Căile teologiei ruse

Capitolul VIII
Un nou început

I

Un sfârşit şi început
Sfârşitul secolului în Rusia a reprezentat un final şi un început, culmea conştiinţei, atunci când înseşi ritualul vieţii s-a schimbat. „Un sentiment pentru o îndreptare care s-a schimbat,” din câte scria Andrei Belyi.⁴⁸⁸ Mai mult decât o încercare duhovnicească, a fost o nouă experienţă. În acei ani mulţi s-a descoperit dintr-o dată în om o fiinţă metafizică; oamenii au început să găsească în sine adâncuri neaşteptate şi uneori chiasme întunecate. Lumea părea schimbată, căci în lume a fost descoperită o viziune mai adâncă şi mai profundă. În societatea rusă s-a descoperit o nevoie religioasă. Încă din vremea lui Alexandru I acest lucru era ceva dureros şi dificil. Cu cât sufletele se deşteptau mai mult, cu atât creşteau mai mult ispitele şi viaţa primea nişte riscuri majore.

Tema religioasă a devenit o temă a vieţii şi nu numai o categorie a gândiri. Oamenii au început să caute ceva mai mult decât o viziune religioasă – a izbugnit o sete genuină faţă de credinţă. S-a născut nevoia unei „vieţi duhovniceşti” pentru pregătirea şi ordonarea sufletului. Dintr-o dată totul a devenit serios. Aceasta nu însemnă că toţi au fost serioşi şi au pus o valoare deplină pe ceea ce transpira. Din contră, exista ceva mai mult decât un diletantism periculos, lipsa de responsabilitate mistică care a prins un ritm apocaliptic, distinctiv şi greoi. Soarta omului a fost decisă. Unii au fost mântuiţi, alţii au pierit; unii au fost luaţi de pe stradă şi pierduţi, unii şi-au răscumpărat sufletele lor şi ale fraţilor lor. Au existat multe accidente şi nădejdile au fost cu greu realizate. Cei care au împlinit astfel de lucruri au fost descrişi ca şi căzuţi. Ei s-au descoperit pe sine în Biserică, dar mulţi au rămas şi au voit să rămână afară din ea.

Totuşi alţii au găsit nişte căi serpentine ca să iasă afară din ele şi au intrat într-un proces amarnic. „Din nou visele au amorţit şi sufletul captivat de ele a început să se închine unor dumnezei necunoscuţi.” A fost o vreme a încercărilor şi a ispitirilor. Căile s-au unit şi au intrat în divergenţă, contradicţia domnea, în timp ce neliniştea conştiinţei s-a intensificat. În acele zile a izbugnit o revoltă subterană.

Influenţa lui Tolstoi şi Nietzsche caracterizează anii 1890, deşi Nietzsche era mai puternic. El a fost înţeles în mai multe feluri. Pentru unii el a stat ca şi negaţie, „un om al revoltei finale,” care a cutremurat moralitatea istorică, o iubire care trece dincolo de toate.” Destul de ciudat, Nietzsche a fost cel care a sugerat la mai mulţi ideea unei sinteze religioase şi o cultură religioasă.⁴⁸⁹

Motivele kantiene – ideologia unei datoriei imperative, patosul bunăstării morale – au fost şi ele caracteristice anilor 1890. „Întoarcerea la Kant a început în Rusia în domeniul filosofiei morale. Kant, legat de Schopenhauer, a devenit ceva tipic chiar şi pentru Vladimir Soloviov. De obicei oamenii au fost atraşi de apărarea lui Kant a independenţei deciziilor morale. Acest fenomen este demonstrat de renaşterea legii naturale – un fenomen care este asociat mai presus de orice cu P. I. Novgorodtsev (1866-1924).⁴⁹⁰ A fost o plecare dintr-un istorism unilateral către filosofia socială, politica dreptului şi restaurarea dreptului la o judecată morală şi la criticism. Undeva mai târziu, ideile lui Windelband şi Ricket, ideea unui „criticism etic,” a dobândit o circulaţie mai largă.⁴⁹¹ Lucrarea lui Windelband Präludien (dimpreună cu cea numită Justificarea binelui) a fost decisivă pentru lecturile multora din acele vremuri. Apariţia din 1903 a celebrei colecţii de eseuri, Problema idealismului, care a dus cu sine reprezentanţi din diferite curente de gândire, au marcat temeliile idealismului etic.⁴⁹²

