Corin Braga

Apare, atunci, întrebarea daca ucenicul Carlos reuşeşte sa surprindă esenţa învăţăturilor lui don Juan. El mărturiseşte, la începutul celui de-al treilea volum (Castaneda, 1995c), ca a conştientizat târziu miza experientelor conduse de maestrul sau; în timp ce el îşi focalizase atenţia excesiv asupra plantelor psihotrope şi a efectelor lor, don Juan încercase, de fapt, să-i transmită articulaţiile unui sistem abstract despre aspectele realităţii. Astfel ca volumele trei şi patru reiau aproximativ aceeaşi perioada de iniţiere, insa din perspectiva învăţăturilor teoretice, ignorate până atunci ca neesenţiale. Cititorul este tentat, astfel, sa diminueze creditul pe care i-l acorda antropologului Castaneda si, deci, întregii perspective. Daca poziţia de sceptic a lui Carlos se modelează pe parcurs, glisând înspre convingere şi acceptare, cititorul poate rămâne un sceptic: desi a înţeles, o data cu ucenicul, ca nu toate experientele sunt provocate de halucinogene, nu se poate decide sa accepte integral explicaţiile lui don Juan, aşa cum le redau cărţile; persista suspiciunea ca poate nici de data aceasta, Carlos nu a înţeles ce trebuia, ca exista o continuare clarificatoare sau, mai bine zis, de vreme ce Castaneda a murit, nu va mai apărea nici o carte care sa limpezească confuziile de până acum.

Poziţia scepticului flexibil sau convertibil.

Volumele ulterioare, mai cu seama ultimele, reiau insa atât de insistent conceptele însuşite de la don Juan, încât poziţia scepticului nehotărât devine destul de vulnerabila. El e oarecum presat sa se decidă înspre acceptarea unui sistem coerent, construit foarte atent, cu privire la o realitate multipla în manifestările ei.

Don Juan continua cu aceeaşi vigilenta sa preîntâmpine prejudecăţile culturale şi profesionale ce obturează înţelegerea lui Carlos, atrăgându-i atenţia asupra obişnuitei lui nefaste de a-şi explica noua realitate perceputa în termenii în care e obişnuit sa gândească: „era o obişnuinţă veche de a vedea lumea întotdeauna conform cu ceea ce ştim despre ea. Atunci când nu se poate, o facem, pur şi simplu, sa fie conforma. Ideea ca o molie e cât un om nu poate fi nici măcar conceputa; de aceea, pentru tine ceea ce era în tufişuri trebuia sa fie un om.” (Castaneda, 1995d, 33) Carlos inca mai are uneori impresia ca este păcălit, manipulat, încât don Juan trebuie sa facă eforturi pentru a-l pune în acord cu propriile percepţii, care sunt reale – în sensul ca tin de o faţetă a realităţii, nu sunt înscenate. Explicaţia cea mai accesibila pe care i-o da este aceea a discrepantei dintre corpul şi raţiunea umana, pe care doar „omul cunoaşterii” reuşeşte sa le armonizeze. Corpul poate experimenta lucruri de neînţeles, de aceea raţiunea are tendinţa de a le cenzura, ascunde, ignora, răstălmăci, lăsându-le nevalorificate în planul cunoaşterii. Calea raţională este unul din cele doua inele ale puterii cu care se naşte un om, şi acesta este inelul prin care oamenii îşi creează lumea de obicei. Inelul nevalorificat este voinţa, pe care numai vrăjitorii stiu sa o folosească şi prin care ei îşi descriu lumea în felul lor, mai complex şi mai proteic decât reuşesc oamenii obişnuiţi. Cele doua inele ale puterii sunt descrise în termenii tonal, respectiv nagual, echivalente cu cele doua descrieri posibile ale realităţii. Faptul – indus social – ca tonalul suprima orice manifestare a nagualului, explica de ce Carlos nu este capabil sa pătrundă sensul experientelor sale: incursiunile în nagual, pe care le face cu ajutorul lui don Juan, se soldează cu eşecuri, câta vreme el continua sa gândească în termenii reductivi ai tonalului. „Ochii noştri au fost antrenaţi de tonal, de aceea tonalul are pretenţie asupra lor. Una dintre sursele uimirii şi stânjenelii tale este ca tonalul tau nu a dat drumul ochilor tai. In ziua în care o va face, nagualul tau va fi câştigat o mare bătălie. Obsesia ta, sau mai bine zis obsesia oricui, este sa aranjezi lumea conform legilor tonalului” (Castaneda, 1995d, 208) Consecinţa opresiunii exercitate de cenzura tonalului este spaima pe care o resimte de fiecare data când acţionează nagualul. O alta urmare e starea de anxietate care i-a amânat iniţierea şi care l-a menţinut în poziţia scepticului nehotărât.

