Căile teologiei ruse

XIII
Maxim Mateevici Taraev
Dintre cei mai extremi reprezentativi ai moralismului în teologia rusă au fost Maxim Mateevici Taraeev (1866-1934).⁴⁸² Taraaev a ocupat locul teologiei morale la Academia din Moscova. Principalele contururi ale teologiei lui biblice au fost desemnate în prima sa carte, Ispitirile Dumnezeului om [Iskhuşenie bogochelovega]. „Principala mea operă... care conţinea deja tot sistemul filosofiei mele creştine şi care ar fi putut fi echivalată cu Temeliile creştinismului.⁴⁸³ Toate scrierile mele subsecvente au reprezentat elaborarea mai decisivă a tezelor oferite aici.”

Pentru Taraeev, tot sensul creştinismului este conţinut în ideea „ispitirii religioase.” Aceasta ar fi una din cheile la sistemul lui. „Ispitirea religioasă” se distinge strict de „ispita morală,” care ar presupune dorinţa carnală şi pierderea nevinovăţiei. „Ispitirea religioasă” este ispitirea gândirii, ispitirea unor contradicţii vii. Mai precis, ceea ce avem aici nu este o contradicţie morală ci mai mul tun fel de lipsă de corespondenţă între omul ideal, creat după chipul lui Dumnezeu şi limitaţile şi restricţiile practice ale omului. „Ispitirea religioasă este posibilă numai pentru o fiinţă care este limitată dar totuşi asemănătoare cu Dumnezeu şi ele cad din punct de vedere moral după condiţia morală a omului.” În alte cuvinte, este o ispitire umană şi dumnezeiască în esenţă şi conţinut. Acuitatea ispitirii constă în intenţia şi dorinţa de a „viola legile limitării în numele unui principiu al lui Dumnezeu şi ele cad independent de condiţia morală a omului.” Acuitatea ispitirii stă în esenţă şi conţinut. Acuitatea ispitirii stă în intenţia şi dorinţa de a „viola legile limitaţiei în numele unui principiu superior, a fi mulţumit de eforturile neostoite ale cuiva şi a afirma demnitatea morală a cuiva într-o exclusivitate limitată.” Acesta ar fi păcatul religios al justificării şi afirmaţiei de sine, atitudinea unui „protest religios.” Ispitirea religioasă este depăşită prin credinţă şi ascultare, prin „credinţa în demnitatea omului de a fi un fiu al lui Dumnezeu, care este neperturbată de lipsa de limitaţii a realităţii vieţii sale.” O astfel de limitaţie trebuie acceptată şi probabil că în acest fel mărirea r putea depăşii „nimicnicia” sau limitaţile vieţii carnale, pentru ca să poată apare în noi viaţa cerească. Ca şi istorie, ea nu are nici un scop, nu conţine nici un sens.

Biserica, pentru Taraaev este o realitate „secundară” şi „definitivă” a creştinismului,” „creştinismul în forma lui istorică” o organizaţie morală a unei „societăţi evlavioase.” Creştinismul a dobândit o formă naturală şi istorică şi a devenit o forţă culturală numai prin Biserică. În scara de valori a lui Taarev istoria este ceva secundar şi în istorie creştinismul păleşte. „Creştinismul lăuntric, la fel ca şi veşnicia este de la Dumnezeu şi este imutabil. Biserica are un aspect pământesc, poartă trăsăturile unei condiţionalităţi umane şi se dezvoltă istoric. În Biserică, adevăratul creştinism al personalităţii este acoperit de praful lumesc: este acoperit de nişte culori întunecate, se mută şi se dezvoltă.” Este un pălan extern, un domeniul al condiţionalităţi şi al simbolurilor. Esenţa creştinismului este intimă, „în absolutul religios al binelui, în valoarea absolută a personalităţii.”