Marxismul a fost antiteza acestei viziuni moraliste. Ruşii au experimentat marxismul în anii 1890 ca şi o viziune despre lume, ca şi un sistem filosofic. Dezbaterile din acele vremuri între „marxişti” şi „populişti” au fost o ciognire între două teorii filosofice sau moduri de a privii lumea, o ridicare a unei noi metafizici împotriva unui moralism care domina. Metafizica marxismului a fost îndoielnică şi dominantă. Cel mai important lucru a fost problematica marxistă, nu dogma. Nu se putea crea nici un fel de nelinişte şi confuzie metazifică a moraliştilor pentru lipsa lor de sensibilitate. Marxismul a fost, în practică, o întoarcere la ontologie, la realitate, la „fiinţă.” Aceiaşi mişcare realistă poate fi văzută în înseşi determinismul ei istoric. Problema libertăţii şi a necesităţii în procesul social a fost ridicată şi ea a dus inevitabil la metafizică.

Tranziţia de la Marx la Hegel a fost naturală, la fel cum a fost trăsăturile hegeliene de gândire în marxism.

Marxismul rus din anii 1890 as fost deja în criză în conştiinţa inteligenţelor ruseşti. A descoperit mai multe complicaţii culturale, interese culturale şi intelectuale care au apărut şi care erau străine inteligenţei ruseşti mai vechi. Aceasta a fost cel mai evident în sfera filosofiei.⁴⁹³

A început o „întoarcere” de la Marx la Kant şi la Hegel şi o tranziţie de la marxism la idealism. Critica gnoseologică a făcut materialismul dogmatic imposibil. Totuşi, cei care s-au întors la „idealism” s-au întors la Avenarius sau Mach – la un idealism greşit.⁴⁹⁴ Spre adăugire la corzile neo-kantiene, influenţa filosofiei imanente s-a simţit şi ea.⁴⁹⁵ În marxism se găseau anumite motive cripto-religioase: mai întâi de orice mesianismul utopic şi apoi sentimentul solidarităţii utopice. După cum a remarcat G. P. Fedotov, am putea spune că marxismul a fost cel care a izbugnit ca şi o căutare religioasă în Rusia faţă de Ortodoxie. Bulgakov, Berdiaev, Frank şi Struve au trecut şi ei prin marxism. Aceasta au fost într-un anume fel pseudonimele unor schimbări profunde. Berdiaev a remarcat pe bună dreptate că în această perioadă „sufletele au devenit receptive la toate curentele în duhul rusesc.” Din nou, cultura rusă a experimentat o spargere a gheţii.

O renaştere în politica rusă a apărut în 1890. Nu a fost doar o mişcare literară şi poetică, ci o nouă experienţă: Din nou poetica şi literatura a primit o semnificaţie nouă şi specială. A fost un colaps al conştiinţei ruseşti în romantism – „setea de veşnicie” [der hiesse durst nach Ewigkeit] a izbugnit din nou.

Totul din mişcările „simboliste” şi din cea „decadentă” au fost confundate destul de ciudat; totul are un sens sau înţeles dublu; totul a devenit dublu. Simbolismul rus a început în revoltă, respingere şi renunţare. Vechea lume plictisită a fost negată şi denunţată. Se poate simţii aici un delir al „omului de subsol.” Sentimente contradictorii au izbugnit unul peste altul: „o afirmare de sine completă,” îngrijorare, indiferenţă şi o nelinişte uitată. Motivele simbolismului francez au fost adăugate la cele ale lui Nietzsche. O aspiraţie de a trece „frontiera dintre bine şi rău,” de a depăşii etica de estetică, a fost caracteritică întregii mişcări. Aceasta a fost o antiteză la moralitatea obişnuită a generaţiei care tocmai a trecut. Era o trăsătură tipic care nu putea apare în cele mai mature experimente din sinteza religioasă şi din cea mistică. „A spune că există două căi, cea a binelui şi ce a răului ar fi greşit. Există două căi ale binelui... Frumuseţea constă în faptul că nu există nici o diferenţă pe care cale o apuci.” (N.M. Mezerkovski).⁴⁹⁶

