Capitolul XVI religiile din china antică

Sepulturi, semnificaţia lor religioasă, § 3; natufiene, 33 „Setea sufletului", 345 sq. Seth, § 29

Sfântul Duh, 439 sq. Sfârşitul istoriei, 428 sq. Sfârşitul Lumii, mitologia sa la vechii germani, § 177; în

apocalipsele evreieşti, § 203; 527 Shang, religia în epoca dinastiei ~, § 127 Shang Di, 243 sq., 245 sq. Shekhina, 576 sq.

Shenrab, întemeietorul legendar al religiei Bon, 634 sq. Siduri, 60

Siddhakshetra, 367 sq. Siddhărtha, Prinţul ~, § 147; devine Sakyamuni, § 148;

devine Buddha, § 149 Siddhi, 297 sq., § 145 Sima Qian, 253 sq.

Simarglu, 494

Simbolismul în arta paleolitică, 25 sq.

Simon Magul, § 229

Sin, 54

Sincretism greco-oriental, 355; în gândirea religioasă

ebraică, 391; în epoca elenistică, § 205 Sincretism religios, în Israel, §§ 60, 113 Sincretism tibetan, §§ 314 sq. Sine (ătman), 149 sq. „Şinele", în buddhism, 293 sq. Skambha, stâlp cosmic, 146 sq., 150 Skandha („agregatele"), doctrina, § 157, 364 sq. Skoteino, peştera de la ~, 95 sq. Slavii, religia lor, §§250,251 Snohacestvo, 495 Soarele, zeu la slavi, 494 Sohrawardî, §281 Sola fi de, justificarea prin credinţă, în teologia lui Luther,

617 sq.

„Solarizare", teologie şi politică a „solarizării", § 31 Sol invictus, 443, 468 sq. Soma, § 78; sacrificiile, § 73 Sombol-Burkan,481

Somnul, asimilat cu ignoranţa şi moartea, 452 sq. Soter, 355 Sparagmos,23l sq.

„Spargerea vaselor sefirotice", în Kabbala lui Luria, 577 sq. Spaţiul, organizarea sa în jurul corpului omenesc, § 11 Spenta Mainyu, 197 sq. Spiritul Liber, mişcarea sa, 596, 598 Sr amâna, 285 sq.

Statuete umane, în Mesopotamia, 42 „Stăpâna Animalelor" (potnia therori), în Creta, 91 sq. Stăpânirea timpului, § 15 Stăpânul Animalelor, 18, 22, 29, 32; 490 sq. „Stăpânul Dreptăţii", 436 sq. Stâlp, ascensiunea sa rituală, 484 sq. Stâlp al Lumii, 480

Stâncă, fecundarea ei de către o fiinţă supraumană, § 46 Steaua polară, 480 Stellmoor, 31 Sthavira, 357 sq. Sthulabhadra, 365 sq. Stoicism, 354 sq. Stonehe»ge,81,83,85 Strabon, despre Zalmoxe, 339 sq. Strămoşi, strămutarea lor în piatră, 83; cultul lor în China,

§§127sq.

783

Indice

Stribog, 493

Strigoi, vrăjitori la români, 613

Stupă, 284 sq.

Suferinţă, concepţia buddhistă despre ~, § 156

Sufism, § 275; triumful său, § 283

Sufletul, surpavieţuirea lui, 34; în Creta, 94-95

Sulmus,482

Sumbur (= Meru), 480

Sumeriană, religie, §§ 16-19

Sunya, 364 sq.

Sunyată, 361 sq.

Sunna, sunniţi, 523, 542; sunnism, § 273

Supravieţuire a tradiţiilor religioase precreştine, § 304

Suso, Heinrich, 594, 597

Suveran, funcţia sa în China antică, 243 sq., 245 sq.; la celţi

322 sq.

Suveranul morţilor, 487 Svantevit, 494 Svetămbara, 365 sq. Svetăsvatara-Upanişad, 266 sq. Syăd-văda, 366 sq.

Şamanii, mitul privind originea lor, § 426; „Primul Şaman", 485

Şamanism şi vocaţie şamanică, 175 sq.; în paleolitic, § 5; în China antică, 246 sq., 254 sq.; la vechii germani, 328 sq.; în Grecia antică, 341 sq., 347 sq.; şamanism central-asiatic, §§ 245-247; iniţiere şamanică, § 245

Şamaş, 54

Şambala, călăuză spre ~, 641

Şarpe primitiv, prima şi ultima imagine a zeului Atum, 66

Şerpii, zei asimilaţi cu ~, § 67

Şiism, hermeneutica ezoterică a şiismului, § 273; şiism duodeciman, 546

Tabula Smaragdina, 564

„Tafurs", 531

Tainele, potrivit Sfântului Pavel, 434 sq.

