Capitolul XVI religiile din china antică

Makhali Gosăla ocupă o poziţie aparte în orizontul gândirii indiene: concepţia sa deterministă îl îmboldea să studieze fenomenele naturale şi legile vieţii13. Credincioşii Âjîvika umblau goi, urmând unui obicei anterior apariţiei lui Mahâvîra şi lui Makhali Gosăla. Ca toţi asceţii itineranţi, ei îşi cerşeau hrana şi respectau reguli alimentare foarte severe: mulţi îşi puneau capăt vieţii, lăsându-se să moară de foame. Iniţierea în ordin prezenta o trăsătură arhaică: neofitul trebuia să-şi ardă mâinile strângând un obiect fierbinte; era îngropat până la gât şi i se smulgea părul fir cu fir. Nimic însă în ceea ce priveşte tehnicile spirituale ale adepţilor Âjîvika nu ni s-a păstrat. E de presupus că ei îşi aveau tradiţiile lor ascetice şi propriile lor metode de meditaţie; este ceea ce ne lasă să înţelegem unele aluzii la un fel de nirvana, comparabil cu Cerul suprem al altor şcoli mistice14.

13 El a propus o clasificare a fiinţelor potrivit numărului de simţuri ale fiecărei specii, a schiţat o doctrină a transformărilor din sânul Naturii (parinămavăda), sprijinindu-se pe observaţii precise cu privire la periodicitatea vieţii vegetale.

14 Către secolul al X-lea d.Hr. adepţii Âjîkiva, şi toată India, de altfel, au aderat la bhakti şi au sfârşit prin a se identifica cu o sectă visnuită, Pancaratra; cf. A.L. Basham, History and Doctrines ofÂjîvikas, pp. 280 sq.

Capitolul XIX

MESAJUL LUI BUDDHA:

DE LA TEROAREA ETERNEI REÎNTOARCERI LA BEATITUDINEA ABSOLUTULUI

155. Omul rănit de o săgeată otrăvită...

Buddha n-a acceptat niciodată să dea învăţăturii sale structura unui sistem. Nu numai că a refuzat să ţină discursuri filosofice, dar nu s-a pronunţat nici asupra unor puncte esenţiale ale doctrinei, de pildă asupra regimului de sfinţenie al celui intrat în Nirvana. Această tăcere a sa a născut, destul de devreme, interpretări, divergenţe şi a suscitat ulterior apariţia diferitelor şcoli şi secte. Transmisiunea orală a învăţăturii Preafericitului şi redactarea Canonului ridică numeroase probleme şi ar fi zadarnic să nădăjduim că va veni o zi când ele vor putea fi rezolvate în chip satisfăcător. Dar, dacă pare imposibil de reconstituit, în integritatea sa, „mesajul autentic" al lui Buddha, ar fi excesiv să conchidem că încă în cele mai vechi texte doctrina sa se prezintă modificată radical.

De la început, comunitatea buddhistă (samgha) a fost organizată după reguli monastice (vinaya), care i-au asigurat unitatea. Cât priveşte doctrina, călugării împărtăşeau anumite idei fundamentale privind transmigrarea şi retribuţia faptelor, tehnicile de meditaţie care duc la Nirvana şi „condiţia de Buddha" (ceea ce s-a numit buddhologie). în plus, încă din vremea Preafericitului exista o masă de laici simpatizanţi care, deşi acceptau învăţătura, nu renunţau la lume. Datorită credinţei lor în Buddha, a generozităţii lor pentru Comunitate, laicii dobândeau „merite" care le asigura o postexistenţă într-unul din multele Paradisuri, urmată de o reîncarnare superioară. Acest tip de devoţiune caracterizează „buddhismul popular". El are, prin mitologiile, ritualurile şi operele literare pe care le-a suscitat, o mare importanţă în istoria religioasă a Asiei.

