Capitolul XVI religiile din china antică

Paradigma eliadiană

de a face o trecere în revistă a răspunsurilor ce s-au dat acestor critici metodologice, că obiecţia din urmă depăşeşte sfera metodologiei şi comportă discuţii aparte.

Tuturor acestor obiecţii li s-a răspuns în mai multe rânduri prin articole şi studii datorate unor buni cunoscători ai operei savantului, încă din 1967, Mac Linscott Ricketts a publicat două articole clarificatoare în disputa Altizer-Eliade, anume Eliade andAltizer: Very Different Outlooks, în „Chrisstian Advocate", October, 1967, şi Mircea Eliade and the Death of the Cod, în „Religion in Life" XXXVI, 1967 (reluat în franceză în „Cahiers de l'Herne", 33), pentru ca în 1973 să întreprindă o solidă analiză şi respingere a criticilor antropologiei concretualiste formulate până la acea dată, în special a aceleia a lui Edm. Leach, pe care o respinge punct cu punct, într-un studiu intitulat semnificativ In Defence of Eliade. Toward Bridging the Communication Gap between Antropology and the History of Religion, în „Journal of Reiigion and Religions", 1973, Spring, III, London.

O lucrare remarcabilă din toate punctele de vedere privind toată metodologia lui Eliade este cartea deja citată de noi, a lui Douglas Allen, profesor de filosofie la University of Mâine, S.U.A., anume Mircea Eliade et le phenomene religieux, Paris, 1982. Autorul dezvoltă pe parcursul a peste 250 de pagini nu numai o incursiune în istoricul disciplinei pe care a ilustrat-o atât de strălucit Eliade, precum şi o justă plasare în contextul ştiinţific al acesteia, ci şi o pătrunzătoare şi exhaustivă analiză a metodei fenomenologic-istorice şi a hermeneuticii structurale a savantului român (pregătirea filosofică pe care o posedă Douglas Allen îi permite să lumineze probleme epistemologice complicate pe care le ridică opera lui Eliade), precum şi o examinare critică a tuturor obiecţiilor metodologice care s-au adus operei marelui savant. Deosebit de interesante sunt paginile consacrate locului lui Eliade între istoricii religiilor, capitolul privind antireducţionismul lui Eliade, în care Allen compară principiul eliadian al „ireductibilităţii sacrului" cu celebra epoche a fenomenologiei, capitolele privind cele două noţiuni-cheie ale demersului eliadian, sacrul şi simbolul, problema „tensiunii" istorico-fenomenologice, a dilemei descriptiv-normativ, în fine, cel în care dezvăluie locul pe care îl deţine ontologia în gândirea sa, importanţa pe care o are „creativitatea" în gândirea savantului, voinţa lui de a vedea instaurându-se noi antropologii filosofice în locul celor vechi, cărora le denunţă „caracterul provincial şi parcelar". Concluzia fermă a studiului lui Allen este că, departe de a fi lipsit de rigoare metodologică, aşa cum îl acuzaseră unii antropologi empirişti, Eliade posedă o metodologie „uimitor de profund elaborată şi că abordarea sa fenomenologică a fenomenului religios porneşte de la principii hermeneutice fiabile şi coerente, în pofida complexităţii lor aparente", ceea ce îi asigură un rol de prim rang în ştiinţa contemporană.

La concluzii similare ajunsese şi David Rasmussen în 1968, într-un scurt dar excelent studiu, de asemenea citat de noi mai sus, Structural Hermeneutics and Philosophy, în „Philosophy Today", an XII, pp. 138-146 (republicat în L'Herue). Douglas Allen mărturiseşte că a fost ajutat în demersul său de articolul lui Rasmussen, evidenţiind faptul că acesta a exprimat primul ideea că teza „ireductibilităţii sacrului" este primul şi cel mai important principiu al hermeneuticii lui Eliade.