Talmud, § 285

Tammuz, 52-53; vezi şi Dumuzi

Tangere, 478

Tangere Kaira Kahan, 479

Tangeri,478

Tăngri, „Zeul-Cer", § 242; tinde să devină deus otiosus, 479

Tanhă, „setea", 294 sq.

Tanzll, 544

Tao die, 243 sq.

Tapas, § 78; § 273

Ţarlqa, 552

Ţarîqa mawlăwîya, 561

Tathâgata, doctrina ~, 363 sq.

Tauler, Johann, 594, 597

Taur, sacrificarea taurului de către Mithra, 419 sq.

Tauranis, 321 sq.

Taurobolium, 399 sq.

Tawhid, 542

Ta VW, 544

Tătari, 479, 488.

Telete, § 97

Telipinu, § 44

Teii Halaf, cultura de la ~, 41

Temple, la Căscioarele, 43; în Peninsula Balcanică, 43

Temple monumentale, în cultura de la Obeid, 42

Templieri, Ordinul Cavalerilor ~, 529, 537, 538

Templul din Ierusalim, reconstruirea sa, § 113, 378 sq.;

transformarea lui în sanctuar sincretist, 386 sq.;

distrugerea Templului, § 224 Tengri.478,485

Teodiceea, în iudaismul postexilic, 384 sq. Teofanie, a lui Jahve în pustiul Sinai, 120 sq. Teogonie, egipteană, § 26; feniciană, 101 sq.; greacă, § 83;

orfică, § 181; trinitară, 467 sq. Teologie bizantină, § 257 Teologie mistică, 509 Teologie negativă, 510, 593 Tep zepi; vezi Prima Oară Teraphim, 122

„Teroarea de istorie", „valorizarea ei religioasă", § 121 TeshikTash, 19

Testamentul celor doisprezece patriarhi, 390 sq. Testamentul lui Levi, 390 sq. Teşub, §46; 97, 106 Teutates, 320 sq.

Textele Piramidelor, §§ 28, 30; Sarcofagelor, 72, 79 TheodorStuditul,511

Theosis, „îndumnezeirea în teologia bizantină", 509 Theravadin, 360 sq. Thorr, 22 sq.; § 176 Tiămat, § 21 Tian, 245 sq., 252 sq. Tibet, religia tradiţională (michos), §§312,313; Bon, § 314;

lamaismul, §§ 315 sq.
Indice

Tikkun, 578 sq.

Timp circular, 39; ciclic (India), 149 sq.

Timpul, funcţia sa eshatologică, § 214; în zurvanism, 412 sq.

Timur Lenk, 477

Tingir, 478

Tirmîclî Husayn, 550 sq.

Tistrya, 207

Titani, 344 sq.

Titanii masacrează şi devoră pe copilul Dionysos, 233 sq.

Titanomahie, 161 sq.

Tjurinf>a, si galeţii pictaţi de la Mas d'Azil, 32

Tobiad, 385 sq.

Toma din Aquino, Sfântul ~, 510, § 297

Tora, 386 sq.; exaltarea ei, § 204

„Totul e suferinţă", § 135

Traci, religia vechilor ~, § 178

Tradiţii religioase precreştine, supravieţuirea lor, § 304

Tragedia, creaţie dionysiacă, 235

Transferul meritului în buddhism, 363 sq.

Transfigurarea (frasa kereti) lumii, 199 sq.

Transmigraţia, credinţa orfică în transmigraţie, §181

Trei epoci, în profeţiile lui Gioacchino da Fiore, 539 sq.

Trent, Conciliu! din ~; începuturile Contrareformei catolice,

622 sq.