Postura de Nagual în care este adus Carlos pe neaşteptate, după dispariţia lui don Juan, este esenţială pentru reconsiderarea poziţiei sale de sceptic. El devine, brusc, liderul unui grup de vrăjitori pe care trebuie sa ii conducă în lumea de dincolo – nimeni nu ştie cum – dar pe care ii suspectează mereu ca ii întind capcane sau ca il supun unor teste primejdioase pentru viaţa lui. In mai multe din situaţiile conflictuale în care este pus de către femeile din grup i se activează, fara a avea o cunoaştere măcar aproximativa prin ce mecanisme, dublul, o entitate care concentrează în nagual puterea personala a fiecăruia. „El [don Juan] spusese de nenumărate ori ca raţionalitatea mea cuprindea doar o parte foarte mica din ceea ce el denumise totalitatea eului. Sub impactul pericolului cunoscut şi în acelaşi timp real de a fi anihilat fizic, corpul meu a trebuit sa recurgă la resursele sale ascunse, sau sa moara. Se pare ca trucul consta în acceptarea reala a posibilităţii ca astfel de resurse sa existe şi sa poată fi atinse.” (Castaneda, 1997, 84, s.n.) Cum ii reproşează adesea membrii grupului, noua postura il releva pe Carlos un „vrăjitor” la fel de putin înzestrat ca până acum, chinuit de întrebări fara noima pentru ceilalţi şi de îndoieli. Totuşi, încrederea în ceea ce a trăit şi a văzut pare sa se fi inserat în conştiinţa sa, ceea ce constituie un prim pas al convertirii. El nu s-a desăvârşit inca drept om al cunoaşterii, dar progresele pe care le face sugerează o flexibilizare a scepticismului sau, acum evanescent. De pilda, vederea de aproape a aliaţilor ii provoacă separarea raţiunii de percepţie: în timp ce raţiunea ii spune ca nu are nici un temei sa crediteze ca real ce i se întâmplă, el ştie ca percepţia pe care o are este indelebila. Obsesia ca are halucinaţii e substituita, în timp, cu realitatea ca are, în stări de conştiinţă elevata, percepţii speciale, asupra cărora planează inca, asemenea unui bagaj împovărător, raţiunea: „gândul ca pe acest pământ exista efectiv fiinţe care provin dintr-o alta lume [aliaţii], fara a fi străine de pământ, era mai mult decât puteam suporta. I-am spus La Gordei, jumătate în gluma, jumătate serios, ca as fi dat orice sa fiu nebun. Asta ar fi absolvit o parte din mine de responsabilitatea zdrobitoare de a trebui să-mi reajustez modul de înţelegere a lumii. Ironia situaţiei consta în faptul ca eram mai dornic ca oricând să-mi reevaluez concepţia asupra lumii, la nivel intelectual (.)” (Castaneda, 1997, 146, s.n.) Dificultatea acceptării totale şi dintr-o data a învăţăturilor lui don Juan consta în consecinţele uriaşe pe care le presupune: într-un prim stadiu, depăşirea fricii şi acceptarea necunoscutului, cu toate riscurile pe care le include, si, apoi, reconsiderarea majora, cutremurătoare a viziunii personale despre viaţa şi lume. Când Carlos îşi doreşte sa fi fost mai bine nebun, el afirma, de fapt, dorinţa, până acum subconştientă, de a nu îşi asuma noua realitate şi abisalul ei, înfiorător pentru conştiinţa umana. Dar în fata evidentelor în care este pus, scepticismul sau tinde sa facă loc unor atitudini mai flexibile, de acceptare şi chiar convertire. Insa nicăieri în volumele pe care le-a publicat, Castaneda nu prezintă despre sine imaginea unui vrăjitor desăvârşit în felul lui don Juan sau don Genaro, ci mai degrabă pe aceea a unui cvasivrajitor, a unui semiconvins – semn ca exista în el reminescente din atitudinea scepticului.

