Capitolul XVI religiile din china antică

22 Ea are forma unui disc, având în mijloc muntele Meru, a cărui temelie se înfundă în regiunile Infernului, în jurul acestui munte cosmic se însiruie cincisprezece continente concentrice (numite „insule", dvlpa), despărţite prin oceane circulare. Continentul central, JambudvZpa, este divizat în şapte zone transversale prin lanţuri de munţi. Oamenii trăiesc numai în zona meridională, Bharatavarra (India), Celelalte insule-continente constituie „pământuri de bucurie" (bhogabhumi), căci locuitorii lor nu trebuie să lucreze ca să trăiască. Aici este si lăcaşul divinităţilor stelare.

Capitolul XXIV

SINTEZA HINDUISTĂ: MAHĂBHĂRATA ŞI BHAGAVAD-GlTĂ

191. Lupta de optsprezece zile

Cu cele 90 000 de versuri ale ei, Mahăbhărata este cea mai lungă epopee din literatura universală. Aşa cum ne-a fost transmis, textul comportă remanieri şi interpolări numeroase, acestea din urmă mai cu seamă în porţiunile „enciclopedice" (cânturile XII şi XIII). Ar fi zadarnic, totuşi, să credem că s-ar putea reconstitui „forma primă" a poemului, în ce priveşte data textului, „noţiunea e lipsită de sens pentru epopee" (L. Renou). Se presupune că poemul epic era deja încheiat între secolele VII şi VI î.Hr. şi a luat forma sa actuală între secolul IV î.Hr. şi secolul IV d.Hr. (Winternitz).

Tema principală este conflictul între două seminţii de Bharatizi: descendenţii lui Kuru (cei 100 de Kaurava) şi cei ai lui Pându (cei cinci Pândava). Duryodhana, cel mai mare dintre Kaurava, fiul regelui orb Dhrtarăşţra, este devorat de o mânie demonică împotriva verilor săi; în fond, el este încarnarea demonului Kali, adică demonul celei mai malefice vârste a lumii. Cei cinci Păndava — anume Yudişţhira, Arjuna, Bhîma, Nakula şi Sahadeva — sunt fiii lui Păndu, fratele rnai mic al lui Dhrtarăşţra. De fapt, ei sunt fiii zeilor Dharma, Văyu, Indra şi ai celor doi Asvini; vom putea aprecia mai târziu semnificaţia acestei rudenii divine. La moartea lui Păndu, Dhrtarăşţra devine rege, aşteptând ca Yudhişţhira să atingă vârsta la care să-şi poată asuma puterea. Dar Duryodhana nu se resemnează. Printre cursele pe care le întinde verilor săi, cea mai primejdioasă este incendierea unei case de răşină, în care îi convinsese să locuiască. Pândavii scapă printr-un tunel subteran şi, împreună cu mama lor, se refugiază pe ascuns în pădure. Au loc numeroase întâmplări. Deghizat în brahman, Arjuna reuşeşte să dobândească mâna prinţesei Draupadî, o întrupare a zeiţei Srî, şi o duce la sihăstria lor din pădure. Nezărind-o pe Draupadî şi crezând că Arjuna aduce numai hrana adunată din cerşit, mama lor strigă: „Bucuraţi-vă toţi de ca!" Şi aşa, tânăra fecioară ajunge soţia comună a celor cinci fraţi.

Aflând că Păndavii nu au pierit în incendiu, Dhrtarăşţra, regele orb, hotărăşte să le lase moştenire jumătate din regat. Ei îşi clădesc o capitală, Indrapastha, în care vine şi vărul lor, Krşna, şeful clanului Yădavilor. Duryodhana îl provoacă pe Yudişţhira la o partidă de zaruri. Un zar fiind măsluit, Yudhişţhira îşi pierde treptat bunurile, regatul, fraţii, soţia. Regele anulează jocul şi restituie Păndavilor avutul şi bunurile. Dar, scurtă vreme după aceea, el autorizează o a doua partidă de zaruri; se stabileşte că învinşii vor trăi doisprezece ani în pădure, şi al treisprezecelea în deplin anonimat. Yudhişţhira joacă, pierde din nou şi se exilează împreună cu fraţii săi şi cu Draupadî. Cântul al treilea, Vanaparvan („cartea pădurii"), cu cele 17 500 de distihuri ale sale, este cel mai lung, precum şi cel mai bogat în episoade literare: sihastrii povestesc Păndavilor legendele dramatice ale lui Nala şi Damayantî, SăvitrI, Râma şi Sită. Cântul următor evocă întâmplările anului al treisprezecelea, în care exilaţii reuşesc să trăiască fără să fie recunoscuţi, în cântul al cincilea („cartea pregătirilor"), războiul pare inevitabil.