„Trezirea" lui Buddha, § 149 „Trezirea", metode indiene vizând ~, § 136 Triada capitolină, § 166

Triada divină de la Roma, lupiter, Marte, Quirinus, 301 sq. Triglav, 495 Triptolemos, 187 Trubaduri, § 270

„Trupuri ale învierii", în teologia lui Origen, 502 Tsagan-Sukurty, 482 Tsong-kha-pa, 636 Tunetul, zei ai tunetului, 125 Tunguşi.479,484 Turco-mongoli, religia lor, 477 Turnul Babei, 113 sq. Tyche (Fortuna), 394 sq. Typhon, 161 sq. Tyr,327sq.,§ 176

Ţaddik („omul drept"), 580, 581 „Ţara sfântă" şi Crudiadele, 530 sq, Ţinţum, 577

784

U

Ugarit, 102 sq.

'ulâma', 524,548 sq.

Umanişti, religiozitatea lor, § 310

'umma, organizarea ei, 522 sq., 542

Ungere a regelui, în India vedică, 144-145

U mo mystica, în teologia creştină, 589, 592, 596

Unirea contrariilor (Varuna), 134

Unitate divină (Tawhîd), în teologia musulmană, 542

Universalism, în epoca elenistică, 352 sq.

„Unsul lui Dumnezeu" (măsiah), 380 sq.

Upanayana,141 sq.

Upanişade, § 80, 267 sq.

Upelluri, Atlasul hurrit, 100

Uranos, 344 sq.

Urna funerară, „casa" mortului, în China, 242 sq.

Urşanabi 60—61

Utnapiştim, 60-61

Utu, zeu solar sumerian, 51-52

Vacuitatea universală (doctrina), § 189, 361 sq. Vainamoinen, 490 Vaisăli (Conciliul de la ~), 357 sq. Vajapeya, 142 Valdenzi, 595 Valentin, 446 sq., 449 sq. Vani, zeii-,§§ 174, 177 Vanitos, 499 Vara,210 Varlaam, 604

Varuna, §§ 65-67; ambiguitatea lui, 133 Vasilecel Mare, 502, 503 Vaticinia ex eventu, 387 sq. Vătslputra, 357 sq.

Vânat, legătura mistică cu vânatul, 16 Vânători, comportamente religioase, 18 Vânători paleolitici, moşteniri religioase, § 10 Vârsta de Aur, 442 sq. Vedănta presistematică, § 138 Vegecultura, § 11

Vegetaţie, legătura mistică dintre om şi ~, § 12 Venus preistorice, statuete ale unor ~, §6; 313 sq. Vesta, 308 sq. Vestale, 306 sq.

„Vestea cea Bună", apropierea împărăţiei lui Dumnezeu' §220

785

Indice

Via negativa, 599

Viaţa şi reîntoarcerea la viaţă a lui Baal, § 51

Viaţă îndelungată, tehnici chineze, § 133

Vihăra (mănăstire buddhistă), 360 sq.

Vinaya, 356 sq.

Vişnu, în epoca vedică, §71; 370 sq.

Visvakarman, 147

Vizionari, văzători (ro'eh), 122

„Viziune", în buddhism, 294 sq.

Voguli, 490

Voios, 494 sq.

Vrâtya, 173

Vrăjitoare, vânătoare de ~, § 239

Vrtra, lupta cu Indra, 135 sq.; 147; Varuna asimilat cu ~, 133

Vulturul, în ceremoniile şamanice, 485

W

Wai dan (alchimie externă), 261 sq.

Walâya, 544

Walhalla, 330 sq.

WildeHeer,f>l4

Wildenmannlisloch, 21

Wodan, zeul războiului, § 175, 527 sq.

Wolfram von Eschenbach, 537

X

Xian, 251 sq. Xvarenah,2Ql sq., 538

Y

Yabneh,439sq.

Yam, § 49, 104

Yangshao, prima cultură neolitică chineză, § 126

Yang-yin, principiile ~, § 130, 255 sq., 262 sq.

Yasna, 207 sq.

Yasna-în-şapte-capitole, 205

Yast,2Q5sq.

Yggdrasill, § 173, 327 sq.

Yirna, 210 sq.

Ymir, 326 sq.

Yoga, tehnicile ~, §§ 142-143

Yoga-sutra, 267 sq.

Yu cel Mare, 247 sq.

Z

Zagreus, 233 sq.

Zaharia, profet eshatologic, § 197, 378 sq.

Zâhir, 544

Zalmoxis, comparat cu Dionysos, 232, § 179

Zamăn i akanărak, 414 sq.

Zarathustra, cap. XIII, viaţa lui ~, § 101; extaz şamanic,

§ 102, revelarea lui Ahură Măzdă, § 103; mitologizarea

lui, 195, 375 sq.