În ceea ce priveşte atitudinea unui receptor neimplicat, flexibilitatea sa depinde în mare măsură de cât de mult supranatural poate accepta ca parte constitutiva a universului. Sau, altfel spus, de eficienta cu care depăşeşte teama de a-şi asuma o perspectiva complet diferita asupra realităţii.

Personal, am în vedere afirmaţia ca accesul la cealaltă realitate se face numai în timpul stărilor de conştiinţă elevata, care pot fi declanşate nu numai prin ingestia plantelor halucinogene, ci şi „prin reducerea de stimuli şi excitaţii sau prin suprastimulare senzoriala, prin luciditate sporita sau activitate mentala intensificata, de asemenea, prin luciditate diminuata şi prin factori somato-psihologici.” (Würtz, 1994, 271) Viziunea lumii ca un câmp de energii s-ar face în timpul acestor stări, fara a presupune neapărat credinţa în spiritele lumii astfel dezvăluite – în aliaţi, de exemplu. Aici, poziţia mea este apropiata cu aceea a unor cercetători ai şamanismului, care încadrează transele şi experientele şamanice în categoria mai larga a stărilor alterate de conştiinţă: „behavioral scientists skeptical about the ontological basis of spirit worlds have found epistemological bedrock în the concept of altered psychological states.” (Atkinson, 1992, 310)

În loc de concluzii.

Cum pot fi evaluate cărţile lui Castaneda din perspectiva celor trei poziţii sceptice pe care le-am identificat? (cu menţiunea ca păstrăm ipoteza conform căreia ele ar fi opera unui antropolog si, ca atare, nonficţiune) Pentru scepticul inflexibil, ele nu sunt decât impostura, o colecţie de întâmplări inventate sau, în cel mai bun caz, transcrierea viziunilor mijlocite de plantele psihotrope. Pentru scepticul convertibil, scrierile lui Carlos Castaneda pot constitui fundamentul unei noi religii, mai democratica decât religiile occidentale tradiţionale şi care oferă o cale mai rapida, s-ar părea, spre autodesavârsire şi eternitate. Pentru scepticul nehotărât, insa, aceleaşi cărţi nu reprezintă niciuna, nici alta – si, de fapt, nu reprezintă concret nimic. Lectura il lasa mereu în aceeaşi stare de indecizie, stimulata de prestaţiile vrăjitoreşti neconvingătoare ale lui Carlos, care nu-şi poate explica, de cele mai multe ori, nici lui însuşi ce i se întâmplă. Scepticului ii rămâne, totuşi, posibilitatea de a opta oricând intre cei doi poli, de anulare sau acceptare completa, ca şi posibilitatea de a accepta doar parţial elemente ale viziunii lui Castaneda. O poziţie consumptiva prin indecizia ei funciara, dar care oferă o mai mare libertate de opţiune.

Mihaela Hasu.

De la „viaţa ca vis” la visul ca viaţa (stiu foarte bine ca nu se poate… şi totuşi.)

Abstract: The article debates – by being situated at a boarder line – the opposite reactions that Castaneda's work raises: acceptance and rejection of an uncommon order of things. Analysing the reasons of a too deep – the author of the article beliefs – conviction în the Reality and scientific knowledge, the article wonders over the possibility of accepting facts that do not fit with our image of the world.

Keywords: Carlos Castaneda, Shamanism, Postmodernism, New Age, don Juan Mâţuş, Belief, Dream/Dreaming.