369

Sinteza hinduistă: Mahăbharata si Bhagavad-Gltă

i

Pândavii îl trimit pe Krşna ca sol: ei cer să li se restituie regatul sau cel puţin cinci oraşe, dar Duryodhana refuză. Armate uriaşe se strâng şi dintr-o parte şi din cealaltă, şi războiul izbucneşte. Cântul al şaselea cuprinde cel rnai celebru episod al epopeii: e Bhagavad-Gltă, despre care vom vorbi mai departe, în cânturile următoare sunt narate pe îndelete momentele deosebite ale acestei bătălii care se poartă cu furie de ambele părţi, timp de optsprezece zile. Pământul e presărat cu morţi şi răniţi. Căpeteniile fiilor lui Kuru cad unii după alţii, Duryodhana fiind cel din urmă. Scapă doar trei Kaurava, printre care Asvatthăman, în care începuse să sălăşluiască zeul Siva. Cu o hoardă de demoni făuriţi de 3iva, Asvatthăman intră noaptea în tabăra Păndavilor adormiţi şi îi ucide pe toţi, cu excepţia celor cinci fraţi, care lipseau. Doborât de durerea atâtor ucideri, Yudhişţhira vrea să renunţe la tron şi să ducă o viaţă de eremit, dar fraţii lui, ajutaţi de Krşna şi de mai mulţi înţelepţi, reuşesc să-1 facă să revină asupra deciziei sale şi celebrează în mod somptuos sacrificiul calului (asvamedha; cf. § 73). După ce colaborase vreme de cincisprezece ani cu nepotul său, Dhrtarâşţra, se retrage împreună cu câţiva însoţitori în pădure. La puţină vreme după aceasta îşi găsesc moartea într-un incendiu provocat de propriile lor focuri sacre. La treizeci şi şase de ani după marea bătălie, Krşna şi poporul său pier în chip straniu: ei se doboară unii pe alţii cu trestii preschimbate prin vrajă în ghioage. Capitala se prăbuşeşte şi dispare în valurile oceanului. Simţind că îmbătrâneşte, Yudhişţhira cedează puterea strănepotului său Parikşit (care s-a născut mort şi a fost înviat de Krşna), şi împreună cu fraţii săi, Draupadî şi un câine se îndreaptă spre Himalaya. Unul după altul, tovarăşii săi pier pe drum. Numai Yudhişţhira şi câinele (care este în realitate tatăl său, Dharma) rezistă până la capăt. Epopeea se termină cu descrierea unei scurte coborâri a lui Yudhişţhira în infern, urmată de urcarea sa la Cer.

192. Războiul eshatologic şi Sfârşitul Lumii

Acest război monstruos a fost hotărât de Brahma, pentru a uşura Pământul de o populaţie care nu contenea sa se înmulţească. "Brahma a cerut unui mare număr de zei şi de demoni să se întrupeze în vederea declanşării unui îngrozitor război de exterminare. Mahăbharata descrie sfârşitul lumi (pralaya), urmat de apariţia unei noi lumi, sub domnia lui Yudhişţhira sau a lui Parikşit1. Poemul prezintă o structură eshatologică: bătălie gigantică între forţele „binelui" şi ale „răului" (asemănătoare luptelor dintre deva şi asura); distrugere de proporţii cosmice prin foc, prin apă; apariţia unei lumi noi şi pure simbolizată prin învierea miraculoasă a lui Parikşit. într-un anume sens, se poate vorbi de o revalorizare grandioasă a vechiului scenariu mitico-ritual de Anul Nou. Totuşi, de data aceasta nu mai este vorba de sfârşitul unui „an", ci de încheierea unei epoci cosmice.