în esenţă, se poate spune că Buddha se opunea atât speculaţiilor cosmologice şi filosofice ale brahmanilor şi sramanilor, cât şi diferitelor metode ale unei Sămkhya sau Yoga preclasice. Cât priveşte cosmologia şi antropogonia, pe care el refuză să le discute, este evident că pentru Buddha lumea n-a fost creată nici de către un zeu, nici de un demiurg, nici de către Spiritul rău (cum consideră gnosticii şi maniheenii; cf. § 229 sq.), ci continua să existe, adică este creată continuu, prin actele, bune sau rele, ale oamenilor.

în ce priveşte Sămkhya şi Yoga, Buddha împrumută şi dezvoltă analiza maeştrilor Sămkhya şi tehnicile contemplative ale yoginilor, respingând însă presupoziţiile lor teoretice, în primul rând ideea de Sine (purusa). Refuzul sau de a se lăsa antrenat în speculaţii de tot felul este categoric. El este admirabil ilustrat în celebrul dialog cu Mălunkyaputta. Acest călugăr se plângea de faptul că Preafericitul a lăsat fără răspuns probleme numeroase, cum ar fi: este Universul etern sau neetern? finit sau infinit? sufletul este de aceeaşi natură cu corpul sau e deosebit? există Tathăgata după moarte sau nu? etc. Mălunkyaputta îi cere maestrului să-şi precizeze gândirea, sau, dacă nu poate, să recunoască ca nu ştie să răspundă. Buddha îi istoriseşte atunci povestea cu omul rănit de o săgeată otrăvită. Prietenii şi părinţii aduc un doctor, dar omul strigă: „Nu voi lăsa să mi se smulgă din trup această săgeată înainte de a şti cine m-a lovit, daca e un kşatriya sau un brahman [... J, care este familia sa, dacă e înalt, scund, sau de statură

291

Mesajul lui Buddha

potrivită, din ce oraş sau din ce sat se trage; nu voi lăsa să mi se scoată această săgeată înainte de a şti cu ce fel de arc s-a tras asupra mea [...], ce coardă avea arcul [...], ce fel de pană s-a întrebuinţat pentru facerea săgeţii, [...] cum era făcut vârful săgeţii". Un astfel de om ar muri înainte de a cunoaşte toate aceste lucruri, a continuat Preafericitul, tot astfel e şi soarta celui care ar refuza să urmeze calea sfinţeniei înainte de a fi rezolvat cutare ori cutare chestiune filosofică. De ce refuza Buddha să discute aceste probleme? „Pentru că acest lucru nu este util, nu e legat de viaţa sfântă şi spirituală, nu contribuie la dezgustul pentru lume, la detaşare, la încetarea dorinţei, la pace, la pătrunderea profundă, la iluminare, la Nirvana!" Şi Buddha îi reaminteşte lui Mălunkyaputta ca el n-a predicat decât un singur lucru, şi anume: cele patru adevăruri nobile (Majjhimanikăya, I, 426).

156. Cele patru „Adevăruri Nobile" şi „Calea de Mijloc"

Cele patru „Adevăruri Nobile" conţin miezul învăţăturii sale. El le-a predicat în prima sa cuvântare de la Benares, la scurt timp după Trezire, în faţa celor cinci vechi însoţitori ai săi (§ 149). Primul adevăr priveşte suferinţa sau durerea (păli: dukkha). Pentru Buddha, ca şi pentru majoritatea gânditorilor şi religioşilor indieni de după Upanişade, totul este suferinţă, într-adevăr, „naşterea este durere, bătrâneţea este suferinţă, boala este suferinţă, moartea este suferinţă. A fi unit cu ceea ce nu-ţi place înseamnă suferinţă. A fi despărţit de ceea ce-ţi place [...], a nu poseda ceea ce doreşti înseamnă suferinţă. Pe scurt, orice atingere cu (oricare din) cele cinci skandha implică suferinţă" (Majjhima, I, 141). Precizăm că termenul dukkha, de obicei tradus prin „durere" sau „suferinţă", are un sens mult mai larg. Diferitele forme de fericire sau chiar anumite stări spirituale obţinute prin meditaţie sunt descrise ca fiind dukkha. După ce făcuse elogiul beatitudinii spirituale a unor asemenea stări yogice, Buddha adaugă că ele sunt „impermanente, dukkha, şi supuse schimbării" (Majjhima, 1,90). Ele sunt dukkha tocmai pentru că sunt impermanente1. După cum vom vedea, Buddha reduce „eul" la o combinaţie de cinci agregate (skandha) de forţe fizice şi psihice. Şi el precizează că dukkha înseamnă, în cele din urmă, toate cele cinci agregate2.