Taraaev a început să îşi construiască sistemul lui „în forma dogmatică de stradă,” accentuând că el şi-a construit propria viziune despre lume, „are o înţelegere personală a creştinismului, o viziune religioasă personală” şi că ea nu poate fi comparată cu doctrinele Bisericii, care au numai o semnificaţie generală, căci ele există la un alt nivel. O anumită evaluare pătrunde imediat şi fără nici un sens: „ideea unui veşti bune car este mai înaltă decât orice credinţă sau simbol „dogmatic”; „intimitatea religioasă,” apropierea de Dumnezeu este mai presus de orice doctrină sau rânduială. „Trecutul teologic a fost o vreme a unor încercări dogmatice... viitorul teologiei se v-a destăinuii mai apoi sub steagul unei metode ştiinţifice a filosofiei religioase, studiul mistic şi etic al creştinismului.” Etica lui Taraaev are un fel special de a fi: „învăţăturile evanghelice nu cunosc noţiunile de conştiinţă, libertate naturală şi lege morală naturală.”

Tareev nu şi-a îndeplinit sistemul lui, oprindu-se la nişte întrebări metodologice. El a voit să transpună creştinismul în „limba experienţei duhovniceşti.” Ce ar însemna asta nu este destul de clar. Deşi el se exprimă cu un patos considerabil, nu există multă precizie. Ce înseamnă aceasta nu este destul de clar. Deşi se exprimă cu un patos considerabil, nu există precizie. „Relaţia de apreciere de încredere în contrast cu cea cunoştinţele obiective sunt singurele care contează aici. Cel care cunoaşte este deplin transportat, aprins la inimă...Datoria de aici este să călcăm peste formulele creştine, peste înţelegerea teologică, în aroma experienţei, în mireasma experienţei duhovniceşti.” Ca să ne exprimăm mai concis, învăţătura despre valoare a fost avansată ca să înlocuiască învăţătura despre fiinţă. „Aceasta nu este adevărata perspectivă despre fiinţa actuală, ci perspectiva unei fiinţe adevărate, a unei fiinţe de valoare.” În alte cuvinte, nu este domeniul cunoştinţelor, ci al aprecierii.

Ceea ce nu a voit Taraeev, ceea ce a respins el este mult mai clar. Mai presus de orice, obiectivitatea lui. el admite chiar şi existenţa unei „avesiuni dogmatice” pentru obiectivism şi pentru mistică – „experienţa naturală a extazului, viziunilor apariţiilor” sau în alte cuvinte „duhul grec estic,” „filosofia unui estetism mort.” El nu a avut în minte doctrina Bisericii, ci „sistemele vechilor gânditori creştini”, patrologia. „Ar fi cazul să ne dezrobim de jugul bizantin.”

În ultima sa carte, Filosofia creştină (Moscova, 1917), Taraev a respins şi a neglijat principiu tradiţiei. Într-un anume sens Cuvântul lui Dumnezeu şi tradiţiile au o valoarea egală, dar cu un caracter diferit – ele nu pot fi substituite unul pentru celălalt, se vorbeşte de lucruri diferite. Cuvântul lui Dumnezeu conţine esenţa creştinismului; tradiţia este un fel de cod ecclesial, cu un sens şi o semnificaţie deplină, limitată la mediul social. Aceasta se leagă de dogmă: „valoarea dogmei stă în unitatea viaţii Bisericii.” Această experienţă intimă a dogmei nu este cunoscută („fantoma dogmatismului”). „Dogma este necesară în măsura în care Biserica este una, în măsura în care unitatea Bisericii este una.” Prin autoritatea ei formală l nu ne reţine de la o libertate teologică. „Învăţătura ecclesială şi cea dogmatică este exprimă în formule abstracte, care nu cer nici un fel de conţinut tainic şi experienţial şi astfel nu restricţionează calea creativă a gândirii creştine. Sistemele patristice restricţionează arbiralitatea prin scrieri dogmatice. Tareev respinge orice formă de intelectualism, care în viziunea lui a fost moştenită de la părinţii filosofiei clasice. Filosofia duhovnicească ar fi filosofia inimii. „Duhovnicia omului înţelept,” accentuiază el nu „urmează cale unui obiectivism teoretic... el gândeşte exclusiv şi secvenţial cu nişte evaluări mistice ale inimii.” Aceasta se opune patristicii.