Teoria ciclică devine populară începând cu textele Purăna, ceea ce nu vrea să însemne însă că mitul eshatologic ar fi în rnod necesar o creaţie a hinduismului. Concepţia este arhaică şi s-a bucurat de o răspândire considerabilă, în plus, mituri analoage sunt atestate în Iran şi Scandinavia. După tradiţia zoroastriană, la sfârşitul istoriei Ohrmazd îl va prinde pe Ahriman, cei şase Arnesa Spenta vor prinde fiecare câte un arhidemon, şi aceste întruchipări ale Răului vor fi pentru veşnicie alungate în adâncimile întunecoase (cf. § 216). După cum am văzut (§ 177), o eshatologie asemănătoare se întâlneşte la vechii germani: în timpul luptei finale (ragnarok), fiecare zeu va apuca o făptură demonică sau un monstru, cu deosebirea că zeii

1 Georges Dumezil vede în domnia lui Yudhişţhira restaurarea lumii: cf. Mythe et epopee, I, pp. 152 sq. Alf Hiltebeitel, urmând interpretarea indiană tradiţională, consideră că „era nouă" începe cu domnia Iui Parikşit; cf. „The Mahăbharata and Hindu Eschatology", p. 102.

De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului

370

şi adversarii lor se vor omorî între ei până la unul, pământul va lua foc şi se va scufunda în cele din urmă în mare. Totuşi, pământul va răsări din nou din masa de apă şi o nouă umanitate se va bucura din nou de o existenţă fericită sub domnia tânărului zeu Baldr.

Stig Wikander şi Georges Dumezil au analizat în mod strălucit analogiile structurale dintre aceste trei războaie eshatologice. Se poate deci conchide că mitul sfârşitului lumii era cunoscut la indo-europeni. Deosebirile sunt, desigur, sensibile; dar ele pot fi explicate prin orientările diferite ale fiecăreia din cele trei religii indo-europene. Este adevărat că mitul eshatologic nu e atestat în epoca vedică. Ceea ce nu înseamnă totuşi că el nu exista2. După expresia lui G. Dumezil (Mythe et epopee, I, pp. 218 sq.), Mahăbhărata este „transpunerea epică a unei crize eshatologice", a ceea ce mitologia hinduistă numeşte sfârşitul unui yuga. Or, Mahăbhărata conţine anumite elemente vedice, ba chiar prevedice3. Putem deci socoti mitul sfârşitului unei epoci printre tradiţiile arhaice ărya, cu atât mai mult cu cât era cunoscut de iranieni.

Dar trebuie imediat să adăugăm că poemul reprezintă o sinteză grandioasă, considerabil mai bogată decât tradiţia eshatologică indo-europeană pe care o prelungeşte. Zugrăvind nimicirea maselor umane nesfârşite şi catastrofele telurice care urmează, Mahăbhărata împrumută imagistica înflăcărată a Purânelor. Mai importante sunt dezvăluirile şi inovaţiile teologice. Ideea „mesianică" a lui avatăra este expusă energic şi riguros, în celebra teofanie din Bhagavad-Gltă (XI, 12, sq.), Krşna i se relevă lui Arjuna, ca întrupare a lui Visnu. După cum s-a remarcat4, această teofanie este totodată o pralaya, care anticipează întrucâtva „sfârşitul lumii" descris în ultimele cânturi ale epopeii. Or, revelaţia lui (= Krşna) Vişnu ca Domn peste pralaya este bogată în consecinţe teologice şi metafizice, într-adevăr, în spatele evenimentelor dramatice care constituie ţesătura Mahăbhăratei, se lasă descifrată opoziţia şi complementa­ritatea dintre Vişnu (= Krşna) şi Siva. Funcţia „destructivă" a acestuia din urmă este contrabalansată de rolul „creator" al lui Vişnu (= Krşna). Când unul din aceşti zei — sau un reprezentant al lor — e prezent într-o acţiune, celălalt lipseşte. Dar Vişnu (= Krşna) este, şi el, autor de „nimiciri" şi „reînvieri"", în plus, epopeea şi Purănele scot în evidenţă aspectul negativ al acestui zeu5.