în fine, o lucrare importantă pentru înţelegerea metodologiei lui Eliade este cartea de aproape 500 de pagini a lui Adrian Marino, Hermeneutica lui Mircea Eliade, apărută în 1980 la Editura Dacia şi, doi ani mai târziu, la Paris, la Editura Payot. Studiul lui Marino nu polemizează cu criticile ce i-au fost aduse lui Eliade, dar constituie un excelent răspuns dat indirect acestora. Să luăm numai un singur exemplu, acela privind rolul inferenţei inductive în determinarea structurilor generale ale fenomenelor religioase. După cum ştim deja, Strenski şi Saliba au ridicat obiecţii contra caracterului „pretins inductiv" al raţionamentelor lui Eliade.

Cezar Baltag

798

Antropologii i-au reproşat, am văzut, că lucrările sale nu oferă cele mai bune exemple de raţionament inductiv şi că în loc să înceapă prin a lua în considerare datele brute ale experienţelor religioase Eliade se bazează pe alegaţii apriorice privind natura lui Homo religiosus şi concepţia lui despre Univers. Fără să reia discuţia asupra existenţei sau nonexistenţci inducţiei pure, formale în hermeneutica lui Eliade, Adrian Marino arată că la el orientarea „inducţiei" este condiţionată de intuiţie şi imaginaţie, prin „transpunere", în acord cu propriul demers hermeneutic, „intuiţia precede, generalizează şi sintetizează în mod necesar toate semnificaţiile documentare". Prin „cercul hermeneutic — arată A. Marino — inducţia anticipă, deducţia posterioară controlează şi consolidează inducţiile anticipative". Marino îl citează cu deplin temei pe Karl Popper, care afirmase net în La logique de la decouverte că „principiul inducţiei trebuie să conţină el însuşi un enunţ universal". Soluţia oferită de Marino este fără reproş: inutil să mai spunem că în interpretarea dată de el „cercului hermeneutic" inducţia are alt statut decât cel clasic, enunţat de John Stuart Mill. în sprijinul ideii sale privind statutul aparte al inferenţei inductive la Eliade, Marino 1-ar fi putut cita, de asemenea, pe Thomas Kuhn, cu idcea privind rolul „paradigmelor" în generalizarea ştiinţifică.

Douglas Allen, care nu cunoscuse la data elaborării lucrării sale cartea lui Adrian Marino, văzuse soluţia problemei în paralela între „Wesenschau" fenomenologică şi „descifrarea esenţelor" în gândirea lui Eliade. Plecând de la această paralelă (pe care Adrian Marino o admite şi el), Allen consideră că „fenomenologul religiilor este întru totul capabil să descifreze şi să autentifice sus-zisele structuri universale, folosind o metodă inductivă implicând variaţia eidetică şi elaborarea unei paradigme ideale, a unui «caz în stare pură», construit plecând de la fapte, dar care nu este forţamente conţinut în ele" (s.n.). în concluzia studiului său, spune Allen, „am constatat o uimitoare similitudine între Wesenschau fenomenologică, variaţia eidetică şi inducţie, pe de o parte, şi analizarea de către Eliade a naturii proprii experienţei religioase, pe de alta".

După cum vedem, cele două soluţii date separat de Allen şi Marino problemei inferenţei inductive în demersul lui Eliade au în comun constatarea că filosoful face apel la un alt tip de inducţie decât aceea avută în vedere de John Stuart Mill şi de empirişti. Astfel, ca să rezumăm, Allen propune pentru cazul lui Eliade o „inducţie fenomenologică", în timp ce Marino face recurs la „cercul hermeneutic", capabil să dezlege dificultatea dilemei inducţie-deducţie, sprijinindu-se şi pe definiţia paradoxală a lui Karl Popper, potrivit căreia „principiul inducţiei conţine în el însuşi un enunţ universal". Fără să coincidă, cele două interpretări ajung la aceeaşi concluzie: este vorba de un alt tip de inducţie decât cel clasic.