Învăţăturile Sfinţilor Părinţi sunt gnostice... Gnosticismul şi ascetica sunt date de tradiţia grecească. Literatura Sfinţilor Părinţi a slujit ca şi un mijloc de transmitere a unei viziuni greceşti străine, naţionaliste, ascetice, a înţelegerii şi a culturii noastre. Gnosticismul şi ascetismul sunt duşmanii de temut al geniului rusesc. Ascetismul bizantin care a otrăvit voinţa noastră şi ne-a desfigurat istoria.

Tareev a contrapus tradiţia şi cultura rusească şi pe cea greacă. El a pregătit o carte despre istoria teologiei ruseşti ca şi o filosofie a inimii; a voit să îl lege pe Platon Levşin cu Teofan Zăvorâtul. Taraeev a fost deplin cuprins de acest nou val de pietism evlavios, deşi nu înainte de a îşi petrece o vreme multă şi lungă într-o teorie complexă a kenozei. El nu vorbeşte de un creştinism duhovnicesc sau de filosofia creştină pentru nimic. El este un filosof, un „înţelept” în loc de a fi un teolog. El prezintă „ideea evanghelică” într-un veşmânt deplin filosofic şi motivele filosofice sunt mai puternice în el decât cele „evanghelice.” El este inspirat nu de metafizică ci de „filosofia vieţii.” Indiferent cât de mult el subestimează distanţa dintre Rudolf Loţe şi „teoriile valorii” şi a pragmatismului, concepţia lui aparţine aceluiaşi tip doctrinar.⁴⁸⁴

Taraeev nu a avut ucenici. El a provocat mai mult opoziţie decât simpatie. După cum au cerut principiile lui, el a rămas un gânditor solitar şi singular. Tocmai această singurătate caracterizează epoca lui. A ne reţine de la „obiectivitate” cere o şcoală rusă subiectivă d sociologie, la care se referă Taraeev. Principiul intimităţii religioase exemplifică modernismul moralist de la finele secolului al XIX-lea din vest şi acest curent vestic s-a răspândit repede în Rusia. Etica a fost opusă dogmatismului şi s-a făcut o încercare de a se înlocui dogmatica cu etica. Prinţul Serghei N. Trubeţkoi în zilele lui a obiectat decisiv la toate. Taraaev a avut dispoziţia unui om de rând din vremurile lui. Dogmatica nu a avut multe de spus despre el; nu i-a răspuns la probleme unei inimii care crede.

Dogmaticianul nu răspund la întrebări. Ţelul lui este de a formula creştinismul sub forma filosofiei. El predă despre ceea ce a fost când nu era nimic, despre ce se întâmplă în ceruri şi ceea ce este dincolo de mormânt, dar nu are nici un cuvânt şi nici un termen să exprime ceea ce are loc în sufletul creştinului, acum pe pământ. Limba lui nu se potriveşte unor astfel de teme.

Acestea sub nişte obiecţii tipice filistine împotriva unei „filosofii” abstracte. În acelaşi timp, ele reprezintă un exod din istorie, un alt simptom al unui utopianism care a căzut ceea ce face ca în viaţa personală să conducă dincolo de o vanitate nefolositoare a unei construcţii istorice.⁴⁸⁵