Aceasta înseamnă că Vişnu, ca Fiinţă Supremă, este realitatea ultimă: prin urmare, el cârmuieşte atât creaţia, cât şi distrugerea lumilor. El este dincolo de bine şi de rău, cum sunt, de altfel, toţi zeii. Căci „virtutea şi păcatul există, o Rege, numai printre oameni" (XII, 238, 28). în mediile de yogini şi contemplativi, ideea era cunoscută din vremea Upanişadelor. Dar Mahăbhărata — şi, mai cu seamă, în primul rând, Bhagavad-Gltă — o face accesibilă, şi deci populară, la toate nivelurile societăţii indiene. Deşi exaltând pe Vişnu ca Fiinţă Supremă, poemul subliniază complementaritatea Siva şi Vişnu6. Din acest punct de vedere, Mahăbhărata poate fi considerată drept piatra unghiulară a hinduismului, într-adcvăr, aceşti doi zei, laolaltă

2 „Gândirea cântăreţilor vedici este concentrată asupra pre/entului, pe serviciile actuale ale zeilor, ale căror isprăvi trecute, mitice, le sunt dovada: viitorul prea îndepărtat nu îi interesează" (G. Dumezil, Mythe et epopee, voi. I, p. 221).

3 Stig Wikander a remarcat că toţii celor cinci Păndava — Dharma, Văyu, Indra şi Gemenii — corespund listei trifuncţionale a zeilor vedici: Mitra-Varuna (= Dharma), Indra (= Văyu şi Indra) şi Asvinii. Această listă nu oglindeşte situaţia religioasă din vremea când a fost terminat poemul (epocă dominată de Vişnu şi Siva), nici aceea a timpurilor vedice, când Soma şi Agni se bucurau de un rol important. Prin urmare, Mahăbhărata prezintă o stare de lucruri para vedică şi prevedică; cf, G. Dumezil, Mythe et epopee, I, pp. 42 sq.

4 Cf. M. Biardeau, „fitudes de mythologie hindoue", III, p. 54.

5 în Purăna, Vişnu e zugrăvit adesea ca sălbatic, periculos, iresponsabil, „nebun"; dimpotrivă, Siva este prezentat de multe ori ca unul care izbuteşte să-1 domolească. Cf. textele citate de David Kinsley, „Through trie looking glass", pp. 276 sq.

6 Privitor la diferitele aspecte ale acestei complementarităţi, cf. J. Gonda, Vişnuism and Sivaixm, pp. 87 sq.

371

Sinteza hinduistă: Mahăbhărata şi Bhagavad-Gîtă

cu Marea Zeiţă (Sakti, Kălî, Durgă), au dominat hinduismul din primele secole ale erei noastre până azi.

Complementaritatea Siva-Vişnu corespunde întrucâtva complementarităţii funcţiilor antagonice specifice marilor zei (creativitate/distrugere etc.). A înţelege această structură a divinităţii echivalează cu o revelaţie şi constituie, totodată, modelul de urmat spre a obţine eliberarea, într-adevăr, Mahăbhărata descrie şi exaltă, pe de o parte, lupta dintre Bine şi Rău, dharma şi adharma, luptă care capătă greutatea unei norme universale, căci ea guvernează viaţa cosmică, societatea şi existenţa personală; dar, pe de altă parte, poemul aminteşte că realitatea ultimă — Brahman-«/w<:w al Upanişadelor — este dincolo de dharma/arharma şi de orice altă pereche de contrarii. Altfel spus, eliberarea presupune înţelegerea raporturilor dintre cele două „moduri"" ale realului: realitatea imediată, adică istoric condiţionată, şi realitatea ultimă. Monismul upanişadic negase validitatea realităţii imediate. Mahăbhărata, mai ales în părţile sale didactice, propune o doctrină mai amplă: pe de o parte, se reafirmă în ea monismul upanişadic, colorat de experienţe teiste (vişnuiste); pe de altă parte, se acceptă orice soluţie soteriologică ce nu este explicit contrară tradiţiei scripturare.