Al doilea adevăr nobil identifică originea suferinţei (dukkha) în dorinţa, pofta sau „setea" (îanhă) care determină reîncarnările. Această „sete" caută mereu noi satisfacţii; se pot distinge: dorinţa de satisfacere a plăcerilor simţurilor, dorinţa de perpetuare şi dorinţa de extincţie (sau autoanihilare). Să remarcăm că dorinţa de autoanihilare este condamnată la fel ca alte manifestări ale „setei", într-adevăr, fiind ea însăşi o „poftă", dorinţa de extincţie, care poate mâna spre sinucidere, nu constituie o soluţie, deoarece nu opreşte circuitul etern al transmigrărilor.

Al treilea adevăr nobil proclamă că eliberarea de durere (dukkha) constă în abolirea poftelor (tanhă). Ea echivalează cu Nirvana, într-adevăr, unul din numele Nirvănei este „Stingerea setei"" (tatihâkkhaya). în fine, al patrulea adevăr revelează căile care duc la încetarea suferinţei.

Formulând cele patru Adevăruri, Buddha aplică o metodă a medicinei indiene, care întâi defineşte boala, apoi îi descoperă cauza, pe urmă decide suprimarea acestei cauze şi în cele

1 Scolastica buddhistă a distins trei feluri de dukkha: dukkha, suferinţa obişnuită, dukkha, suferinţa având drept cauză schimbarea şi dukkha ca stare condiţionată (Visuddhimagga, p. 499; cf. W. Rahula, L'enseignement du Bouddha, p. 40). Dar deoarece totul este „condiţionat"", totul este dukkha.

2 Cf. textele citate de W. Rahula, p. 41.

De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului

292

două extreme: căutarea fericirii procurate prin plăcerea simţurilor şi calea contrară, căutarea beatitudinii spirituale printr-un ascetism exagerat. „Calea de Mijloc" se mai cheamă „Calea cu opt braţe", pentru că ea constă din: 1) punct de vedere sau opinie corectă (sau adevărată), 2) gândire corectă, 3) vorbire corectă, 4) activitate corectă, 5) mijloace de existenţă corecte, 6) efort corect, 7) atenţie corectă, 8) concentrare corectă.

Buddha revine neobosit asupra celor opt reguli ale „Căii", explicându-Ie în diverse chipuri, căci se adresa unor medii diferite. Aceste opt reguli erau uneori clasate după obiectivul lor. Aşa, de exemplu, un text din Majjhimanikăya (I, 301) defineşte învăţătura buddhistă drept: 1) conduită etică (sila), 2) disciplină mentală (samădhi), 3) înţelepciune (pannâ, ser. prajna). Conduita etică întemeiată pe dragostea universală şi compasiunea pentru toate fiinţele constă, de fapt, din practicarea celor trei reguli (2-4) ale „Căii cu opt braţe", anume vorbirea dreaptă sau justă, activitatea corectă, trăirea corectă. Nenumărate texte explică ce se înţelege prin aceste formule3. Disciplina mentală (samădhi) constă din practicarea ultimelor trei reguli ale „Căii cu opt braţe" (6-8): efortul, atenţia şi concentrarea corectă. E vorba de exerciţii ascetice de tip Yoga, asupra cărora vom insista mai departe, căci ele constituie esenţialul mesajului buddhic în ce priveşte înţelepciunea (prajna), ea rezultă din respectarea primelor două reguli: punct de vedere sau opinie corectă, gândire corectă.