Cercetările remarcabile ale unor logicieni şi filosofi ai ştiinţelor (Karl R.Popper, Thomas S. Kuhn, Paul K. Feyerabend etc.) au arătat că practica ştiinţifică se află numai rareori în acord cu exigenţele logicii clasice şi epistemologiei tradiţionale. Astfel, pretenţia empirismului logic de a propune o metodologie universală („sincronă") a ştiinţelor se dovedeşte neîntemeiată, chiar şi în cazul ştiinţelor exacte, experimentale, cu atât mai mult, credem noi, în cazul „ştiinţelor spiritului". Mai mult, unii istorici ai ştiinţelor sunt convinşi că o „ştiinţa precum cea prezentată de empirismul logic nu a existat niciodată" (apud St. Amsterdamski). „Orice regulă metodologică pe care am dori să o impunem practicii sau ştiinţei are consecinţe nedorite", scrie Feyerabend, şi adaugă: „Regulile metodologice trebuie adaptate împrejurărilor şi mereu reinventate." Eliade nu şi-a expus niciodată de o manieră absolut sistematică metoda de lucru (deşi sugestii în acest sens nu lipsesc, în La nostalgie des origines, de pildă, dar, fragmentar, şi în celelalte lucrări) tocmai pentru că era convins că „metoda trebuie adaptată împrejurărilor", adică dificultăţii obiectului. Complexitatea fenomenelor religioase, caracterul lor ireductibil, problema sacrului şi relaţia paradoxală sacru-profan, dialectica hierofaniilor „decriptarea"

799

Paradigma eliadiană

limbajului mitic şi a simbolurilor, toate acestea nu puteau fi abordate cu o metodologie elementară, pozitivistă, inoperantă, cum am văzut, chiar în cazul unor ştiinţe exacte.

Popper, Kuhn, Lakatos şi alţi filosofi ai ştiinţei şi-au afirmat deschis „opoziţia faţă de un număr de teze dintre cele mai caracteristice ale pozitivismului clasic" (Th. Kuhn, Tensiunea esenţială, Editura Ştiinţifică, p. 308). Pentru Karl Popper, aşa-numitul raţionament inductiv este, după W. Stegmiiller, o „fantomă filosofică". Dezvoltând ideile lui Popper despre „revoluţiile" în ştiinţă, Kuhn a lansat conceptul de „cercetare extraordinară". Cercetarea „extraordinară" este aceea care edifică, după expresia lui Kuhn, „noi nuclee paradigmatice" în locul celor vechi. Paradigmele, aşa cum sunt descrise de Kuhn, constituie un mod operaţional de cercetare, cristalizat la nivelul unei metodologii care determină un nou tip de abordare. Paradigmele nu sunt obţinute prin proces inductiv, ele nu provin din „fapte" (de aceea la îndemâna unei cercetări „normale" nu sunt decât vechile „nuclee paradigmatice"), însă faptele capătă brusc o altă coerenţă şi transparenţă şi se lasă explicate mult mai complet prin noul „nucleu paradigmatic", mai mult, îl confirmă, ceea ce poate da la un moment dat impresia refacerii traseului inductiv. Justificarea paradigmelor (adecvarea paradigmei la fapte) nu stă în faptul că ar rezulta imediat din ele, printr-o inducţie de tip clasic, ci în acela că faptele, în noul sistem paradigmatic rezultat, îşi luminează esenţa, capătă o altă coerenţă, se întregesc unele pe altele, revelându-şi unitatea profundă. La Eliade regăsim, după părerea mea, tocmai o astfel de situaţie cum e cea descrisă de Kuhn, adică resurgenţa unui tip de cunoaştere „extraordinară", apariţia unui nou nucleu de „paradigme", prin care fenomenele religioase capătă, sau recapătă, o coerenţă şi o unitate pe care cercetările empiriste nu le puteau bănui.