193. Revelaţia Iui Krşna

La prima vedere poate părea paradoxal că opera literară care zugrăveşte un înfricoşător război de exterminare şi sfârşitul unui yuga constituie, în acelaşi timp, modelul exemplar al oricărei sinteze spirituale săvârşite de hinduism. Tendinţa concilierii contrariilor caracterizează gândirea indiană, din epoca Brahmanelor, dar importanţa rezultatelor ei se poate vedea mai ales în Mahăbhărata. Esenţialmente, se poate spune că poemul7 (1) propovăduieşte echiva­lenţa Vedăntei (i.e. a doctrinei Upanişadelor) cu Sărnkhya şi cu Yoga; (2) stabileşte egalitatea celor trei „căi" (marga), reprezentate de activitatea rituală, cunoaşterea metafizică şi practica Yoga; (3) se străduieşte să justifice un anumit mod de existenţă în timp, altfel spus îşi asumă şi valorizează istoricitatea condiţiei umane; (4) proclamă superioritatea unei a patra „căi" soteriologice: devoţia pentru Vişnu (= Krşna).

Poemul prezintă Sărnkhya şi Yoga în fazele lor presistematice. Prima înseamnă „adevă­rata cunoaştere" (tattva jnâna sau „cunoaşterea Sinelui" (ătmaboddha); în această privinţă, Sâmkhya prelungeşte speculaţia upanişadică. Yoga înseamnă orice activitate care duce Şinele la Brahman şi, în acelaşi timp, îi conferă numeroase „puteri". Cel mai ades, această activitate echivalează cu ascetismul. Termenul yoga înseamnă câteodată „metodă", uneori „forţă" sau „meditaţie"8. Cele două darsana sunt considerate echivalente. După Bhagavad-Gîtă „numai spiritele mărginite opun Sărnkhya şi Yoga, nu şi înţelepţii (pandităh). Cine stăpâneşte una dintre ele dobândeşte roadele amândurora ... Sărnkhya şi Yoga nu sunt decât una" (V, 4-5).

Tot în Bhagavad-Gîtă este riguros demonstrată omologia între cele trei „căi" soteriologice. acest episod celebru debutează prin „criza existenţială" a lui Arjuna şi se sfârşeşte printr-o revelaţie exemplară privind condiţia umană şi „căile" de eliberare. Văzându-1 deprimat din pricina bătăliei în care va fi obligat să-şi ucidă prietenii şi verii, Krşna îi dezvăluie lui Arjuna mijloacele de a-şi îndeplini datoriile de kşatra fără a se lăsa înlănţuit de karma. In mare, revelaţiile lui Krşna tratează: 1) structura Universului; 2) modalităţile Existentului; 3) căile de urmat spre a dobândi eliberarea finală. Dar Krşna are grijă să adauge că această „Yoga

7 în special în porţiunile „pseudoepice" şi didactice (cărţile XII, XIII etc.).

8 Această varietate de sens corespunde unei reale diversităţi morfologice; cf. M. Eliade, Le Yoga, pp. 157 sq.

De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului

372

antică'' (IV, 3), care este „misterul suprem", nu este o inovaţie; el ÎJ predase Iui Vivasvat, care i-a revelat apoi lui Mânu, şi Mânu 1-a transmis lui Ikşvăku (IV, 1). „Prin această tradiţie 1-au cunoscut regii-nv; dar cu timpul Yoga a dispărut din lumea aceasta" (IV, 2). Ori de câte ori ordinea (dharma) şchiopătează, Krşna se manifestă pe sine (IV, 7), adică dezvăluie, într-un chip potrivit „momentului istoric" dat, această înţelepciune exemplară. (Este doctrina lui avatăra.) Cu alte cuvinte, dacă Bhagavad-Gîtă se prezintă istoric ca o nouă sinteză spirituală, ea nu apare „nouă" decât în ochii noştri de fiinţe condiţionate de Timp şi de Istorie9.