157. Impermanenţa lucrurilor şi doctrina anatta

Meditând la primele două adevăruri nobile — suferinţa şi originea suferinţei —, ascetul descoperă impermanenţa, deci nonsubstanţialitatea (păli: anatta) lucrurilor, şi totodată nonsubstanţialitatea propriei sale fiinţe. El se vede nu numai rătăcit printre lucruri (aşa cum se vede vedantinul, orficul ori gnosticul), ci şi împărtăşind modul lor de a exista. Căci totalitatea cosmică şi activitatea psihomentală constituie unul şi acelaşi Univers. Făcând o analiză necruţătoare, Buddha a arătat că tot ce există în lume se lasă clasat în cinci categorii, „ansambluri" sau „agregate" (skandha): 1) ansamblul „aparenţelor" sau al sensibilului (care cuprinde totalitatea lucrurilor materiale, a organelor simţurilor şi a obiectelor lor); 2) senzaţiile (provocate de contactul cu cele cinci organe ale simţurilor); 3) percepţiile şi noţiunile care rezultă din aceasta (adică fenomenele cognitive); 4) construcţiile psihice (samskăra), cuprinzând activitatea psihică conştientă şi inconştientă; 5) gândurile (vijnăna), adică cunoştinţele produse de facultăţile senzoriale, şi mai ales de către spiritul (manas) care îşi arc sediul în inimă şi organizează experienţele senzoriale. Numai Nirvana nu este condiţionată, nu este „construită" şi, prin urmare, nu se lasă clasată printre „agregate".

Aceste „agregate" sau „ansambluri" descriu, la modul sumar, lumea lucrurilor şi condiţia umană. O altă formulă celebră recapitulează şi ilustrează în chip şi mai dinamic înlănţuirea cauzelor şi efectelor care prezidează ciclul vieţilor şi renaşterilor. Această formulă, cunoscută sub numele de „coproducere condiţionată" (pratltyasamutpăda, păli: paţiccasamuppăda), comportă doisprezece factori („braţe"), dintre care primul este ignoranţa. Ignoranţa e cea care produce voliţiunile; la rândul lor, acestea produc „construcţiile psihice" (samskăra), care condiţionează fenomenele psihice şi mentale, şi aşa mai departe — până la dorinţă, mai concret la dorinţa sexuală, care naşte o nouă existenţă şi în cele din urmă duce la bătrâneţe şi la moarte.

3 De exemplu, vorbirea dreaptă înseamnă abţinerea de la minciună, de la defăimare şi calomnie, de la orice cuvânt brutal, injurios sau răuvoitor, pe scurt de la pălăvrăgeală. Regula activităţii corecte interzice buddhistului să ucidă, să fure, să aibă raporturi sexuale ilegitime etc. Trăirea corectă exclude profesiunile dăunătoare altora.

293

Mesajul lui Buddha

In esenţă, ignoranţa, dorinţa şi existenţa sunt interdependente şi ele explică lanţul neîntrerupt al naşterilor, morţilor şi transmigrărilor.

Această metoda de analiză şi de clasificare nu este o descoperire a lui Buddha. Analizele Yoga şi Sămkhya preclasice, precum şi speculaţiile anterioare din Brahmane şi Upanisade, disociaseră şi clasaseră totalitatea cosmică şi activitatea psihomentală într-un anumit număr de elemente sau categorii, în plus, încă din epoca postvedică, dorinţa şi ignoranţa erau denunţate drept cauzele prime ale suferinţei şi transmigraţiei. Dar Upanisadele, ca şi Sămkhya şi Yoga, recunosc, în plus, existenţa unui principiu spiritual autonom, ăttnan sau purusa. Or, Buddha pare să fi negat, sau cel puţin trecut sub tăcere, existenţa unui atare principiu.

într-adevăr, numeroase texte considerate ca reflectând învăţătura originară a Maestrului contestă realitatea persoanei umane (pudgala), a principiului vital (jlva) sau a lui ătrnan. într-unul din discursurile sale maestrul declară drept „total absurdă" doctrina care afirmă: „acest univers este acest ătrnan; după moarte voi fi acela care este permanent, care rămâne, care durează, care nu se schimbă, şi voi exista ca atare în vecii vecilor"4. Se poate înţelege intenţia şi funcţia ascetică a acestei negaţii: meditând la irealitatea persoanei e distrus egoismul în înseşi rădăcinile sale.