XIII
Moralismul teologic al lui Victor Nesmelov
În teologie putem începe din două direcţii: de sus sau de jos, de la Dumnezeu sau de la om, de la revelaţie sau de la experienţă. Patrologia şi scolastica şi-au asumat prima cale, în timp ce „teologia modernă” a preferat a doua. Moralismul teologic este o formă de înclinaţie, de nu şi singura. În dublul său volum Ştiinţa şi omul, Victor Ivanovici Nesmelnov (1863-1920), un profesor la Academia Ecclesială din Kazan, a făcut un experiment unic în construcţia antropologică a unui sistem teologic.⁴⁸⁶ Ca şi tânăr Nesmelov a studiat patrologia şi a scris un studiu teologic despre Sfântul Grigorie de Nyssa (1886). În dezvoltarea lui filosofică deziluzia lui a devenit din ce în ce mai pronunţată. Sub puternica influenţă a empirismului, el a negat pentru o vreme posibilitatea metafizicii, transferând problemele legate de Dumnezeu dincolo de limitele filosofiei, ca şi întrebare nu ca şi credinţă. În construcţiile lui aceste imprecizii pot fi simţite şi mai puternic.

Nesmelov începe de la om, începe de la data experienţelor şi a conştiinţei de sine. „Taina omului,” care am putea spune este singura taină a lumii, este încă de la început o mişcare în dezvoltarea religioasă. Berdiaev se aseamănă lui Nesmelov: „el a convertit ideea de bază a lui Feuerbach despre taina antropologică a religiei într-o armă de apărare a creştinismului.” Nesmelov remarcă afinitatea lui cu a lui Feuerbach. Taina omului stă în dualitatea lui: „omul este prin natură personalitate, arătând în sine o existenţă lipsită de condiţionalitate, în timp ce în aceiaşi vreme există ca şi un simplu lucru al lumii fizice.”

Ceea ce este tainic în om este lipsa de corespondenţă şi contradicţia între „caracterul necondiţional” şi „fiinţa necondiţională” a personalităţii umane. Prin conştiinţa de sine omul transcede limitele lumii nu numai în dorinţele şi ţelurile lui. Înseşi natura omului se simte constrânsă de limitele lumii materiale şi prin condiţia fiinţei sale de „chip viu al lui Dumnezeu,” el mărturiseşte fiinţa lui Dumnezeu. Personalitatea umană „afirmă real prin faptul realităţii sale ideale, existenţa obiectivă a lui Dumnezeu ca şi o persoană Triună.” Contradicţia din acest caz naşte vină („stadiul anormal al fiinţei pământeşti.”). Caracteristic omului este şi dorinţa lui de a se elibera de lumea naturală, căci el a fost chemat la o viaţă mai bună şi mai adevărată. A duce o viaţă pur materială nu se potriveşte unei fiinţe care se aseamănă cu Dumnezeu. Căderea este o dovadă a dualităţii existenţei omului.

Omul a dorit să devină Dumnezeu... El a creat un fel de iluzie neobişnuită în a se privii pe sine... Totuşi circumstanţele prin care omul a fost capabil să se seducă pe sine cu dorinţa unei vieţii dumnezeieşti l-au făcut incapabil să fie mulţumit cu poziţia lui actuală din lume şi în cele din urmă să respingă poziţia – aceste circumstanţe în şi prin sine dovedesc că omul nu a fost o generaţie accidentală a pământului şi că el nu este un sclav al naturii.

Omul nu a fost născut ca sclav al naturii şi în aceasta constă toată tragedia căderii: omul s-a inclus pe sine în natură. „El şi-a supus duhul unei părţi a lanţului general al lucrurilor lumeşti.” Semnificaţia căderii stă în faptul că primul om nu a voit să ajungă la ţelul pentru care a fost creat dimpreună cu calea spre o libertate duhovnicească şi fidelitate faţă de voinţa lui Dumnezeu, ci mai mult via natura externă, dimpreună cu calea tainică a superstiţiei. În acest mod primii oameni s-au diminuat şi s-au redus pe sine „ la nivelul simplelor lucruri ale lumii.” Omul a fost introdus în lume de două lucruri, ca şi un creator, dar nu ca şi un creator al planului lui Dumnezeu, căci omul din câte se pare nu a realizat acest plan. El a creat lumea crimei, o lumea care vrând nevrând este rea (fiindcă a devenit acum un om-lucru). „Faptul răului este acelaşi lucru ca şi cel al căderii.” Această lume în care trăim este creaţia lui Dumnezeu. „Prin crimă a omul a distrus lumea care a fost creată de Dumnezeu.”