S-ar putea spune că esenţa doctrinei revelate de Krsna e cuprinsă în această lapidară formulă: înţelege-Mă şi imită-Mă! Căci tot ceea ce el dezvăluie despre fiinţa sa proprie şi despre „comportamentul" său în Istorie trebuie să-i slujească drept model exemplar lui Arjuna: acesta găseşte sensul vieţii sale istorice şi totodată dobândeşte eliberarea înţelegând ce este Krsna şi ce face el. De altfel, Krşna însuşi insistă asupra valorii exemplare şi sqteriologice a modelului divin: „tot ceea ce face Căpetenia, ceilalţi fac la fel: canonul pe care el îl ţine, lumea îl urmează" (III, 21). Şi adaugă, referindu-se la sine însuşi: „Pentru mine f...], nu mai există nimic de înfăptuit în cele trei lumi [...] şi totuşi continui să rămân în acţiune" (III, 23). Krşna se grăbeşte să dezvăluie semnificaţia profundă a acestei activităţi: „Daca nu aş fi întotdeauna neobosit, în acţiune, în toate părţile, oamenii mi-ar urma exemplul. Luminile ar înceta sa existe dacă eu nu mi-aş îndeplini lucrarea; aş fi cauza confuziei universale şi aş duce la pieirc fiinţele" (III, 23-24; după traducerea lui E. Senart).

Arjuna trebuie, prin urmare, să urmeze comportarea lui Krşna: adică, în primul rând, sa continue să acţioneze, pentru a nu contribui, prin pasivitatea sa, la „confuzia universală". Dar, ca să poată să acţioneze „în maniera lui Krşna", el trebuie să înţeleagă atât esenţa divinităţii, cât şi modurile ei de manifestare. De aceea, Krşna se revelează: cunoscându-1 pe Dumnezeu, omul cunoaşte în acelaşi timp modelul pe care trebuie sa-1 urmeze. Or, Krşna începe prin a revela că Fiinţa şi Nonfiinţa rezida în el şi că întreaga Creaţie —- de la zei până la minerale — descinde din el (VII, 4-6; IX, 4-5 etc.). El creează fără încetare lumea cu ajutorul prakrti-d sale, dar această activitate continuă nu îl înlănţuie: el nu este decât spectatorul propriei sale creaţii (IX, 8-10). Or, exact această valorizare în aparenţă paradoxală a activităţii (lui karman) constituie învăţătura capitală revelată de Krsna: imitându-1 pe Dumnezeu, care creează şi susţine lumea, fără să participe la ea, omul va învăţa să facă acelaşi lucru. „Nu e de ajuns să te abţii de la fapta pentru a te elibera de ea: numai prin inacţiune nu atingi desăvârşirea", căci „fiecare este condamnat la acţiune" (III, 4-5). Chiar dacă omul se abţine de la faptă, în sensul strict al cuvântului, o întreagă activitate inconştientă, produsă de cele trei guna (III, 5) continuă să-1 înlănţuie de lume şi să-1 integreze în circuitul karmic.

Condamnat ia acţiune — căci „acţiunea este superioară inacţiunii" (III, 8) —, omul trebuie să îndeplinească faptele prescrise, cu alte cuvinte, „datoriile", actele care îi incumbă în virtutea situaţiei sale particulare. „Legea proprie (svadharma), chiar şi imperfectă, este mai bună decât Legea altuia, chiar desăvârşită" (paradharma: III, 35). Aceste activităţi specifice sunt condiţionate de cele trei guna (XVII, 8 sq.; XVIII, 23 sq.). Krşna repetă în nenumărate ocazii că gunele vin de la el; dar ele nu îl condiţionează: „nu cu sunt în ele; ele sunt în mine" (VII, 12).

9 Acest lucru nu e lipsit de incidenţă pentru oricare interpretare occidentală a spiritualităţii indiene; căci dacă este justificată reconstituirea istoriei doctrinelor şi tehnicilor indiene, străduindu-se să preci/ece inovaţiile, dezvoltările şi modificările lor succesive, nu trebuie uitat că, din punctul de vedere al Indiei, contextul istoric al unei „revelaţii"" nu are decât o dimensiune limitată: „apariţia" sau „dispariţia" unei formule soteriologice pe planul Istoriei nu poate să ne spună nimic în ceea ce priveşte „originea"" sa. După tradiţia indiană, atât de puternic reafirmată de Krsna, diversele „momente istorice" — care sunt în acelaşi timp momente ale devenirii cosmice — nu creează doctrina, ci doar scol la lumina xilei formule apropriate mesajului intemporal. Cf. M. Eliade, l^e Yoga, pp. 161 sq.

