alăptaţi în chip miraculos de către o lupoaică, sunt găsiţi la puţin timp după aceasta de un păstor şi crescuţi de soţia acestuia. Ajunşi la vârsta bărbăţiei, Romulus şi Remus s-au făcut recunoscuţi de către bunicul lor, şi după zdrobirea uzurpatorului 1-au reurcat pe Numitor pe tron. Totuşi, ei au părăsit Alba şi au hotărât să înteme­ieze un oraş exact în locul în care îşi petrecuseră copilăria. Pentru a cere sfatul zeilor, Romulus a ales Palatinul, în vreme ce Remus a ales colina Aventinului. Primul care a zărit semnalul augural a fost Remus: un stol de şase vulturi. Dar Romulus a văzut doisprezece şi lui i-a revenit cinstea de a întemeia oraşul. El a trasat cu plugul o brazdă împrejurul Palatinului: pământul aruncat de brăzdar reprezenta zidurile, brazda reprezenta şanţul de lângă ziduri. Romulus a ridicat plugul pe o porţiune a brazdei ca să însemne astfel locul viitoarelor porţi ale Romei. Ca să ridiculizeze terminologia extravagantă a fratelui său, Remus a încălcat dintr-un singur salt „zidurile" şi „şanţul". Atunci Romulus s-a năpustit asupra lui şi 1-a ucis strigând: „Aşa va pieri oricine, în viitor, îmi va încălca zidurile!"1

Caracterul mitologic al acestei tradiţii este manifest. Regăsim în ea tema expunerii noului născut din legendele lui S argon, Moise, Cyrus şi a altor personaje celebre (cf. §§58, 105). Lupoaica, trimisă de Marte ca să-i alăpteze pe gemeni, prefigurează vocaţia războinică a romanilor. Abandonarea şi alăptarea sa de către femela unei fiare sălbatice constituie prima încercare iniţiatică pe care trebuie să o învingă viitorul erou. Ea este urmată de ucenicia

1 Cf. Titus Livius, I, 3 sq.; Ovidiu, Fasti, II, 381 sq.; Dionysios din Halicarnas, Antiquit. Rom., l, 76 sq.; Plutarh, Romulus, III-XIetc.

De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului

300

adolescentului printre oamenii sărmani şi simpli, care ignoră adevărata sa identitate (de exemplu, Cyrus). Tema „fraţilor (gemeni) vrăjmaşi", ca şi aceea a suprimării unchiului (sau a bunicului), cunoaşte şi ea o largă răspândire, în ce priveşte ritualul întemeierii unui oraş printr-o brazdă (sulcus primigenius), s-au arătat paralelismele din nenumărate culturi. (Invers, o cetate vrăjmaşă era nimicită ritualic, când i se distrugeau zidurile şi se trăgea o brazdă împrejurul ruinelor2.) La fel ca în atâtea alte tradiţii, întemeierea unui oraş reprezintă, în fond, repetiţia cosmogonici. Sacrificarea lui Remus oglindeşte sacrificiul cosmogonic primordial de tip Puruşa, Ymir, Pan Ku (cf. § 75). Jertfit în vatra Romei, Remus asigură viitorul fericit al Oraşului, adică naşterea poporului roman şi venirea lui Romulus la domnie3.

Este greu de precizat cronologia şi, mai ales, modificările acestei tradiţii mitologice, înainte ca ea să fi fost înregistrată de către primii istorici. Arhaismul ei este de netăgăduit, şi s-au pus în evidenţă anumite analogii cu cosmogoniile indo-europene4. Mai instructiv pentru ceea ce ne-am propus este să vedem repercusiunea acestei legende în conştiinţa romanilor. „De acest sacrificiu sângeros, primul oferit divinităţii Romei, poporul îşi va aminti întotdeauna cu spaimă. La mai mult de şapte sute de ani după întemeiere, Horaţiu îl va mai considera încă un fel de păcat originar ale cărui consecinţe trebuiau în mod ineluctabil să provoace pierderea cetăţii, împingându-i pe fiii săi să se masacreze între ei. în fiecare moment critic din istoria sa, Roma se va autointeroga cu spaimă, crezând că simte apăsarea unui blestem. La fel ca şi la naştere, ea nu îşi va fi aflat pace nici cu oamenii, nici cu zeii. Această nelinişte religioasă va apăsa asupra destinului ei"5.

162. „Istoricizarea" miturilor indo-europene

Tradiţia relatează popularea Oraşului cu păstorii din regiune şi apoi cu proscrişii şi vagabonzii din Latium. Pentru a avea femei, Romulus s-a folosit de un vicleşug: în timpul unei sărbători care strânsese mult popor din cetăţile vecine, tovarăşii săi s-au năpustit asupra tinerelor sabine şi le-au dus la casele lor. Războiul care a izbucnit între sabini şi romani s-a prelungit fără nici un rezultat militar, până în momentul când femeile s-au interpus între rudele lor şi răpitori, împăcarea a determinat ca nenumăraţi sabini să se instaleze în cetate. După ce i-a organizat Romei structura politică, creând senatul şi adunarea poporului, Romulus a dispărut în timpul unei furtuni violente şi poporul 1-a proclamat zeu.

în pofida fratricidului său, figura lui Romulus a devenit şi a rămas exemplară în conştiinţa romanilor: el a fost întemeietorul şi legislatorul, războinicul şi preotul, în acelaşi timp. Cu privire la succesorii săi, tradiţiile converg şi se acordă. Primul, sabinul Numa, s-a consacrat organizării instituţiilor religioase; el s-a remarcat mai ales prin veneraţia sa pentru F ide s Publica, Buna-Credinţă, zeiţă care călăuzeşte atât raporturile dintre indivizi, cât şi relaţiile între etnii. Dintre regii care i-au succedat, cel mai faimos a fost al şaselea, Servius Tullius; numele lui se leagă de reorganizarea societăţii romane, de reformele administrative şi de mărirea Oraşului.