Este clar că pentru empirişti „faptele" sunt opace, relevanţa lor este cantitativă, redusă, „statistică" (este expresia lui Strenski). Un ritual, un simbol, nu „comunică", nu posedă „mesaj", dacă este considerat la nivel pur empiric. Or. Eliade, dimpotrivă, concepe simbolul religios ca o realitate „holistică", altfel spus, explicativă la toate nivelurile. Interpretarea pe care o dă el simbolismului lunar, de pildă (exemplu analizat şi de Allen), adică seria de simboluri Lună-Apă-Femeie-Şarpe-Vegetaţie-Fecunditate, este un strălucit exemplu privind modul său de a „citi" simbolurile ca „sisteme deschise". Eliade spune că aceste simboluri care funcţionează ca „sisteme deschise" i se impun, dar adaugă că toate trebuie „trăite", „semnificate" prin demers hermeneutic, ca să se poată ajunge la sensuri cu valoare de generalitate. Antropologiei empiriste, care nu întreprinde acest demers hermeneutic, structurile semnificative nu i se impun: „inducţia" lor este „fantomală", cum spune Popper, nu „descoperă nimic", ci rămâne o simplă colecţie de fapte clasificate. Nucleul paradigmatic al cercetării de tip „extraordinar" pe care o întreprinde Eliade îl constituie, după părerea noastră, tocmai această exemplară agregare a simbolurilor în sisteme de corespondenţe semnificative la toate nivelurile realului (nu numai la nivel empiric). Prin simbolurile sale, omul arhaic viza realităţi ale spiritului pe care noi azi nu le mai putem reface decât apelând la concepte metafizice. Eliade analizează aceste simboluri (simbolismul zborului, de pildă) apelând şi el la concepte precum libertate, transcendenţă, dar îndemnându-ne să ne reîntoarcem, astfel îmbogăţiţi, la simbolul care, o dată decriptat, îşi dezvăluie o transparenţă şi o coerenţă pe care le uitasem. Sau, cum spune atât de pregnant Paul Ricoeur, este clar că după o astfel de decriptare eliadiană „simbolul dă de gândit".

Este evident că, propunând un nou nucleu paradigmatic istoriei religiilor, Eliade îl constituie în mod operaţional de cercetare, cristalizat la nivelul unei metodologii proprii, originale, şi deschizând noi perspective şi un nou tip de cercetare în domeniul ştiinţelor spiritului.

CEZAR BALTAG 1990

CUPRINS

PREFAŢA LA TRADUCEREA ROMÂNEASCĂ ................................................ 7

Partea I DE LA EPOCA DE PIATRĂ LA MISTERELE DIN ELEUSIS

CUVÂNT ÎNAINTE....................................................................... 11

CAPITOLUL I. LA ÎNCEPUT... COMPORTAMENTE MAGICO-RELIGIOASE

ALE PALEANTROPILOR .............................................................. 15

I. Orientatio. Unelte de făcut unelte. „Domesticirea" focului. 2. „Opacitatea" documentelor preistorice. 3. Semnificaţiile simbolice ale mormintelor. 4. Controverse în jurul depozitelor de oase. 5. Picturile rupestre: imagini sau simboluri? 6. Prezenţa feminină. 7. Rituri, gândire şi imaginaţie la vânătorii paleolitici.

CAPITOLUL II. CEA MAI ÎNDELUNGATĂ REVOLUŢIE: DESCOPERIREA AGRICULTURII.

MEZOLITICUL ŞI NEOLITICUL......................................................... 31

8. Un Paradis pierdut. 9. Lucru, tehnologie si lumi imaginare. 10. Moştenirea de la vânătorii din paleolitic.

I1. Cultivarea plantelor alimentare. Mituri de origine. 12. Femeia si vegetaţia. Spaţiu sacru şi reînnoirea periodică a Lumii. 13. Religii neolitice în Orientul Apropiat. 14. Edificiul spiritual al neoliticului. 15. Contextul religios al metalurgiei: mitologia epocii fierului.

CAPITOLUL III. RELIGIILE MESOPOTAMIENE............................................... 47

16. „Istoria începe în Sumer...". 17. Omul în faţa zeilor săi. 18. Primul mit al Potopului. 19. Coborârea în Infern: Inanna şi Dumuzi. 20. Sinteza sumero-akkadiană. 21. Crearea Lumii. 22. Sacralitatea suveranului mesopotamian. 23. Ghilgarneş în căutarea nemuririi. 24. Destinul şi zeii.

CAPITOLUL IV. IDEI RELIGIOASE ŞI CRIZE POLITICE ÎN EGIPTUL ANTIC....................... 64

25. Miracolul de neuitat: „Prima Oară...". 26. Teogonii şi cosmogonii. 27. Răspunderile unui zeu întrupat. 28. Ascensiunea Faraonului Ia Cer. 29. Osiris, zeul asasinat. 30. Sincopa: anarhie, disperare şi „democratizarea" vieţii de dincolo de mormânt. 31. Teologia şi politica „solarizării". 32. Akhenaton sau Reforma ratată. 33. Sinteza finală: asocierea Ra-Osiris.