373

Sinteza hinduistă: Mahăbhărata şi Bhagavad-Gltă

Lecţia care se degajă de aici e următoarea: deşi acceptă „situaţia istorică" creată de gune (şi trebuie să o accepte, căci gune le vin de la Krşna) şi deşi acţionează conform nevoilor acestei „situaţii" — omul trebuie să refuze să-şi valorizeze faptele sale şi să acorde o valoare absolută condiţiei proprii.

194. „A renunţa la roadele faptei tale"

în acest sens, se poate spune că Bhagavad-Gltă se străduieşte să „salveze4' toate faptele omeneşti, să „dea temei" oricărei acţiuni profane: căci, prin chiar faptul că nu se mai bucură de „roadele" lor, omul transformă actele sale în sacrificii, adică în dinamisme transpersonale care contribuie la menţinerea ordinii cosmice. Or, Krşna o reaminteşte, numai actele săvârşite ca sacrificiu nu înlănţuie (III, 9). Prâjăpati a creat sacrificiul pentru ca Cosmosul să se poată manifesta şi pentru ca oamenii să poată trăi şi să se înmulţească (III, 10 sq.). Dar Krşna dezvăluie că şi omul poate colabora la perfecţiunea operei divine: nu numai prin sacrificii propriu-zise (acelea care constituie cultul vedic), ci şi prin toate faptele sale, oricare ar fi natura lor. Când diferiţi asceţi şi yogini îşi „sacrifică" activităţile lor psiho-fiziologice, ei se detaşează de aceste activităţi, le dau o valoare transpersonală (IV, 25 sq.); şi făcând aceasta „toţi cunosc într-adevăr sacrificiul, şi prin sacrificiu îşi şterg păcatele" (IV, 30).

Această transmutaţie a activităţilor profane în ritualuri este posibilă prin Yoga. Krşna îi revelează lui Arjuna că „omul de acţiune"10 se poate salva, altfel spus, se poate sustrage urmărilor participării sale la lume, continuând totuşi să acţioneze. Singurul lucru ce trebuie respectat e următorul: el trebuie să se desprindă de actele sale si de rezultatele lor, altfel spus, „sărenunţe la roadele faptelor sale" (phalatrsnăvairâgya), să acţioneze impersonal, fără pasiune, fără dorinţă, ca şi cum ar acţiona prin procură, în locul altuia. Dacă îndeplineşte riguros regula aceasta, faptele sale nu vor mai însămânţa noi potenţialităţi karmice, nu îl vor mai aservi ciclului karmic. „Abandonând rodul acţiunii, mereu mulţumit, liber de orice legătură, oricât ar lucra, în realitate el nu săvârşeşte nimic..." (IV, 20).

Marea originalitate a Bhagavad-Gltă este de a fi insistat pe această „yoga a faptei", care se realizează numai „renunţând la fructele actelor tale". Aceasta este şi cauza principală a succesului său, fără precedent în India. Căci de acum înainte îi este permis oricărui om să spere mântuirea, graţie lui phalatrstiăvairăgya, chiar atunci când, din motive foarte diferite, el va fi obligat să continue să participe la viaţa socială, sa aibă o familie, griji, să ocupe funcţii, să săvârşească chiar fapte „imorale" (precum Arjuna, care trebuie să-şi ucidă vrăjmaşii în război). A acţiona cu detaşare, fără a fi mânat de „dorinţa fructului", înseamnă a dobândi o stăpânire de sine şi o seninătate pe care numai Yoga le poate da. După cum spune Krşna: „Deşi înfăptuieşte neîncetat, el rămâne credincios doctrinei Yoga". Această interpretare a tehnicii Yoga este caracteristică pentru uriaşul efort de sinteză din Bhagavad-Gltă, care voia să împace toate vocaţiile: cea ascetică, cea mistică, ori cea consacrată activităţii în lume.

Pe lângă această Yoga accesibilă tuturor, şi care constă în renunţarea la „fructele faptei", Bhagavad-Gltă expune lapidar şi o tehnică yogica propriu-zisă, rezervată contemplativilor (VI, n sq.). Krşna decretează că: „Yoga este superioară ascezei (tapas), superioară chiar cunoaşterii (jnăna), superioară sacrificiului" (VI, 46). Dar meditaţia yogica nu îşi atinge ţelul final decât dacă discipolul se concentrează în Dumnezeu: „Cu sufletul senin şi nestăpânit de teamă [...],