Pe de altă parte, negarea unui „Sine"", supus transmigrărilor, dar susceptibil de a se elibera şi de a atinge Nirvana, ridica probleme. De aceea, în mai multe ocazii, Buddha a refuzat să răspundă la întrebările privind existenţa sau nonexistenţa lui ăîman. Astfel, el a tăcut când un credincios rătăcitor, Vacchagotta i-a pus întrebări în legătură cu aceste probleme. Dar, mai târziu, el i-a explicat lui Ananda sensul tăcerii sale: Dacă ar fi răspuns ca există un „Sine", ar fi minţit; în plus, Vacchagotta 1-ar fi catalogat pe Preafericit printre partizanii „teoriei eternaliste" (adică ar fi făcut din el un „filosof ca atâţia alţi). Dacă ar fi negat existenţa „Sinelui"", Vacchagotta 1-ar fi socotit drept partizanul „teoriei nihiliste" şi, pe deasupra, Buddha i-ar fi agravat acestuia confuzia: „căci el ar fi gândit: înainte aveam într-adevăr un ătman, dar acum nu-1 mai am" (Samyutta Nikăya, IV, 400). Comentând acest celebru episod, Vasubandhu (secolul al V-lea d. Hr.) conchide: „A crede în existenţa «Sinelui» înseamnă a cădea în erezia permanenţei; a nega, «Şinele» înseamnă a cădea în erezia aneantizării prin moarte"5.

Negând realitatea „Sinelui" (nairătmya), se ajunge la acest paradox: o doctrină care exaltă importanţa faptei şi a „fructului" ei, răsplata faptei, neagă agentul „cel ce consumă fructul". Sau, cum spune, cu alte cuvinte, un învăţat dintr-o epocă ulterioară, Buddhaghoşa: „Numai suferinţa există, dar cel ce suferă lipseşte. Actele există, dar nu aflăm actorul" (Visuddhimagga, p. 513). Totuşi, unele texte sunt mai nuanţate: „Cel care consumă fructul faptei dintr-o existenţă anumită nu este cel care a săvârşit fapta într-o existenţă anterioară, dar el nu este nici altul"6.

Atari ezitări şi ambiguităţi reflectă încurcătura provocată de refuzul lui Buddha de a tranşa anumite chestiuni controversate. Dacă Maestrul nega existenţa unui Sine ireductibil şi indestructibil, e pentru că el ştia că credinţa în ătman antrenează interminabile dispute metafizice şi încurajează orgoliul intelectual; în cele din urmă, ea împiedică Trezirea. Cum nu înceta să reamintească această Trezire, el propovăduia încetarea suferinţei şi mijloacele de a o realiza. Nenumăratele controverse împrejurul „Sinelui" şi a „naturii stării de Nirvana" îşi aflau soluţie în experienţa Trezirii: ele erau insolubile prin gândire $i la nivelul verbalizării,

Totuşi, Buddha pare să fi acceptat o anume unitate şi continuitate a „persoanei" (pudgala). în predica despre povară şi purtătorul sarcinii, el afirmă: „Povara sunt cele cinci skandha,

4 Majjhunanikâya, I, 138.

5 Citat de L. de la Vallee Poussin, Nirvana, p, 108.

6 Citat de Vallee Poussin, Nirvana, p. 46.

De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului

294

materia, senzaţiile, ideile, voliţiunile, cunoaşterea; purtătorul poverii tstepuclgala, de exemplu, acest credincios venerabil, din familia cutare, numit cutare etc." (Sainyutta, III, 22). Dar el a refuzat să ia cuiva partea în controversa dintre „partizanii persoanei" (pudgalavădin) şi „partizanii agregărilor" (skandhavădin): el a păstrat o poziţie „de mijloc"7. Totuşi, credinţa în continuitatea persoanei se menţine, şi nu numai în mediile populare. Textele Jăîaka povestesc existenţele anterioare ale lui Buddha, ale familiei sale şi ale tovarăşilor lui, şi identitatea personalităţilor lor e întotdeauna recunoscută. Cum am putea înţelege cuvintele pe care le rosteşte Siddhârtha, abia născut: „aceasta e ultima mea naştere" (§ 147), dacă se neagă continuitatea „persoanei adevărate" (chiar dacă buddhismul ezită să o numească „Şinele" sau pudgala)?