CAPITOLUL V. MEGALIŢI, TEMPLE, CENTRE CEREMONIALE: OCCIDENTUL EUROPEI,

REGIUNEA MEDITERANEI, VALEA INDUSULUI.......................................... 81

34. Piatra si banana, 35. Centre ceremoniale şi construcţii megalitice. 36. „Enigma megaliţilor". 37. Etnografie şi preistorie. 38. Primele oraşe din India. 39. Concepţii religioase protoistorice şi paralelele lor în hinduism. 40. Creta: grote sacre, labirinturi, zeiţe. 41. Trăsături caracteristice ale religiei minoice. 42. Continuitatea structurilor religioase preelenice.

Cuprins

802

CAPITOLUL VI. RELIGIILE H1TTIŢILOR ŞI ALE CANAANEENILOR ............................. 96

43. Simbioză anatoliană şi sincretism hittit. 44. „Zeul care dispare". 45. învingerea Dragonului. 46. Kumarbi şi suveranitatea. 47. Conflicte între generaţii divine. 48. Un panteon canaanean: Ugarit. 49. Baal câştigă suveranitatea şi triumfă asupra Dragonului. 50. Palatul lui Baal. 51. Baal se confruntă cu Moţ: moartea şi reîntoarcerea la viaţă. 52. Vi/.iunea religioasă canaaneană.

CAPITOLUL VII. „CÂND ISRAEL ERA COPIL...".............................................. 109

53. Primele două capitole din Geneză- 54. Paradisul pierdut. Cain şi Abel. 55. înainte şi după Potop. 56. Religia Patriarhilor. 57. Avraam, „Tatăl credinţei". 58. Moise şi ieşirea din Egipt. 59. „Eu sunt cel ce sunt". 60. Religia sub Judecători: prima fază a sincretismului.

CAPITOLUL VIII. RELIGIA INDO-EUROPENILOR. ZEII VEDICI ................................. 124

61. Protoistoria indo-europenilor. 62. Primul panteon şi vocabularul religios comun. 63. Ideologia tripartită indo-europeană. 64. Arienii în India. 65. Varuna, divinitate primordială: Devii şi Asurii. 66. V'aruna: Rege Universal şi „magician"; „rta" şi „măyă". 67. Şerpi şi Zei. Mitra, Aryaman, Aditi. 68. Indra, învingător şi demiurg. 69. Agni, preotul Zeilor: foc sacrificial, lumină, inteligenţă. 70. Zeul Soma şi băutura „nemuririi", 71. Cei doi Mari Zei din epoca vedică: Rudra-Siva şi Vişnu.

CAPITOLUL IX. INDIA ÎNAINTE DE GAUTAMA BUDDHA: DE LA SACRIFICIUL COSMIC

LA SUPREMA IDENTITATE, ÂTMAN-BRAHMAN ......................................... 141

72. Morfologia ritualurilor vedice. 73. Sacrificiile supreme: „asmavedha" şi „purusamedha". 74. Structura iniţiatică a ritualurilor: consacrarea (dîkşă), ungerea regelui (răjasuya). 75. Cosmogonii şi metafizică. 76. Doctrina Sacrificiului în textele Brahmana. 77. Eshatologie: identificarea cu Prâjăpati prin sacrificiu. 78. „Tapas": tehnică şi dialectică a vieţii austere. 79. Asceţi şi extatici: „muni", „vrătya". 80. Upanişadelt; şi căutările ra-lor: cum să ne eliberăm de „roadele" actelor noastre. 81. Identitatea „ătman-Brahman şi experienţa „luminii interioare".

82. Cele două modalităţi ale Iui Brahman şi misterul lui ătman, „captiv" în Materie.

CAPITOLUL X. ZEUS SI RELIGIA GREACĂ.................................................. 160

83. Teogonie şi lupte între generaţii divine. 84. Triumful şi suveranitatea Iui Zeus. 85. Mitul seminţiilor primordiale. Prometeu. Pandora. 86. Consecinţele sacrificiului primordial. 87. Omul şi destinul. Semnificaţia „bucuriei de

a trăi".