Zâne, fiinţe ambivalenţe în folclorul românesc, § 305 Zbor magic, 29 Zei greci în Creta, 93 Zeiţe, în Anatolia preistorică, 41 sq.; în Creta minoică, 92;

la celţi, 321 sq. Zemen mate, 492, 493 Zemepatis, 492 Zemyna, 492 Zenon, 353 sq.

Zeul Cerului, în China preistorică, § 127 Zeul furtunii hittit, lupta sa cu Dragonul, § 45 Zeus, cap. X, 125; copil, 91, 344 sq. Zeus Dyktaos, 94 Zhansghung, 633

Zhou, religia în epoca Dinastiei ~, § 128 Zhuang Zi, 249 sq., 255 sq. Ziqqurat, 113 sq. Zisudra şi potopul sumerian, 50 Zohar,515,511 Zorababel, 378 sq. Zosima, alchimistul, 407 sq. Zurvan (zurvanismul), §§ 213-214 Zwi Sabbatai, § 291 ZwingliUlrich,618,§620

sri,

PARADIGMA ELIADIANĂ (Postfaţă)

1. „Tăcerile" lui Eliade

Când constată uimit ca opera ştiinţifică a lui Mircea Eliade nu tratează despre existenţa lui Dumnezeu, natura divinului sau altele ca acestea, cititorul obişnuit încearcă, probabil, o mare dezamăgire. El nu ştie, desigur, că întreaga desfăşurare a filosofici este, de fapt, istoria eşecurilor unei atari întreprinderi, anume aceea de a construi, pe cale raţională, un eşafodaj care să „ţină" în vârf, ca pe un obiect-fără-de-preţ, Fiinţa. Tăcerea, mai mult decât semnificativă, a lui Eliade, în ceea ce priveşte natura Absolutului, îi apare limpede cititorului şi din finalul dialogului cu Claude-Henri Rocquct, încercarea labirintului, carte apărută la Editura Belfond, Paris, 1978, şi tradusă la noi de Doina Cornea (Editura Dacia, 1990). Cităm din acest final, precizând, pentru cititorul neprevenit, că la Eliade realul şi sacrul sunt echivalente:

„— Aţi vorbit adesea despre real.

-Da!

— Ce este realul pentru Dumneavoastră?

— Se poate defini numai aşa? Nu pot să-1 definesc. Mi se pare evident (s.n.) şi, dacă nu e evident, e nevoie, fără îndoială, de o lungă demonstraţie...

— Oare Sfântul Augustin nu ne ajută aici? «Dacă sunt întrebat ce este Eiinţa nu ştiu, şi dacă nu sunt întrebat..,»

— «Atunci ştiu...» Da, într-adevar, este cel rnai bun răspuns."

Este clar ca pentru Eliade sacrul nu cere şi nu are nevoie de demonstraţie. El este o evidenţă în sine şi despre „existenţa" lui nu se poate diserta. Este motivul pentru care istoricul religiilor nu s-a pronunţat cu privire la natura realităţii ultime, în fapt, opera lui procedează la o abordare fenomenologică şi istorică numai a relaţiei omului cu sacrul, precum şi a semnificaţiilor hermeneutice ale acesteia. Oricât ar părea de restrictiv acest „numai", subiectul rămâne, însă, covârşitor, atât ca întindere, cât şi ca importanţă. Pentru a înţelege contribuţia lui Eliade la „recuperarea" sacrului, a dimensiunii religioase din conştiinţa umană — dimensiune despre care el afirmă că nu este un „«stadiu» în istoria omului, ci un element în însăşi structura conştiinţei" (La nostalgie des origine s) — este nevoie să medităm o clipă nu atât asupra religiozităţii orientale — prima tentaţie când e vorba de Mircea Eliade — cât asupra culturii occidentale, a desacralizării continue pe care aceasta a suferit-o, a modului în care se reflectă ea în gândirea filosofică, în fine, asupra riscului existenţial pe care desacralizarea îl presupune.