Nu a fost o „afirmare a valorilor” ci o subversiune totală a „tuturor valorilor.” Tonuri pale şi tânguitoare, „cântece crepuscule şi întunecate,” domină poetica anilor 1890. Totuşi, în această îngrijorare, în această nelinişte adâncă, profundă şi grea care mai este şi caracteritică a fost explorată o nouă adâncime. Fiindcă s-au spus multe despre ea într-o vreme în care părea nesinceră. Există mult egoism, această conştiinţă tristă care se tânguie şi care voit s-a rupt de realitatea zilnică şi a intrat pe nişte alei întunecate şi oarbe. „Peştera mea este umedă şi fixă şi în ea nu există nimic umed.” (Fedor Sologub).⁴⁹⁷ Oamenii au început să trăiască într-o lume a umbrelor, a notelor pe jumătate închise şi a unor „creaţii necreate.” Totuşi, a fost o tânjire religioasă, un presentiment tainic, o sete de credinţă, „o dorinţă spre un izvor care nu a apărut,” un miracol care nu s-a petrecut. „Inima doreşte şi imploră pentru un miracol, un miracol! O, fie ca ceea ce nu a trecut să treacă dintr-o dată!” (Zinaida Gippius).⁴⁹⁸

Nici din punct de vedere psihologic şi nici sociologic nu este posibil să explicăm o astfel de dorinţă sau nelinişte provocată din cauza dezintegrării felului de viaţă burghez. Aici poate fi simţit o nelinişte religioasă oarbă şi confuză. Frica era genuină – era o frică în faţa schimbării, soartei destinului şi a forţelor întunecate ale existenţei. Aşa au fost caracteristice principalele teme artistice „despre frontiera secolului.” Iluziile lipsite de sens şi simţăminte al lumii în general şi a unei dezolări şi singurătăţi înfricoşătoare a omului au fost şi ele descoperite. Nu a rămas nici o cale de ieşire, numai nelinişte, agonie şi căutări. Oamenii au început să îl citească din nou pe Schopenhauer ca şi scriitor mistic şi lui i s-a mai alăturat influenţa lui Ibsen şi Meterlinck.⁴⁹⁹ Dostoevski a fost citit şi reexperimentat mai presus de orice. Careta lui Merezhkovski despre Tolstoi şi Dostoevski (1902) a fost scrisă pe o temă recurentă şi a fost mai mult religioasă decât literară.

Neliniştea a fost rezolvată în aşteptări şi interdicţii. „Mi s-a spus în taină că Hristos se v-a întoarce în curând.” La începutul secolului, Andrei Belyi a spus că „ceaţa neliniştii a fost dintr-o dată pătrunsă de un apus roşu întunecat de zile care au creat totul din nou.” Domnea presentimentul, lumea apărea transparentă. „Am fost uluit de toate şi tot ceea ce am detectat a fost o pecete.” Aceasta a marcat o întoarcere specială pe drumul credinţei prin estetică şi Nietzsche. O astfel de credinţă şi-a reţinut morala esteticii, a artei, a cultivării literare. Prin filosofie a existat o întoarcere de la necredinţă la credinţă (la dogmatism) şi prin moralitate (la evanghelism). Calea prin artă era nouă. Vladimir Soloviov a luat parte la ea în 1890. Spre adăugire, mai exista o trăsătură tipică: noua întoarcere la religie a avut loc printr-o inspiraţie occidentală şi a fost hrănită de sursele slavofile vestice. „Mai există încă o cale pe care putem să apucăm. Calea istorică a fost bătătorită. În faţă ne aşteaptă un abis, o cădere un chiasm. Este o cale care o depăşeşte pe cea istorică: religia.” (Merezhkovski).