158. Calea care duce către Nirvana

Ultimele două Adevăruri trebuie meditate împreună. Se afirmă la început că întreruperea suferinţei se obţine prin încetarea totală a setei (tanha), i.e. „faptul de a se îndepărta (de această sete), de a renunţa la ea, de a o respinge, de a se elibera, de a nu se lega de ea" (Majjhima, I, 141). Se precizează apoi că acele cărări care duc la oprirea suferinţei sunt cele enunţate în „Calea cu opt braţe"". Ultimele două Adevăruri o afirmă explicit: 1) că Nirvana există, dar 2) că ea nu se poate dobândi decât prin tehnici speciale de concentrare şi de meditaţie. Implicit, acest lucru vrea să spună că orice discuţie privind natura Nirvânei şi modalitatea de existenţă a celui intrat în ea nu are nici un sens pentru cel care n-a atins cel puţin pragul acestei stări indicibile.

Buddha nu dă deloc o „definiţie" a Nirvănei, dar revine neîncetat asupra unora din „atributele" sale. El afirmă că oamenii numiţi arhat (sfinţii eliberaţi) „au atins fericirea de neclintit"" (Udăna, VIII, 10), că Nirvana „este beatitudine" (Anguttara, IV, 414), că el, Preafericitul, „1-a atins pe Cel Nemuritor", şi că şi călugării îl pot atinge: „Vi-l veţi însuşi încă din aceasta viaţă, veţi trăi bucurându-vă de Cel Nemuritor" (Majjhima, I, 172). Arhaîul, „chiar din această viaţă, întărit, nirvanizat (nibutta), simţind fericirea în sine, îşi petrece vremea cu Brahman"8.

Buddha afirmă aşadar că Nirvana este „vizibilă aici", „manifestă", „actuală" sau „din lumea aceasta". Dar el insistă asupra faptului că el, singurul dintre yogini, „vede" şi posedă Nirvana. (Trebuie să înţelegem: el şi aceia care îi urmează calea, „metoda".) „Viziunea", numită în canon „ochiul sfinţilor" (ariya cakkhu), permite „contactul" cu necondiţionatul, „nonconstru-itui"", cu Nirvana9. Or, această „viziune" „transcendentală" se obţine prin anumite tehnici contemplative, practicate încă din timpurile vedice şi care au paralelisme în Iranul antic.

7 De ahfcl,pudgalavădin-ii înşişi se apropiau de adversarii lor, propunând o definiţie paradoxală a persoanei: „Este fals ca pudgala să fie identic cu skandha; este fals ca el să difere de xkandha". Pe de altă parte, „partizanii agregărilor" au sfârşit prin a transforma „personalitatea" într-o „serie" (sa/ntăna) de cauze şi efecte, a căror unitate, deşi mobilă, nu este discontinuă, ceea ce o face să semene cu „sufletul". Aceste două interpretări vor fi elaborate de şcolile următoare, dar în istoria si gândirea buddhistă viitorul aparţine partizanilor sufletului-serie. Este adevărat totuşi că singurele şcoli de la care ne-au parvenit scrierile şi pe care le cunoaştem mai bine profesează nairălmya, cf. Vallee Poussin, Nirvana, pp. 66 sq.

8 Anguîtara, II, 206; Majjhima, 1,341 etc. Texte citate de Vallee Poussin, pp. 72-73, care reamintesc de Bhagavad-Gîtâ, V, 24: „Numai cel care află fericirea, bucuria, lumina lăuntrică, yoginul identificat cu Brahman, atinge Nirvana care este Brahman". Un alt text buddhist ni-1 descrie astfel pe sfântul eliberat: „Despre călugărul acesta îţi pot spune că nu o va lua nici Ia răsărit, nici Ia miazăzi, nici la apus j... J; încă din viaţa aceasta, el e dezlegat, intrat în Nirvana, răcorit, identificat cu Brahman (brahmlbhuta)"', cilat de Vallee Poussin, p. 73, n. 1.