CAPITOLUL XI. OLYMP1ENII ŞI EROII...................................................... 170

88. Marele zeu decăzut şi fierarul-vrăjitor: Poseidon şi Hefaistos. 89. Apollon: contradicţiile neîmpăcate. 90. Oracole şi purificare. 91. De la „viziune" la cunoaştere. 92. Hermes, „însoţitorul omului". 93. Zeiţele I: Hera, Artemis. 94. Zeiţele II: Atena, Afrodita. 95. Eroii.

CAPITOLUL XII. MISTERELE DIN ELEUSIS.................................................. 186

96. Mitul: Persephoneîn Infern. 97. Iniţierile: ceremonii publice şi ritualuri secrete. 98. Pot fi cunoscute Misterele?

99. „Secrete" şi „Mistere".

CAPITOLUL XIII. ZARATHUSTRA ŞI RELIGIA IRANIANĂ..................................... 193

100. Enigmele. 101. Viaţa lui Zarathustra: istorie şi mit. 102. Extaz şamanic? 103. Revelaţia lui Ahură Măzdă: omul e liber să aleagă între bine şi rău. 104. „Transfigurarea" lumii. 105. Religia Ahemenizilor. 106. Regele iranian şi sărbătoarea Anului Nou. 107. Problema Magilor. Sciţii. 108. Aspecte noi în mazdeism: cultul Haomei.

803

Cuprins

109. Exaltarea zeului Milhra. l K). Ahură Mâzdă şi sacrificiu! eshatologic. 111. Călătoria sufletului după moarte.

112. învierea corpurilor.

CAPITOLUL XIV. RELIGIA LUI ISRAEL ÎN EPOCA REGILOR Şl A PROFEŢILOR .................. 212

113. Regalitatea: apogeul sincretismului. 114. Iahve şi creatura sa. 115. Iov, dreptul pus la încercare. 116. Vremea profeţilor. 117. Amos ciobanul; Osea cel-neiubit. 118. Isaia: „o rămăşiţă din Israel" se va întoarce. 119. Făgăduinţa dată lui leremia. 120. Căderea Ierusalimului; misiunea lui lezechiel. 121. Valorizarea religioasă a „terorii istoriei".

CAPITOLUL XV. DIONYSOS SAU BEATITUDINILE REGĂSITE ................................. 226

122. Epifanii şi ocultări ale unui zeu „de-două-ori-născut". 123. Arhaismul câtorva sărbători publice. 124. Euripide şi cultul orgiastic dionysiac. 125. Când grecii redescoperă prezenţa Zeului...

Partea a Il-a DE LA GUATAMA BUDDHA PÂNĂ LA TRIUMFUL CREŞTINISMULUI

CUVÂNT ÎNAINTE....................................................................... 239

CAPITOLUL XVI. RELIGIILE DIN CHINA ANTICĂ ............................................ 241

126. Credinţele religioase în epoca neolitică. 127. Religia epocii bronzului: Zeul Cerului şi Strămoşii. 128. Dinastia exemplară: împăraţii Zhou. 129. Originea şi organizarea Lumii. 130. Polarităţi, alternanţă şi reintegrare. 131. Confucius: puterea Riturilor. 132. Lao Zi şi daoismul. 133. Tehnicile de viaţa lungă. 134. Daoiştii şi alchimia.

CAPITOLUL XVII. BRAHMANISM Şl HINDUISM: PRIMELE FILOSOFII SI TEHNICI ALE SALVĂRII ... 263

135. „Totul e suferinţă...". 136. Metode vizând „trezirea" supremă. 137. Istoria ideilor şi cronologia textelor. 138. Vedănta presistematică. 139, Spiritul după Sămkhya-Yoga. 140. Sensul Creaţiei: de a ajuta la eliberarea Spiritului. 141. Semnificaţia eliberării. 142. Yoga: concentrarea asupra unui singur obiect. 143. Tehnicile Yoga. 144. Rolul lui Dumnezeu. 145. Samădhi şi „puterile miraculoase". 146. Eliberarea finală.