Munca creativă a lui Merezhkovski este tipică pentru întoarcerea de la tranziţia de la literatură la religie. El a început cu poetica lui a tristeţii şi a deziluziei şi cu o sete de credinţă. De la Nietzsche el a învăţat despre eliberarea prin frumos şi de la Nietzsche el şi-a luat principala antiteză: elinism şi creştinism; principiul „olimpic” şi cel galileian; „sfinţenia cărnii” şi a „sanctitatea duhului.” Merezhkovski a avut un ataşament morbid faţă de temele logice şi ceva mai mult pentru antinomii. Mai mult decât o dialectică antitetică, acestea au fost nişte contraste estetice, care nu oferă rezoluţie unei sinteze. Ar trebui să ne reamintim de remarca perceptivă a lui Berdiaev: „taina lui Merezhkovski este taina unei gândiri împrăştiate.” Merezkovski şi-a construit toată viziunea despre lume pe această opoziţie dintre Grecia şi Hristos. Pentru el Grecia era o revelaţie şi o eliberare.

Grecia este frumuseţe, dar mai mult decât atât o frumuseţe vie, frumuseţea artei: „marmura albă a trupului grecesc.” Eliberarea din moarte vine ca şi „un dulce repaus al morţii.” Totuşi, albul marmurei şi albastrul mării de sud îşi are propriul farmec şi în spatele acestui fond radiant „umbre negre, lipsite de culori ale monahilor” care par omniprezenţi.

Pentru Merezhkovski, creştinismul era un fel de monahism, ascetism, respingere şi dispreţ faţă de valorile lumii. Pe scurt, a fost o umbră adâncă şi grea. Creştinismul reprezenta o supraabundenţă a duhului, la fel cum elinismul era un fel de supraabundenţă a cărnii. În povestirile lui istorice el a încercat să facă ca unele din caracterele lui să exprime contrastul. Dar şi aici putem remarca aritifcialitatea planului. În secolul patru, Biserica poseda puterea vieţii în timp ce elinismul murea lăuntric. Totuşi, aceşti oameni decadenţi, ai unei antichităţi muribunde încă îl mai fascinau, căci ei îi reaminteau de contemporanii lui, toţi acei esteţi rafinaţi şi solitari, sofişti şi gnostici. Ei erau oameni care se aflau în declin, nu în renaştere.

Merezhkovski a mers şi mai departe. La această temă el a adăugat o sinteză. Cum pot fi combinate aceste „două abisuri” de jos şi de sus? Cum ar putea ca îngustimea ascetică a „creştinismului istoric” să fie depăşită? Exista un dualism evident în această concepţie. Merezhkovski a fost corect când a spus că creştinismul consacră carnea, căci el era religia întrupării şi a învierii. Ascetismul, prin urmare, poate fi numai o parte. El a voit să reunească şi să sfinţească toate extazele şi patimile ale unei cărni care nu s-a schimbat la faţă. O sinteză ar fi fost posibilă numai prin transfigurare, o transformare şi o înduhovnicire a cărnii a fost ceea ce nu a voit. Duhul şi carnea „nu fuzionează, ci se amestecă.” Rezultatul este o amestecătură înşelătoare, o ispitire. Merezhkovski a fost conştient de acest pericol şi a sperat să îl evite.

Ştiu că în problema mea se ascunde pericolul ereziei, care ar putea fi numit în opoziţie cu ascetismul – erezia astartistă, nu a unei uniri sfinte, ci a unei amestecături blasfemiatorii şi a stricăciunii duhului cu carnea. Dacă este aşa, lăsaţi-mă să priveghez, căci, repet, eu nu predau, ci învăţ; nu ascult mărturisiri, ci mi le fac pe ale mele. Nu voiesc erezie şi nici nu doresc nici un fel de schismă.

Merezhkovski cu greu a reuşit să evite această „amestecare,” această ambiguitate ispititoare.