Atitudinea conştiinţei în raport cu sacrul se poate defini prin două situaţii fundamentale; a) experienţa nemijlocită a unei realităţi supraesenţialc, ca o cerîimdo ex se ipsis, care transcendc şi aboleşte relaţia subicct-obiect, şi b) experienţa prin care, rămânând într-o realitate scindată, subiectul poate întrezări, indirect, prin transparenţa obiectului, Realul ultim. Prima situaţie poate fi numită ontologică, deoarece ea întemeiază gândul despre fiinţă ce apare în ontofaniile primitive, în paradigmele mitologice ale omului societăţilor tradiţionale, în Idcile-arhetip şi

Cezar Baltag

788

doctrina anamnesis-ului din ontologia platoniciană, în gândul identităţii paradoxale a sufletului individual (atmari) cu spiritul universal (Brahman) din Upanişade,în consecinţă, subiect-obiect din actul contemplaţiei mistice ş.a.m.d. A doua situaţia, cea a realizării mediate a Absolutului, se poate caracteriza ca reflectând condiţia scindată a conştiinţei; consecutiv acestei scindări, întâlnirea omului cu sacrul este indirectă şi fortuită; ea nu oferă o certitudine stabilă, conştiinţei divizate ce va cere mereu o nouă bază probatorie. Tillich numeşte această situaţie „calea cosmologică"' a abordării sacrului, pentru că în ea sacrul este pus ca un obiect (asemeni Cosmosului) în care şinele individual — redus la situaţia de subiect cunoscător — încearcă dramatic a se recunoaşte. Soluţia ontologică este surprinsă lapidar în binecunoscutul aforism biblic (Ieşirea, 3,14): „Eu sunt cel ce sunt" (sau în ta lawam asii, ca pozitivitate, şi în anyad eva ori ganz Andere al lui R, Otto, ca negativitate), prin care fiinţa se revelă ca evidenţă imediată în conştiinţa omului. Cea cosmologică, validă în măsura în care elementul ontologic este încă prezent, o aflăm în celebrul Psalm 19: „Cerurile spun slava lui Dumnezeu şi facerea mâinilor lui o vesteşte tăria..." întrezărim aici o cale mediată de recunoaştere a realităţii ultime prin transparenţa simbolică a Cosmosului. Când elementul ontologic este uitat sau pierdut, vizarea cosmologică îşi poate pierde transparenţa şi urmează desemnificarea şi desacralizarea Cosmosului şi a existenţei. Altfel spus, în lipsa elementului de sprijin conţinut în „Eu sunt cel ce sunt", cerurile „nu mai spun slavă lui Dumnezeu".

Dacă aceste două modele de raportare a omului la sacru pot fi socotite universal-umane, desacralizarea, în schimb, se circumscrie unei situaţii istorice şi geografice date: momentul când „puterile" sacre din mitologiile Antichităţii sunt înfrânte pe plan religios de una dintre ele, Dumnezeu] profeţilor lui Israel, care devine, astfel, zeul universal. Dar aceste „puteri" fuseseră, mai înainte chiar, învinse şi pe plan filosofic în favoarea unui principiu filosofic universal, capabil să includă întreg realul. Astfel, gândirea europeană s-a trezit dintr-o dată confruntată cu problema spinoasă a două (!) Absoluturi, unul religios, altul filosofic: Deus şi esse. Paul Tillich crede că „diversele răspunsuri date problemei celor două Absoluturi marchează conştiinţa religioasă, însoţind-o pe un drum care a dus la pierderea crescândă a sentimentului religios".

Era, fără îndoială, o situaţie radical nouă, ştiut fiind că pentru omul societăţilor tradiţionale ontologicul şi sacrul, Deus şi esse, coincid. Eliade a arătat că pentru omul preistoric sacrul era echivalent cu realul, că se poate vorbi de o „ontologie arhaică" a mitologiilor tradiţionale şi că structurile acesteia sunt decelabile până în ontologia lui Platon, unde, după cum ştim, realul există în măsura în care participă la o altă realitate care îl transcende. Sensul şi funcţia vechilor mituri erau exact aceleaşi; menirea lor era să reveleze cum a apărut lumea şi caracterul funciarmente sacru al acesteia. Pentru omul primitiv, a fi sau a fi în lume era echivalent cu a fi religios. Altfel spus, pentru el existenţa nu avea o valoare autonomă, ci căpăta realitate şi sens doar în măsura participării sale la sacru (încercarea labirintului, p. 24). Or, o dată cu sfârşitul Antichităţii, pentru gândirea europeană se iveşte situaţia în care, între esse şi Deus, între existenţă şi sacru, se cască o prăpastie de netrecut, pe care toate soluţiile filosofice ulterioare, tot edificiul teologiei medievale, admirabilă şi exasperată construcţie a geniului uman, încearcă să-1 reducă, să-1 umple, să-1 rezolve printr-o nouă coincidenţă sau, dimpotrivă, să-1 proclame ca fatal sau necesar şi să încerce să ofere „soluţii de continuitate", de regulă apelând la scripturarum auctoritas, adică la exigenţa exterioară a Dogmei.