Hristos mântuieşte omul şi îl mântuieşte din moartea Sa pe cruce şi prin învierea Lui. Nesmelov a respins decisiv explicaţiile juridice al mântuirii şi răscumpărări în termenii recompensei. Moartea şi învierea sunt singura cale de ieşire din păcat şi din rău. Lumea a fost creată din nou şi alterată de Hristos, dar într-un astfel de fel că condiţiile existenţei efective rămân inviolabile. Moartea nu ar mai putea elimina păcatul şi vina. Moartea normală îl distruge pe om. De aici, deşi a eliminat păcatul, o moarte de martir este insuficentă. Hristos a înviat din morţi şi învierea Lui a reafişat sensul morţii lui ca şi o posibilă eliberare de păcat. Moartea lui Hristos a fost un sacrificiu şi un sacrificiu de Sine. Fiul lui Dumnezeu a murit pentru om. „Din câte se pare Hristos a acceptat moartea, moartea unui martir din fidelitate faţă de moartea, legea şi viaţa lui Dumnezeu ceea ce duhovniceşte ar constitui cea mai mare victorie asupra răului.”

Aici Nesmelov posedă un motiv original. Numai Fiul lui Dumnezeu ca şi creator al lumii este capabil („are o bază,” după cum se exprimă caracteristic Nesmelov) să îşi „asume” păcatele în Sine şi prin sine păcatele lumii – toate păcatele lumii.

Dacă el nu ar fi creat universul, atunci păcatul nu ar fi existat şi nici nu ar fi existat moarte. În alte cuvinte, numai el poate respinge originile existenţei lumii şi a realităţii pe baza şi pe scopul creaturalităţii ei. Singura responsabilitate a constituit o bază suficentă pentru el ca să descopere miracolul ca şi Creator al lumii, El ca şi Creator, a îngăduit să fie acuzat de crimele unei lumi păcătoase.

Astfel, fiecare mişcare a iubirii lui Dumnezeu a fost raţionalizată subtil din interior. Totuşi, păcatul a fost transferat – „la primul purtător al vinovăţiei întregii creaţii” – şi prin urmare l-a distrus, mântuirea mai cere o participare personală, pocăinţă, încercări duhovniceşti şi credinţă în justificarea în Hristos. Numai cei care caută pot fi mântuiţi.

Persoana care nu doreşte să admită necesitatea răscumpărării nu poate dorii ca păcatele lui să fie mutate de la el de Hristos şi din câte se pare el rămâne în păcatele lui. Cel care ar admite necesitatea răscumpărării dar care nu crede în tăria răscumpărătoare a morţii lui Hristos pe cruce, nu poate dorii ca Hristos să îi poată muta păcatele şi rămâne în păcatele lui. Totuşi, prin mila lui Dumnezeu mai există nădejde de iertare în viaţa viitoare. Mântuirea este împlinită numai la înviere. Numai Hristos învie. Mai înainte de a doua venire numai cetele îngerilor pot fi găsite în împărăţia lui Hristos; până când drepţii vor aştepta totul ca să poată crede.