„Creştinismul istoric,” în orice caz, nu era ceva lipsit de „carne,” după cum cerea schema antinomică a artificială a lui Merezhkovski. El s-a convertit deplin la Împărăţia ce v-a să vină, la al Treilea Testament. El a prevăzut o „mare revoluţie cosmică” care v-a preceda cea de a doua venire a lui Hristos. „Creştinismul istoric” este terminat şi nu este oare epoca Bisericii occidentale gata? „Ruperea de păgânism” – datoria istorică a occidentului – a fost împlinită. Nu este oare rândul Bisericii Orientale? „Nu v-a fi oare vreun act în care, probabil, se v-a putea conţine un anumit cuvânt lipsit de discernământ al Domului despre Duhul Sfânt aflat în carne?” În acele vremuri; Merezhkovski nu a abandonat Biserica „istorică,” căci el credea în posibilităţile ei istorice. Crezul a condus la întâlniri cu „feţe bisericeşti” în „întâlnirile filosofice şi religiose” ţinute în Sank Petersburg din 1901 până în 1903.⁵⁰⁰ El a vorbit despre o „renaştere creştină” ca şi contrabalanţă acelei renaşteri păgâne şi el s-a întrebat dacă această renaştere nu a început deja în literatura rusă şi dacă întoarcerea religioasă nu ar trebui să înceapă cu literatura. El s-a mai întrebat dacă renaşterea nu ar fi un fel de reînnvigorare a păgânismului în loc să fie o descoperire a creştinismului. El era mai aproape pe Niezsche şi Goethe decât de Dante sau Fracisc de Assisi. Merezhkovski nu cunoştea pur şi simplu creştinismul istoric şi aproape toate schemele lui s-au dovedit extrem de transparente. El au fost scheme şi nu un fel de înţelegere intuitivă.

Merezkovski a avut o a doua temă specială cu privire la Rusia: tema reformei petrine. „În toată istoria lumii nu a existat un astfel de cataclism, o astfel de ridicare a conştiinţei umane, pe care Rusia a experimentat-o în vremea reformelor petrine. Nu numai celor vechi li s-a reamintit de Antihrist.” De aici încolo nu a mai fost decât un pas faţă de justificarea religioasă a revoluţiei, atât de caracteritică dezvoltării ulterioare a lui Merezhkovski. El trăia cu nădejdea celei de a doua veniri. Nu v-a fi oare prin iubire, Ortodoxia capabilă să reconcilieze catolicismul cu protestantismul, credinţa cu raţiunea, ca şi o Biserică universal genuină a Sfintei Înţelepciuni, a înţelepciunii lui Dumnezeu, al cărui cap şi pontif este Iisus Hristos însuşi? Merezhkovski a posedat nişte scheme mai puţin decât experienţa, dar în aceste scheme el a capturat de mai multe ori şi a pus în funcţiune dispoziţiile necesare.

În Rusia, Merezhkovski a fost primul care a formulat tema creştinismului şi a elinismului, dar nu era una personală. Viacheslav Ivanov (1866-1949) a pus aceleaşi întrebări şi a dezvoltat-o cu mai multă pătrundere.⁵⁰¹

Calea lui Ivanov a mers pe undeva pe lângă creştinism, deşi în ultimii săi ani s-a întors şi a slujit ca şi o cale de ieşire în Biserica Romană. Ivanov a fost în întregime cufundat în antichităţi şi în artă. El a ajuns la creştinism prin cultul lui Dionisie, dintr-o religie mai veche a unei „divinităţi care eventual suferea” şi pe care studiat-o eventual timp de mai mulţi ani nu numai ca şi istoric ci şi ca arheolog. El a interpretat creştinismul în duhul lui Bachus şi al orgiilor, se pare că el a creat un nou mit. Schema lui era mai mult estetică decât religioasă şi setea lui religioasă a fost satisfăcută de falsificaţiile lui estetice.