Motto: „Nu exista nici o limita, cu excepţia celor pe care ni le impunem noi înşine” (Drouot, 2003, 180)

Carlos Castaneda. Şarlatanul ce vinde „povesti despre putere” unui larg public cu gusturi ieftine! Iată o opinie căreia am încercat să-i înţeleg cauza acidităţii şi pe care, în urma unei lecturi foarte personale – daca ma pot exprima aşa – as vrea sa o pun sub semnul întrebării. De la şamanism tradiţional la un şamanism New Age este o cale la fel de lunga ca de la o gândire extrem raţionalizata ca cea occidentala la una mitica şi simbolica. Insa daca primul „drum” ar putea fi recuperat, cel de-al doilea pare a fi de nereperat. şi asta deoarece atât religiile tradiţionale cât şi cele moderne vizează un anumit tip de raportare la lume, pe când intre gândirea explicativa şi raţionalizata şi cea simbolica şi misterioasa se casca un abis redutabil. Gândirea raţională a omului modern, tehnologizat, i-a transformat existenta într-o curgere lineara, unidimensionala şi unidirecţională. Gândirea simbolica presupune o deschidere spre mit, spre înţelegerea unor lucruri ce distrug reprezentarea finita, senzoriala a lumii. C. G. Jung desemna simbolului funcţia de recuperator al lucrurilor ce „se situează dincolo de limitele înţelegerii umane” întrucât, spune acelaşi psihanalist, „simţurile omului ii limitează percepţia sa despre lumea care il înconjoară” (Jung, 1998, 24).

Omul arhaic, religios, se integra unei lumi infinite şi necunoscute, prin simbol, mit şi credinţa. El trăia intens într-o lume pe care nu o controla, respectând şi închinându-se atotputerniciei ei. Fiind receptiv la semnalele pe care forte necunoscute i le trimiteau, în vis, transa sau veghe, omul arhaic a reuşit sa stabilească un punct de contact cu „cealaltă realitate” (termenul lui Carlos Castaneda). Acest punct de contact a fost religia. Religia utilizează simbolul şi imaginile ca forme de expresie ale unor realităţi subsau supraumane. Ea încearcă astfel sa transmită mesaje ca: „priveşte, totul este scris în fata ta” (Drouot, 2003, 77). Gândind prin simboluri, omul şi-a creat mituri ce l-au ajutat întrucâtva să-şi apropie forţele necunoscute ce nu de puţine ori il terorizau.

Şamanismul, ca „forma primitiva de religie” (Drouot, 2003, 128), este o tehnica a extazului (Eliade, 1997b, 20). Prin diferite practici, şamanul descoperă esenţa lumii, intrând în relaţie conştientă cu Absolutul. Transa ii modifica starea de conştiinţă, iar aceasta noua conştiinţă ii permite şamanului sa vadă „lumea cea ascunsa în spatele lumii” după cum spune un neo-saman – Crazy Horse – citat de P.

Drouot (2003, 178). In aceasta stare alterata de conştiinţă, şamanul „operează un ritual activ al resurselor mentale la care noi nu mai avem acces din cauza dependentei noastre de gândirea logica şi raţională” (Ibidem, 173). Calea şamanica, spune Patrick Drouot, necesita atât o angajare în disoluţia fiinţei, cât şi pătrunderea, de maniera constinenta, în haos (Ibidem, 131). Mircea Eliade, analizând şamanismul din perspectiva istoriei religiilor, reuşeşte sa întregească o imagine coerenta a acestui fenomen. Viitorului şaman i se revela extatic „alegerea divina” (samanii sunt aleşi, iniţiaţi) „prin distrugerea tuturor structurilor anterioare: alesul devine un altul: el se simte nu numai mort şi înviat, ci născut pentru o alta existenta care (.) se întemeiază pe alte dimensiuni existenţiale” (Eliade, 1998, 89). Aceasta noua sensibilitate ii conferă şamanului puteri de percepţie extrasenzoriale, scopul practicilor şamanice tradiţionale fiind „anularea limitelor profane ale sensibilităţii” (Ibidem, 93) pentru a se reintegra „condiţiei omului primordial despre care ne vorbesc miturile paradisiace. Extazul reactualizează provizoriu starea iniţială a umanităţii întregi” (Ibidem, 104).