Nesmelov a avut un concept unic al învierii. În ziua învierii, Hristos v-a oferii fiecărui persoane „tăria creativităţii în viaţă” şi prin tăria sufletelor morţii îşi vor extinde instantaneu propria lor activitate creativă şi modalitate faţă de trupurile viitoare pentru ei înşişi. Aceste trupuri vor fi noi, potrivite pentru noile condiţii ale lumii, dar identitatea personală nu v-a rămâne nediminuată. Lumea v-a pieri şi se v-a schimba. „Tăria lui Hristos mântuitorul v-a schimba instantaneu haosul unor elemente lipsite de unitate ale unei lumi aflate în procesul pierii (în groaznicele flăcări ale unei lumi aflate în procesul dezintegrării), într-o Împărăţie nouă şi măreaţă a lui Dumnezeu. După cum se exprimă Nesmelov, prin învierea lui Hristos „a fost introdusă legea învierii morţilor” – la fel ca şi legea unei „morţi de care inevitabil nu putem scăpa” care a fost introdusă prin căderea primilor strămoşi. În Hristos, natura umană „a devenit trupul lui Hristos şi a rămas în el, ca şi trupul Lui veşnic.” În Hristos umanitatea omenirii s-a împărtăşit de veşnicie. „De la învierea lui Hristos din moarte, fiecare om devine un purtător al naturii veşnice ... fiindcă fiecare poartă în sine aceiaşi natură pe care Hristos a făcut-o natură, fiecare persoană este necesar un organ al trupului veşnic al lui Hristos.”

Nesmelov vorbeşte destul de vag şi în nişte termeni lipsiţi de convingere despre destinul ultim al lumii. Există mai multe ipoteze şi conjuncturi artificiale. El consideră probabilă un fel de ipoteză a iertării universale oamenilor, „exclusiv prin mila şi iertarea unui Dumnezeu iertător.” Păcatul poate fi iertat omului în viaţa viitoare. Nesmelov crede că şi anumite din duhurile care „cred şi se cutremură” vor fi şi ele eventual iertate. El găseşte ideea apocatastazei convingătoare „în domeniul consideraţilor raţionale.” Judecata de apoi şi învierea v-a însemna restaurarea unei lumi distruse de cădere. „Totuşi, Dumnezeu care este atotputernic îşi v-a realiza ideea Lui veşnică a fiinţei de a domnii peste lume.” Se pare că tot ceea ce v-a fi bine v-a fi mântuit, dar răul nu v-a putea trece în veşnicie. Faptele rele comise vor pierii şi ele dimpreună cu lumea de acum şi numai cei făcuţi vinovaţi de rău – nu şi de faptele lor rele – vor trece în lumea veşnică a învierii. Nesmelov îşi duce la îndeplinire toată „metafizica vieţii” într-un anume paradox, paradoxul unei „revelaţii lipsite de succes.” Trebuie să recunoaştem dualitatea despre lume. „Lumea nu slujeşte ca şi o revelaţie a lui Dumnezeu, ci este revelaţie a lui Dumnezeu.” Aceasta ar fi cam aceiaşi dualitate prin care omul se descoperă pe sine. „Eşecul” depinde în mare măsură de om. Construcţia lui Nesmelov conţine o discrepanţă fundamentală. El subestimează emfatic lipsa de raţionalitate a creştinismului, capacitatea lui de a pătrunde în mintea umană. „Creştinismul a apărut în lume ca şi o doctrină incredibilă, un fapt incomprehensibil.” Dar în acelaşi timp el a încercat să justifice creştinismul cu motive raţionale, pe „calea unei investigaţii ştiinţifice a tuturor datelor conţinute în experienţa unor fapte ce nu pot fi argumentate de realitatea lumească.”

Toate deducţiile lui Nesmelov au un caracter raţional. El a redus credinţa la nivelul unui simţ comun: „credinţa este înştiinţarea adevărului rapoartelor acelor fapte care noi nu le putem şi nici nu le observăm, dar a căror realitate probabilă nu o putem confirma.” În logică el a rămas pe temeliile empirismului filosofic. Tot sistemul lui a lăsat loc speculaţiilor, în timp ce există, mai multe consideraţii umane bazate pe probabilitate şi posibilitate. Mai există un anume fel de suprasimplificare misionară a adevărului.⁴⁸⁷ El arată constant că apostolii nu erau capabilă să înveţe într-un astfel de fel ca învăţătura lor să fie pusă în consimţământul credinţei Bisericii şi nici nu puteau învăţa altceva decât învaţă Biserica.