Prima viziune a lui Viacheslav Ivanov a fost acţiunea sobornostului şi a acţiunii catolice. El a voit să asimileze problema „poporului” şi cea a „colectivului,” dar a rămas un visător, mult prea mult absorbit în extazuri poetice. „Catolicitatea” genuină nu este o taină pentru un colectiv mistic, ci revelaţia în Hristos, în care toţi sunt una, fiecare cu sine. Aşa a fost principalul pericol al „simbolismului,” prin care religia este schimbată în artă, ca într-un joc, în timp ce adepţii ei nădăjduiesc să intre într-o realitatea duhovnicească printr-un asalt al inspiraţiei poetice, evitând nevoinţa rugăciunii. Există mult prea multe vise şi prea puţină seriozitate. Adevărul lui Ivanov a constat în faptul că el a avut un sentiment genuin pentru realităţile din domeniul religios şi faţă de semnificaţia istoriei. Acest lucru a fost demonstrat destul de clar de celebra polemică cu M. O. Gerşezon, în remarcabila lui lucrare Corepondenţă colţ la colţ [Perepiska iz uglov, Petrograd, 1921]. A fost o corespondenţă tipică cu polemica rusă despre moralism şi istorism într-o nouă formă. Ivanov a menţinut sensul religios al istoriei împotriva unui nihilism moralist.

Sub influenţele combinate ale lui Merezhkovski şi Ivanov, tema unei renaşteri religioase duale a fost din nou ridicată şi mai energic de N. A. Berdiaev.

Nu suntem captivaţi numai de Golgota, ci şi de muntele Olimp la fel de bine. Suntem atraşi şi înmărmuriţi nu numai de un Dumnezeu suferind care a murit pe cruce ci şi de alte plăsmuiri ale minţii umane cum ar fi Pan, un fel de divinitate a lucrurilor pământeşti, a bucuriilor vieţii şi de divinităţi cum ar fi Afrodita, un fel de divinitate plăsmuită a frumuseţii plastice şi a iubirii pământeşti ... şi ne plecăm nu numai în faţa crucii, ci şi în faţa unei frumuseţi ca Venus din Milo.⁵⁰²

Ideea seductivă a unei oscilaţii dintre două abisuri nu a fost în nici un caz exprimată cum se cuvine. Creştinismul este un „adevăr incomplet,” fiindcă este carnal şi ascetic. „Crimele Bisericii împotriva pământului, împotriva adevărului pământului, împotriva culturii şi a libertăţii sunt groaznice şi insuportabile. Pentru Berdiaev astfel de dispoziţii au reprezentat un stadiu trecător, dar tipic acestei perioade. A fost o izbugnire de un naturalism întunecat şi pasional. Acest vise ale unei imaginaţii păcătoase au arestat şi au captivat sufletul rus prin întoarcerea lui la Biserică.

Ispita unui naturalism religios a fost exprimată şi mai acut şi mai tranşant de viziunea creativă despre univers a lui V. V. Rozanov (1856-1919). El a fost un scriitor cu un mare temperament religios, dar din punct de vedere religios era orb – nu numai la religie ci faţă de religie. Rozanov a fost un om cu o profundă patimă religioasă, nu numai gândire ci şi credinţă. Lipsa lui puternică de sentimente a fost mai profundă decât introspecţiile lui.

Acest fapt este cât se poate de evident. Într-un mod destul de ciudat el nu numai că a eşuat să vadă creştinismul, ci a şi eşuat să audă vestea ce bună. El a auzit numai ceea ce voia să audă. El a interpretat totul în felul lui de fii. Rozanov a admis că încă din copilărie a fost „înghiţit de imaginaţie.” Pentru el totul era un fel de căpăstru. Nu exista nici un centru. Viaţa lui a fost un haos de momente, episoade şi izbugniri care zburau unul după altul. Toate cărţile lui sunt citite ca şi un jurnal. Cele mai caracteristici cărţi ale lui au fost aforismele, frazele scurte şi compilaţiile. Cu greu a fost el capabil să picteze pe locuri mai mari. El a avut o conştiinţă dislocată şi dislocatoare fiindcă era capricios şi distructiv în detalii şi mofturi. Dintr-o dată anumite asocieri iritante (iritante probabil din cauza juxtapunerii lor) au căzut în faţa lui. „Nu eram capabil să mă concentrez.. Anumite gânduri şi subiecte mă stresau. Pe fund el a ascund o voinţă de putere defectivă, căci el nu avut nici un simţ al responsabilităţii gândurilor lui, nici o dorinţă de a le ţine sau a se concentra după ele. A fost susţinut de gândurile lui, dar nu le-a stăpânit cum se cuvine. El a ajuns la limita subiectivismului şi la un fel de capriciozitate romantică. Rozanov şi-a scris lucrările lui cu o intimitate inoportună şi lipsită de necesitate care a devenit manierată şi lipsită de griji.