S-a discutat îndelung veridicitatea acestei tradiţii, care povesteşte atâtea evenimente fabuloase, de la întemeierea Romei până la răsturnarea ultimului rege, etruscul Tarquinius Superbus, şi inaugurarea Republicii. Foarte probabil, amintirea unui anumit număr de personaje

2 Servius, ad Aeneis IV, 212.

3 Cf. Florus, Rerum Romanorum epitome, 1,1,8: Propertius, IV, 1,31; vezi, de asemenea, Jean Puhvel, „Remus el frater", pp. 154 sq.

4 Cf. J. Puhvel, op. cit., pp. 153 sq.; Bruce Lincoln, „The Indo-European Myth ot'Creation", pp. 137 sq.

5 Pierre Grimal,La civilization romaine, p. 27. Horaţiu evocă consecinţele fratricidului originar, în Epoda VII, 17-20.

301

Religia romană: de la origini până la procesul Bacchanaliilor

şi de evenimente istorice, deja modificate de pulsiunile memoriei colective, au fost interpretate şi organizate conform unei concepţii istoriografi ce aparte. Georges Dumezil a arătat în ce sens au istoricizat romanii marile teme ale mitologiei indo-europene (cf. § 63); în asemenea măsură încât s-a putut spune că cea mai veche mitologie romană, aceea de dinainte de influenţele etrusce şi greceşti, se află camuflată în primele cărţi ale lui Titus Livius.

Astfel, în legătură cu războiul dintre romani şi sabini, Dumezil remarcă uimitoarea simetrie cu un episod central al mitologiei scandinave, anume conflictul dintre două noroade de zei, Asenii şi Vanii. Primii sunt grupaţi în jurul lui Othin şi al lui Thorr. Othin, căpetenia lor este zeul-rege magician; Thorr, zeul ciocanului, este marele luptător al cerului. Dimpotrivă, Vanii sunt zeii fecundităţii şi ai bogăţiei. Atacaţi de către Aseni, Vanii rezistă; dar, după cum spune Snorri Sturlusson, „când o tabără, când cealaltă avea victoria". Obosiţi de această costisitoare alternanţă de semisuccese, Asenii şi Vanii fac pace: principalii zei Vani se instalează în lăcaşul Asenilor, completând astfel, prin fecunditatea şi bogăţia pe care ei le reprezintă, ceata zeilor grupaţi în jurul lui Othin. Astfel se desăvârşeşte fuziunea celor două popoare de zei, şi niciodată nu va mai fi vreun alt conflict între Aseni şi-Vani (§ 174).

Georges Dumezii subliniază analogiile cu războiul dintre romani şi sabini. Pe de o parte, Romulus, fiu al lui Marte şi protejat al lui lupiter, şi tovarăşii săi, războinici de temut, dar săraci şi lipsiţi de femei; pe de altă parte, Tatius şi sabinii, însemnaţi prin bogăţie şi fecunditate (căci ei posedau femei). Aceste două tabere sunt, în fond, complementare. Războiul nu se termină ca urmare a unei victorii, ci graţie iniţiativei soţiilor, împăcaţi, sabinii hotărăsc să se unească cu tovarăşii lui Romulus, aducându-le acestora bogăţia. Cei doi regi, deveniţi tovarăşi, instituie cultele: Romulus pentru lupiter unicul, Tatius zeilor legaţi de pământ şi de rodnicie, printre care figurează Quirinus. „Niciodată, nici sub această domnie, nici mai târziu, nu s-a mai auzit vorbindu-se despre neînţelegerea dintre componenta sabină şi componenta latină, albană, romuleană a Romei. Societatea este desăvârşit aşezată."6

Desigur, e posibil, aşa după cum cred numeroşi savanţi, ca acest război, urmat de o reconciliere, să oglindească o anumită realitate istorică, şi anume fuziunea dintre „autohtoni" şi cuceritorii indo-europeni7. Dar este semnificativ că „evenimentele istorice" au fost regândite si organizate potrivit cu o schemă mitologică proprie societăţilor indo-europene. Surprinzătoarea simetrie dintre un episod mitologic scandinav şi o legendă istorică romană îşi relevă semnificaţia ei profundă când se examinează ansamblul moştenirii indo-europene la Roma. Amintim mai întâi că cea mai veche triadă romană — lupiter, Marte, Quirinus — exprimă ideologia tripartită atestată la alte popoare indo-europene, adică: funcţia suveranităţii magice şi juridice (lupiter; Varuna şi Mitra; Othin), funcţia zeilor forţei războinice (Marte, Indra, Thorr) şi, în sfârşit, aceea a divinităţilor fecundităţii şi prosperităţii economice (Quirinus, gemenii Nasatya, Freyr). Această triadă funcţională constituie modelul ideal al diviziunii tripartite a societăţilor indo-europene în trei clase: preoţi, războinici şi crescători de vite-agricultori (brahmana, ksatriya şi vaisya, pentru a nu cita decât exemplul indian; cf. § 63). La Roma, tripartiţia socială a fost dislocată destul de devreme; dar se poate descifra memoria tradiţiei legendare a celor trei triburi.

Totuşi, esenţialul moştenirii indo-europene s-a păstrat într-o formă puternic istoricizată. Cele două tendinţe complementare ale primei funcţii — suveranitate magică şi suveranitate juridică, ilustrate de perechea Varuna-Mitra — se regăsesc la cei doi întemeietori ai Romei: Romulus şi Tatius. Primul, semizeul violent, este protejatul lui lupiter Feretrius; al doilea,