Nesmelov s-a sârguit să facă totul din creştinism cât se poate de clar. „Acum pot înţelege de ce dogma Sfintei Treimi este afirmată de creştinism şi aş putea discuta bazele acestei dogme şi dacă voi vedea că nu pot accepta aceste baze, atunci voi începe să mă gândesc la Dumnezeu ca fiind de o structură trinitară.” Acceptarea creştinismului, după Nesmelov, este un anumit act al raţiunii, un act judicios şi prudent. Dacă ar fi construit un astfel de sistem de cunoaştere persuasivă, atunci toate neînţelegerile şi contradicţiile religioase vor înceta în cel mai sigur fel şi toţi ar accepta această credinţă care credem noi că este adevărată. „Omul piere numai prin ignoranţa lui” – aceasta este o opinie cât se poate de caracteristică lui Nesmelov. El a voit să explice omului că nu există obstacole pentru ca mintea să poată dobândii conţinutul a ceea ce a fost profeţit şi că există motive întemeiate pentru a accepta religia creştină.”

Planul lui Nesmelov este cât se poate de interesant. El a voit să demonstreze identitatea adevărului creştin cu idealul conştiinţei de sine umane. Totuşi, analiza psihologică, care este condusă întotdeauna de un pragmatism moral era un punct slab. Sistemul lui este mult prea studiat şi mult prea schematic, conţine mai multă raţiune decât experienţă şi introspecţie. El a pretind că viziunea lui despre lume se baza pe fapte, nu pe idei. (Cât de caracteritică este o astfel de contrapoziţie pentru „pragmatism” şi pentru „pozitivism!”). Totuşi el a prezentat faptele numai în schiţă, fără carne sau culoare. Nesmelov a avut o lipsă de sensibilitate uimitoare faţă de istorie. „Omul” despre care vorbea el, nu trăia în istorie, ci mai mult singur şi avea nişte gânduri maleabile. Când era forţat să se refere la fapte istorice, Nesmelov le analiza mai mult decât le prezenta. Mai mult, el a avut puţin de spus despre Biserică şi a folosit un limbaj cât se poate de imprecis când a vorbit despre taine – pe care le-a interpretat psihologic (botezul ar fi un „semn simbolic comun” de aderare într-o adunare a celor care mărturisesc şi îi urmează lui Hristos şi aşa mai departe). El îşi duce toată schema mult prea departe în viitor; realitatea istorică nu este deplin apreciată. De fapt, ea este subminată într-un astfel d fel că nu mai există nici o tensiune între prezent şi viitor. Nu există devenire. Această lume, care pur şi simplu nu este cea care ar trebui să fie, trebuie să fie distrusă complet şi până când v-a fi creată o lume nouă, soarta umanităţii rămâne nedecisă.

Sistemul lui Nesmelov eşuiază ca şi sistem. A ridicat nişte întrebări potrivite, dar într-o manieră ciudată. Chipul lui Hristos a rămas pal, ascuns de schema raţională a actelor lui. Nesmelov lasă problema vieţii duhovniceşti neatinsă. Cartea lui rămâne un material instructiv al unei epoci pe care a căutat-o dar pe care din nefericire nu a găsit-o. Este cât se poate de evident că cartea a fost scrisă într-un colţ liniştit.