9 Trebuie totuşi făcută o deosebire între Nirvana „vizibilă", adică accesibilă în timpul vieţii, şi purinibbâna, care se realizează la moarte.

295

Mesajul lui Buddha

Pe scurt, oricare ar fi „natura" Nirvănei, este sigur că ea nu poate fi abordată decât prin metoda propovăduită de Buddha. Structura yogină a acestei metode este evidentă: ea comportă într-adevăr o serie de meditaţii şi concentrări care erau cunoscute de secole. Dar este vorba despre o Yoga dezvoltată şi reinterpretată de către geniul religios al Preafericitului. La început, călugărul se antrenează să reflecteze mereu la viaţa sa fiziologică, pentru ca să poată deveni conştient de toate actele sale, înfăptuite până atunci automat şi inconştient. De exemplu, „inspirând îndelung, el înţelege adânc această inspiraţie lungă; expirând scurt, el înţelege etc.' El se antrenează să fie conştient de toate expiraţiile sale [...], de toate inspiraţiile sale; el se antrenează să-şi prelungească şi rărească expiraţiile [...] şi inspiraţiile" (Dlgha II 291 sq ) Tot astfel, călugărul se străduieşte să înţeleagă pe deplin ce face atunci când merge, sau îşi ridică braţul, sau mănâncă, sau vorbeşte, sau tace. Această luciditate neîntreruptă îi confirmă lui friabilitatea lumii fenomenale şi irealitatea „sufletului"10; ea contribuie mai ales la „transmutarea" experienţei profane.

Călugărul poate să abordeze acum tehnicile propriu-zise cu o anumită încredere. Tradiţia

buddhistă le clasează în trei categorii: „meditările"" (jhăna, ser. dhyăna), „reculegerile"

(samăpatti) şi „concentrările"Jromăd/»V. Le vom descrie la început pe scurt, încercând apoi

să le interpretăm rezultatele, în prima meditare (jhăna), călugărul, detaşându-se de dorinţă

simte „bucurie şi fericire", însoţite de activitate intelectuală (judecată şi reflexie), în al doilea

jhăna, el obţine liniştirea acestei activităţi intelectuale; prin urmare, el cunoaşte seninătatea

interioară, unificarea gândirii şi „bucuria şi fericirea" născute din această concentrare, în al

treilea jhăna, el se detaşează de bucurie şi rămâne indiferent, dar pe deplin conştient şi

experimentează în corpul său beatitudinea, în fine, în al patrulea stadiu, renunţând la bucurie

şi la durere, el dobândeşte o stare de puritate absolută, de indiferenţă şi de gândire trează11.

^ Cele patru samăpatti („reculegeri" sau „dobândiri") urmăresc procesul de „purificare" al

gândirii. Golită de conţinuturile sale, gândirea se concentrează succesiv asupra infinităţii

spaţiului, asupra infinităţii conştiinţei, asupra „nihilităţii" şi, în al patrulea samăpatti, ea atinge

o stare care „nu este nici conştiinţă, nici nonconştiinţă". Dar bhikkhu trebuie să meargă şi mai

departe în această acţiune de purgare spirituală, realizând oprirea oricărei percepţii şi a oricărei

idei (nirodhasamăpatti). Fiziologic, ascetul pare a fi într-o stare cataleptică, şi se spune că el

„atinge Nirvana cu trupul său", într-adevăr, un autor târziu declara că „acel bhikkhu care a

ştiut să dobândească aceasta nu mai are nimic de făcut"12, în ce priveşte „concentrările"

(samădhi), ele sunt exerciţii yogice de durată mai scurtă decât jhăna şi samăpatti şi slujesc

doar ca antrenament psihomental. Gândirea se fixează pe anumite obiecte sau noţiuni pentru