Starea de conştiinţă elevata ii deschide iniţiatului imaginea lumii aşa cum este ea, nefiltrată prin nici un fel de convenţie: universul este alcătuit din vibraţii şi unde energetice; în realitate nu exista nici timp, nici spatiu care sa împiedice informaţia sa circule. Şamanul poate astfel, prin intermediul acestor stări provizorii, sa vadă tot ce exista. Clarviziunea este o „achiziţie” şamanică. Şamanul „vede departe în fata lui (.) ca şi cum pământul n-ar fi decât o întinsă câmpie şi ochii lui zăresc marginile pământului. Nimic nu i se mai poate ascunde” (Eliade, 1998, 90).

Cunoaşterea totala ce face din şaman un atotştiutor se obţine doar prin aceste stări extatice. Extazul intervine în urma ingerării unor halocinogene, gratie unor condiţii speciale de mediu sau datorita stării spirituale a iniţiatului (o anumită inclinare spre meditaţie, visare, patologic). Iniţierea candidatului constituie un ritual sacru ce consta în moartea şi renaşterea simbolica. Trupul neofitului zace un anumit timp, în timp ce spiritul călătoreşte în Cer şi în Infern pentru a primi cunoaşterea şamanică. Moartea consta în sfârtecarea trupului de către spirite şi apoi în investirea cu un nou trup, cel iniţiat şi cunoscător (vezi Eliade, 1997b, Cap IV).

Transa şamanica este asemănătoare catalepsiei, iar vehiculul care ii permite spiritului sa traverseze din lumea senzoriala în cea extrasenzoriala este visul. In „Dicţionarul de simboluri” se arata ca visul reprezintă la indienii din America de Nord „sensul ultim şi decisiv al experientei (.) Visele sunt la originea liturghiilor, ele determina alegerea preoţilor şi conferă calitatea de şaman” (Chevalier & Gheerbrant, 1995, vol. 3, 454). In timp ce corpul şamanului pare mort, sufletul emerge într-o dimensiune eterica ce se diferenţiază de cea fizica, accesibila tuturor, prin frecventa sau intensitate. Dublura energetica a şamanului este cea care întreprinde toate faptele lui neobişnuite: vindecări, aducerea altor suflete din lumea subterana, obţinerea învăţăturii şamanice de la marele zeu etc. Patrick Drouot spune ca „nu este posibil sa vezi lumea şi sa intri în interacţiune cu ea decât întrerupând dialogul mental, renunţând la conceptualizare” (Drouot, 2003, 188). Tendinţa raţională de a defini totul, specifica omului modern, mecanicist, este valul Mayei, care in-valuie adevărata esenţă a lumii.

Teorii moderne au ajuns la ideea ca un imens bagaj de cunoştinţe şi cultura ne este refuzat prin tehnologizarea excesiva. In epoca actuala se încearcă o recuperare a acelei dimensiuni cognitive arhaice, acum mitice, care sa dez-valuie lumea adevărată. Practicile şamanice se dovedesc a fi mult mai mult decât simple aberaţii mistice pe care sa le privim cu o indulgenta basmica. Patrick Drouot, în lucrarea sa Şamanul, fizicianul şi misticul, mărturiseşte: „Nu sunt decât un neofit pe aceasta cale a conştiinţei şamanice, dar am avut în repetate rânduri senzaţia ca sunt recuperatorul unor cunoştinţe uitate”

(Drouot, 2003, 9). Într-un demers raţional, desi ar părea oximoronic, autorul reuşeşte sa ridice câteva semne de întrebare şi sa răspundă într-un mod relativ fizicist la ele. El vorbeşte despre continuitatea tradiţiei şamanice până în ziua de azi „sfidând timpul şi frontierele culturale” şi „păstrându-şi atât metoda, cât şi imaginea” (Ibidem, 132). Astăzi ii întâlnim pe şamani atât în triburi (Amazon, zona arctica, Siberia, America de Nord), cât şi în centrele urbane (Wallace Black Elk locuieşte în Los Angeles).