XIV
Concluzie
Contradicţia generală din dezvoltarea Rusiei se descopere cât se poate de mult în istoria teologie ruseşti. Cele două temperamente – istorismul şi moralismul – au fost diferite şi s-au întâlnit din nou. Aceasta a fost exprimată clar încă din anii 1850, cu o curiozitate istorică, o receptivitate istorică şi cu multă atenţie, o iubire faţă de trecut şi o capacitate de a ne întoarce la o imaginaţie simpatetică care s-a manifestat cât se poate de mult. Noua sensibilitate a fost combinată cu o penetraţie filosofică în istorie şi a rămas o moştenire a unei perioade romantice din anii 1840. Tendinţele istorice din erudiţia teologică rusă au fost puternice şi cât se poate de evidente. Totuşi, aceşti ani au mărturisit un colaps inevitabil într-un „moralism abstract,” în care lipsa de sensibilitate istorică şi chiar şi ostilitatea s-au amestecat cu patosul unei necesităţi condiţionate. Psihologic, aceasta a constituit mai mult o întoarcere neaşteptată la secolul al XVIII-lea, dimpreună cu „iluminismul” şi „sentimentalismul.” Acest colaps a fost puternic reflectat în literatura teologică rusă. A dobândit o tărie a receptivităţii umane, deşi uneori nesănătoasă şi nervoasă şi o întărire a interesului religios personal în problematica religioasă. Pericolele care le însoţeau s-au dovedit inevitabile. Cel mai complex a fost pericolul psihologismului, trecerea din nişte încercări furtunoase într-o realitate obiectivă în aprinderea unei inimi sensibile, care a reprezentat „retragerea raţiunii” în teologie şi neliniştea unui smeriri vane şi o indiferenţă totală faţă de adevăr.

Moralismul din teologia rusă poartă marca unei mişcări decadente. Dispoziţia a devenit periculoasă în contextul unor frici sociale şi politice. Înseşi sensul elasticităţii s-a slăbit şi a decăzut în ispitiri psihologice? Realitatea mistică a Bisericii a devenit mai puţin evidentă în timpul unei perioade ambigue prin care stilul recent al Rusiei de sărăcie ecclesială şi simplitate a prins formă. „Moralismul” – sau „monismul moral” – în teologie a semnificat o criză în cultura ecclesială, o criză în înseşi caracterul cultural al Bisericii. S-a presupus că – şi acest lucru a fost acceptat de mai mulţi – că Biserica a exclus cultura, că ecclesialitatea trebuie să locuiască afară din cultură.

Deşi cele mai puternice argumente în apărarea unei opoziţii cât se poate de evidente au substanţiat poziţia trasă din viziunea „ascetică,” acuitatea deplină a acestui caracter imaginar lipsit de cultură al Bisericii a fost mai evident decât cultura, mult cultura bisericească înseşi, cultura din Biserică a fost respinsă. „Principiul ascetic,” când a fost pus în practică sensibil şi cu înţelepciune, nu a cerut aceasta. Din cauza renunţării de sine ascetice, Sfântul Vasile şi Sfântul Grigorie au rămas oameni de o subtilitate culturală ieşită din comun, ceea ce pentru ei nu a constituit o slăbiciune. Acelaşi lucru ar putea fi spus de mai mulţi, cum ar fi Maxim Mărturisitorul şi Ioan Damaschinul, ca să nu îi mai menţionăm pe Origen şi Augustin.

Odată cu înjosirea nivelului cultural al Bisericii, influenţa ei duhovnicească şi istorică din Rusia a slăbit. Aceasta a reprezentat o criză şi o ruptură. Trebuie din nou să menţionăm fisurarea nesănătoasă şi antagonismul între clericii „albi” şi cei „negrii,” care de devenit din ce mai mult inserată. Ideile şi concepţiile Bisericii au fost diverse încă de la temelii şi lupta a condus în ambele extreme. Reconcilierea şi sinteza au devenit aproape o imposibilitate psihologică. Mai mult, libertatea discuţiilor a fost restricţionată, în timp ce discordia şi contradicţiile au devenit camuflate sau ascunse cu strajnic sub schemele condiţionale ale reformei.

A doua jumătate a secolului al XIX-lea nu poate fi deloc descrisă ca şi o vreme a impotenţei şi a declinului din istoria teologiei ruseşti. În această perioadă s-u împlinit multe şi tempoul evenimentelor era rapid. Vremurile erau pline de controverse, bifurcaţii şi neliniştii. Istoricul trebuie să remarce constant contradicţiile şi discrepanţele. Nu era o perioadă a somnului – din contră, a fost o vreme a unei excitabilităţi exaltate.