CAPITOLUL XVIII. BUDDHA ŞI CONTEMPORANII SĂI ........................................ 279

147. Prinţul Siddhărtha. 148. Marea Plecare. 149. „Trezirea". Propovăduirea Legii. 150. Schisma lui Devadatta. Ultimele convertiri. Buddha intra în parinirvăna. 151. Mediul religios: asceţii rătăcitori. 152. Mahăvlra şi „Salvatorii Lumii". 153. Doctrinele şi practicile jaina. 154. Secta Ăjîvika şi atotputernicia „destinului".

CAPITOLUL XIX. MESAJUL LUI BUDDHA: DE LA TEROAREA ETERNEI REÎNTOARCERI LA

BEATITUDINEA ABSOLUTULUI.......................................................'. 290

155. Omul rănit de o săgeată otrăvită... 156. Cele patru „Adevăruri Nobile" şi „Calea de Mijloc". 157. Imper-manenţa lucrurilor şi doctrina anatta. 158. Calea care duce către Nirvana. 159. Tehnici de meditare şi iluminarea lor prin „înţelepciune". 160. Paradoxul Incondiţionatului.

CAPITOLUL XX. RELIGIA ROMANA: DE LA ORIGINI PANA LA PROCESUL BACCHANALIILOR (-186) .................

299

161. Romulus şi victima sacrificială. 162. „Istoricizarea" miturilor indo-europene. 163. Caracterele specifice ale religiozităţii romane. 164. Cultul casnic: Penaţii,Larii, Manii. 165. Sacerdoţi, auguri şi confrerii religioase. 166. lupiter, Marte, Quirinus si triada capitolină. 167. Etruscii: enigme şi ipoteze. 168. Crize şi catastrofe: de la suzeranitatea galică la cel de-al doilea ră/boi punic.

-,^-C

frf
Cuprins

CAPITOLUL XXI. CELTI, GERMANI, TRACI SI GEŢI

804 316

169. Persistenţa elementelor preistorice. 170. Moştenirea indo-europeană. 171. Se poate reconstitui panteonul celtic? 172. Druizii şi învăţătura lor ezoterică. 173. Yggdrasill şi cosmogonia vechilor germani. 174. Asenii şi Vanii. Odhin şi atributele sale „şamanice". 175. Războiul, extazul si moartea. 176. Asenii: Tyr, Thorr, Baldr. 177. Zeii Vani; Loki; Sfârşitul Lumii. 178. Tracii. „Marii Anonimi" ai Istoriei. 179. Zalmoxis si „imortalizarea".

CAPITOLUL XXII. ORFEU, P1TAGORA SI NOUA ESHATOLOGIE ................................ 340

180. Miturile luiOrfeu: cithared şi „întemeietor de iniţieri". ISl.Teogonie şi antropologieorfică: transmigraţia şi imortalitatea suilctului. 182. Noua eshatologie. 183. Platou, Pitagora şi orfismul. 184. Alexandru cel Mare şi cultura elenistică.

CAPITOLUL XXIII. ISTORIA BUDDHISMULU1 DE LA MAHĂKĂSYAPA LA NÂGÂRJUNA........... 356

185. Buddhismul până la prima schismă. 186. între Alexandru cel Mare şi Asoka. 187. Tensiuni doctrinare şi sinteze noi. 188. „Calea Bodhisattvilor". 189. Năgărjuna şi doctrina vacuităţii universale. 190. Jainismul după Mahăvîra: erudiţie, cosmologie, soteriologie.

CAPITOLUL XXIV. SINTEZA HINDUISTĂ: MAHĂBHÂRATA SI BHAGAVAD-G/TĂ ................... 368

191. Lupta de optsprezece zile. 192. Războiul eshatologie şi Sfârşitul Lumii. 193. Revelaţia lui Krşna. 194. „A renunţa la roadele faptei tale". 195. „Separare" şi „totalizare".

CAPITOLUL XXV. SUFERINŢELE IUDEILOR: DE LA APOCAUPSA LA EXALTAREA TOREI ......... 377