Augustin este primul gânditor care după ce a cunoscut toate implicaţiile scepticismului antic a oferit un răspuns clasic, în linie platoniciană, la problema celor două Absoluturi. Esse şi Deus — spune el — coincid în natura Adevărului; Adevărul este elementul necesar, atât în orice argument filosofic despre esse, cât şi în orice afirmaţie cu privire la Deus. „Acolo

789

Paradigma eliadiană

unde am aflat Adevărul, 1-am aflat pe Dumnezeu, Adevărul meu însuşi/' Vedem astfel ca pentru Augustin Absolutul religios este fundamentul oricărei preocupări metafizice. Deus este nu obiectul, ci temeiul (şi izvorul) întrebării care îl pune ca întrebare. Şcoala franciscană din secolul al XlII-lea a dezvoltat soluţia augustiniană dată problemei celor două Absoluturi în spirit ontologic, dându-i coerenţa unui adevărat sistem de principii, în Itinerarium mentis in Demn, Sfântul Bonaventura insistă, ca toţi franciscanii, de altfel, asupra caracterului direct, nemediat, al cunoaşterii ultime. Alexandru de Hales, maestrul şi învăţătorul său, afirmase explicit: „Substanţa divină este cunoscută într-un asemenea mod încât nu poţi gândi inexistenţa ei." Potrivit Sfântului Bonaventura, când trecem de la cercetarea urmelor sacrului în lume la imaginea divinului înăuntrul sufletului, intelectul nostru este conjunct Adevărului etern; în acel moment îl cunoaştem pe Dumnezeu fără ajutorul simţurilor, sine adminiculo sensuum exteriorurn. Aici argumentul ontologic capătă forma cea mai radicală: nu afirmăm divinul pentru că îl cunoaştem, ci îl cunoaştem pentru că el este deja prezent; Deus presentissmium est ipsi animae. Conceptul este însăşi Fiinţa. De fapt, nu este vorba de un argument demonstrativ aici, ci de mărturia directă a prezenţei lui Deus în noi. Spiritul nostru conţine în el însuşi acele principia per se nota, transcendentaliile — Esse, verum, bonum etc. — ce au o evidenţă imediată de îndată ce le gândim. Absolutul religios (Deus şi esse, deopotrivă) este necesarmente gândit pentru că el este presupoziţia oricărei gândiri; acesta este, cum s-a spus, nervul argumentului ontologic. Anselm exagerase, întemeindu-se pe un realism ontologic radical, concepând Fiinţa ca pe un ens, transformând astfel pe esse într-un existent, obiectualizându-1, cu alte cuvinte. De la Gaunilon şi Sfântul Toma până la Kant s-a arătat, pe bună dreptate, că nu se poate concepe logic trecerea de la un Principiu care transcende şi existenţa şi esenţa la un existent. Deus est esse, acesta e conţinutul pe care 1-a avut în vedere Anselm, dar 1-a avut înaintea sa, ca obiect, în forma proprie intelectului, cum spune Hegel în Prelegeri de Istoria filozofiei. Şi totuşi chiar în forma anselmiană răspunsul la problema celor două Absoluturi e evident: în argumentul ontologic, Fiinţa şi conceptul coincid; Dumnezeu este presupoziţia ideii de Dumnezeu.

Această soluţie de rezolvare a scindării Absolutului avea să găsească un adversar de temut în Sfântul Toma, apoi în Duns Scotus şi, peste încă o jumătate de secol, în William Occam. Critica acestora, precum şi importanţa pe care avea s-o câştige tomismui în filosofia europeană au avut ca rezultat înlocuirea tipului ontologic de filosofic a religiei prin cel cosmologic. Cu riscul de a repeta unele lucruri, este cazul să rezumăm cele două poziţii, aşa cum s-au conturat ele în Evul Mediu, precizând că disputa reia, mereu sub altă formă, replica realismului aristotelic dată idealismului transcendental platonician. După o celebră formulă a lui A.N. Whitehead, îndrăgită de Eliade, care o citează în mai multe rânduri în opera sa, istoria gândirii occidentale nu reprezintă, în fond, decât o serie de note infrapaginale la filosofia lui Platou.