Viziunea lui Rozanov a fost formată de propriile lui tristeţi şi umiliri. Începând cu hegelianismul primilor săi ani, el a rămas receptiv la un mare cerc de curente intelectuale.⁵⁰³ El a citit prin Dostoevski (şi Gogol) şi le-a asimilat parţial (dar numai parţial) ideologia lui pochevennichestvo. Leontiev a lăsat o impresie şi mai puternică şi Rozanov a scris unei şi mai penetrant despre el în timp ce era încă în viaţă. În acest eseu se poate detecta un stil caractristic lui Dostoevski în timp ce acest mai era încă în viaţă. În acest eseu se pot distinge stilul caracteristic al temelor şi gândirilor lui Rozanov. Cea mai tipică este „Înţelegerea estetică a istoriei” (un titlul scris prin 1892). Au fost abolite alte standarde din cauza esteticii. Motivele naturalismului romantic, cum ar fi şarmurile cultelor primitive ale orientului, au avut asupra lui un impact puternic. El s-a dus în direcţia unui sentimentalism extrem al unor emoţii filistine. El a respins dogmele din cauza unui realism tandru. „Creştinismul s-a ridicat din cauza vederii oamenilor, din sentimentele poporului lui Dumnezeu.” Dumnezeu a devenit „centrul sentimentelor lumii.”

Psihologismul actul al lui Rozanov, care distruge înseşi realitatea experienţei religioase, nu a fost accidentală. „Ce este el pentru mine? Bucuria şi tristeţea mea veşnică, o bucurie specială, care nu se leagă cu nimic...” Ultimele capitole ale Evangheliei păreau lipsite de realitate şi convingere în toate...” Ultimele capitole din evanghelie au părut lipsite convingere, căci erau cumva pozitive. Dintr-o astfel de perspectivă psihologică vestea cea bună a creştinismului nu a putut fi văzută. Religia lui Rozanov cu greu ar putea fi numită o religie a Bethleemului. Taina Bethleemului este taina înflăcărată a unei întrupări de la Dumnezeu şi nu scena pastorală a lui Rozanov sau pictura unei scene de devoţie familială. Bucuria nu este atât de mult cea a naşterii umane, ci mai mult a condescensiunii lui Dumnezeu. Cuvântul S-a făcut carne. Rozanov pur şi simplu nu a înţeles aceasta. El nu a înţeles Betheelemul şi nici nu a acceptat taina Dumnezeu-umanităţii cu mintea şi inima sa, ceea ce explică ostilitatea şi revolta lui faţă de cruce. „Creştinismul este o cultură a înmormântărilor.” El a rămas astfel afară din creştinism şi l-a condamnat din exterior, ca şi un extern.

Naturalismul lui Rozanov nu poate fi numit „creştin.” În cele din urmă, ar fi posibil în ultimă instanţă un naturalism creştin? Rozanov a acceptat lumea după cum era ea dată – nu fiindcă a fost mântuită, ci fiindcă are nevoie de un anume fel de mântuire. Existenţa este cât se poate de plăcută. Cam aşa ar fi „substanţa crudă a pământului.” Lumea neschimbată care îi era atât de dragă încât de dragul ei îl respinge pe Iisus – căci pe lângă dulceaţa lui Iisus, lumea a devenit râncedă. Bucuria păgână şi viaţa primitivă sunt cât se poate de imposibile în creştinism. Pentru aceasta Rozanov a considerat creştinismul mortificator şi a mers până acolo încât a ajuns la punctul unei Feţe întunecate [Temnyi lik, titlul cărţii care a fost publicată în 1891].