Sa rezumăm, aşadar: soluţia ontologică susţine că spiritul nostru conţine în el însuşi acele principia qaeprimum cadunt in intelectu, transcendentali a. Deus est esse constituie o certitudine imediată, necondiţionată, o mărturie directă a Temeiului Ultim în mintea noastră, prezenţa imediată a Celui ce este presupoziţia oricărei gândiri (Deus praesentissimus ipsi animae) într-un act de conştiinţă necondiţionată, în care este abolită separaţia subiect-obiect, iar conceptul este identic cu fiinţa. Potrivit acestei soluţii, acele principia, transcendental ia (esse, verum, bonum etc.) nu sunt structuri create de spiritul nostru, ci prezenţa adevărului (Le. a lui Dumnezeu) în spiritul nostru. Deus, absolutul religios, eminamente prezent în spiritul nostru, cognoscibil în el însuşi, nemijlocit, este propriul său temei şi, totodată, este temei al Absolutului filosofic pe care îl include. Este „soluţia ontologică dată problemei Absoluturilor".

Perspectiva tomistă, cosmologică, aristotelizantă, porneşte de la o premisă exact opusă. Intelectul uman — spune Sfântul Toma din Aquino — nu poate atinge substanţa divină, căci,

Cezar Baltag

790

după modalităţile vieţii prezente, cunoaşterea noastră începe cu simţurile. Altfel spus, existenţa corporală nu îngăduie viziunea directă a Increatului. Transcendental i i le nu sunt prezenţe divine, ci sunt simple structuri erate de spiritul nostru. De la nivelul simţurilor care condiţionează activitatea intelectului nostru nu ne putem ridica la Deus decât apelând la calea indirectă, la cauzalitate („orice cauză eficientă presupune o alta şi, urcând seria cauzelor, putem ajunge la prima, la Dumnezeu"); din cauză în cauză, aşadar, pe cale indirectă, putem ajunge la ideea actului pur, dar conceput numai ca simplă posibilitate, căci humana rationatio nu dă certiudinea incondiţionată a Absolutului. Se inferează, deci, despre posibilitatea Fiinţei Supreme, dar intelectul uman se opreşte aici, căci prin toate aceste demonstrat iones ex finiţii, ce caracterizează metoda cosmologică, nu putem atinge Infinitul. Pentru a putea traversa prăpastia care-1 desparte pe om de Dumnezeu (Duns Scotus), teologii fac să intervină Graţia, care cu ajutorul voinţei sileşte Intelectul să accepte dogma teologică. Argumentul ontologic devine imposibil în această maşinărie cauzală. E. Gilscm spune: „Este incontestabil că în Dumnezeu esenţa şi existenţa sunt identice. Dar acest lucru este adevărat numai pentru existenţa prin care Dumnezeu subzistă veşnic în El însuşi, şi nu pentru existenţa la care spiritul nostru finit se poate ridica, atunci când, prin demonstraţie, stabileşte că Dumnezeu există." Atunci când Dogma, invocată ad hoc pentru a depăşi punctul mort în care ajunge demonstraţia, intră în funcţiune, ea nu mai regăseşte terenul ontologic necesar realizării conceptului de Fiinţă. Dumnezeu încetează, de fapt, de a mai fi fiinţa însăşi, pentru a deveni un simplu Existent, cognoscibil cognitione particulari doar ca re s singularissima, cum îl numea Occam. Este vădit că această concepţie reduce existenţa lui Deus „la aceea a unei stele sau a unei pietre şi aceasta face nu numai posibil, dar chiar inevitabil ateismul'' (Paul Tillich). în loc de a constitui o altă soluţie — complementară celei augustiniene — a problemei celor două Absoluturi, viziunea tomistă se dovedeşte a fi în final o disoluţie filosofică: Absolutul religios a devenit o fiinţă particulară, dotată cu o putere zdrobitoare, iar absolutul filosofic o formă goală a lumii contingenţelor. Aşa cum spune Mircea Eliade. de atunci încoace, distanţa „care s-a agravat mereu între teologie şi filosofic marchează separarea evidentă în societăţile moderne dintre sacru si profan" (s.n. Istoria credinţelor si ideilor religioase, § 297).