Orbirea lui Rozanov a fost pătrunzătoare – fie că sunt eseurile lui despre un „creştinism adogmatic” susţinut la Întâlnirile Filosofico Religioase (1902), în eseul lui „Dulcele Iisus şi fructele amare ale lumii” (1907) sau în Faţa amară. După această ultimă carte Rozanov a început să suspecteze ceva (în legătură cu inevitabilitatea morţii), dar a rămas încă orb. Totuşi, în lucrarea sa, Apocalipsa vremurilor noastre, publicată mai înainte de moartea sa, el şi-a reţinut ostilitatea lui. El a numit creştinismul „nihilism,” fiindcă Hristos „nu a acceptat” puterea regală oferită lui în timpul ispitirilor din pustie. Totuşi, Rozanov a murit ca şi un membru al Bisericii.

Rozanov a avut un sentiment nedescris pentru viaţă, pentru banalităţile şi trivialităţile ei. Berdiaev l-a numit pe bună dreptate „un om ingenios din stradă.” El avea un simţ decadent al vieţii şi nu pentru o viaţă obişnuită. El a avut o afacere amoroasă cu existenţa, care a derivat dintr-o lipsă duhovnicească faţă de viaţa obişnuită. Viziunea cărnii şi a sexului cu care a fost înzestrat Rozanov l-a făcut capabil fără nici o îndoială să se îmbolnăvească şi să fie nesănătos, căci el era un fel de văzător al omului integral. Pentru el omul era sfârtecat între duh şi carne şi numai carnea era ontologic convingătoare. „Noi am renumit ţara sfântă, rădăcina sacră a existenţei, pământul karamazovilor.”

Rozanov a părăsit Noul Testament pentru cel vechi, dar a înţeles Vechiul Testament în felul lui selectiv şi capricios. În Biblie el a găsit numai legende despre familii şi naşteri şi un cântec al patimii şi iubirii. El citea Vechiul Testament nu cu ochi biblici, ci mai mult cu ochii unui păgân estic sau ca şi slujitorul unui cult orgiastic. Religios el s-a opus creştinismului şi anti-creştinismul lui s-a dovedit a fi o religie diferită deplin diferită. El s-a retras religios din cultele pre-creştine şi s-a dedicat cultelor şi lamentaţilor primitive; el s-a retras în culte de fertilitate. În cazul Evangheliilor, Rozanov a eşuat să audă ceea ce era fundamental şi central în revelaţia Vechiului Testament. El a înţeles sacrificiile de carne, „căci sângele era ceva mistic şi un fapt.” El nu a înţeles „jertfa unei inimi căite în faţa lui Dumnezeu” şi s-a plâns că o idee a fost substituită pentru un „fapt”! În deşert el a deplâns faptul că „existenţa dogmei a scos din discuţie posibilitatea profeţiei.” Ca să fim şi mai siguri, pentru el profeţiile nu aveau nici o rezonanţă.

Rozanov este o enigmă psihologică seductivă şi pasională. El a fost un om hiptonizat de carne şi care s-a pierdut în dorinţele şi experienţele biologice. Conţinutul enigmei lui a fost ceva tipic. Rozanov putea impresiona, captiva şi uimii pe restul dar a fost plin de idei pozitive. El aparţinea unei generaţii mai vechi. În anii 1890 el a scris pentru Mesagerul rus [Russkii vestinik]⁵⁰⁴ şi în Sank Petersburg el s-a alăturat cercului noii generaţii de slavofili: N. P. Aksakov, S. F. Şarapov, A. Vasilev şi N. N. Strakhov.⁵⁰⁵ Mai târziu el s-a alăturat „simboliştilor,” la începutul acestui secol, dar el şi simboliştii au găsit în curând teme comune: tema cărnii, la rehabilitation de la chair şi argumentul împotriva ascetismului.

Prin nişte căi separate prin care inteligenţa rusă s-a întors, dacă nu prin credinţă, cel puţin prin teme religioase, în timpul anilor 1890, fiind sporadic şi uşor legată de un bilet dens. Această epocă marchează începutul unei întoarceri lăuntrice la rădăcinile religioase şi la sursele culturii ruseşti. Disperarea a încetat. Primii ani ai noului secol au jucat o nouă cheie: „soarele a apus şi a orbit ochii noştii.” (Andrei Belyi).