Neo-samanismul aparţine buchetului de religii New Age, care încearcă sa reînvie unele tradiţii arhaice. El se ancorează în societatea occidentala, în special în America de Nord, începând cu anii '70 când concepţia asupra şamanismului (datorita şi studiilor academice) depăşeşte prejudecata de „boala mintala”, iar şamanul devine „un specialist calificat în domenii diverse”, reprezentând totodată „un creator de ordine” (Ibidem, 130). Interesul pentru extazul şamanic se dezvolta în aceasta epoca posttraditionala întrucât omul a ajuns la concluzia ca religiile şi filosofiile au motive întemeiate pentru a dispreţui complacerea individului în concepţia conform căreia lumea noastră este singura lume adevărată. Până şi cea mai comerciala forma a gândirii simbolice, filmul, a găsit metode de expresie pentru artificialitatea şi superficialitatea percepţiei noastre: Matrix, Al treisprezecelea etaj, ExistenZ. Toate invita la dezvăluirea ochiului acoperit de certitudinile tehnologiei – o siguranţă falsa şi mincinoasa.

Daca mesajul biblic „Cine are ochi, sa vadă” era şi este perceput simbolic, şamanismul New Age provoacă la o citire şi înţelegere literala şi totodată profund asumata: Deschide ochii, distruge convenţia raţională şi discursiva, opreşte lumea şi vezi liniile Universului!

Sufletul uman, spune Patrick Drouot, nu are zone precise, ansamblul conţinutului sau formează un continuum de niveluri şi dimensiuni multiple (Ibidem, 147). Limitarea lui la o singura dimensiune – cea fizica, reprezintă uciderea lui lenta. Religia întreţine oarecum o a doua dimensiune – cea mistica, insa realul cimentează în materialitate orice impuls suprasenzorial. Se ştie ca exista în creier doua zone: zona legata de lobul cerebral stâng, cel raţional şi analitic, şi zona lobului cerebral drept, a cărui activitate emerge din inconştient (Ibidem, 259). Creierul lucrează la nivel alfa, lipsit de adâncime, când actvitatea cerebrala se centrează în lobul cerebral stâng. Insa exista posibilitatea ca activitatea inconştientului sa iasă la suprafaţă, ca în cazul stărilor de conştiinţă şamanică. Calea cel mai des aleasa este cea a halocinogenelor. Relatări tradiţional şamanice ale experientelor extatice s-au păstrat în variante mitice, insa experientele neo-samanice produc o reacţie mult mai credibila printre scepticii raţionali. Asemenea experiente relatează M. Eliade (cu observaţia ca Eliade le notează din perspectiva istoriei religiilor), P. Drouot sau C. Castaneda. P. Drouot reproduce replica unui indian din America de Nord, Crazy Horse: „Am văzut lumea cea ascunsa în spatele lumii” (Drouot, 2003, 178). Autorul declara: „nu sunt nici terapeut, nici tămăduitor, ma străduiesc doar sa înţeleg structura globala a omului ca specie” (Ibidem, 262). Totuşi, el relatează cum a reuşit sa vindece un bolnav de hepatita B prin construirea unui nou ficat energetic pe care l-a suprapus ficatului fizic: „(.) cinci minute mai târziu, corpul meu eteric a început sa se golesca de energie. După un sfert de ora, simţeam deja forma energetica a ficatului în mâini dar în afara zonei spaţio-temporale comune (.)” (Ibidem, 250).

Ideea de corp dublu, unul fizic şi unul energetic, este regasibila la multi autori, de la, sa spunem, A. Schopenhauer la I. P Culianu. In Visele şi cultura (2000, 12), Mona Mămulea prezintă ideea lui Schopenhauer conform căreia „Omul ne apare dotat cu doua organisme distincte, cu ajutorul cărora percepem doua realităţi distincte”. In Hesperus, Culianu imaginează ca „Horton reuşise sa descopere întregul sistem bioelectric uman, pe care-l denumise corp subtil (.) acest al doilea corp invizibil (.)” (Culianu, 1998, 65). „Corpul eteric este o veritabila platforma holografica suprapusa corpului fizic” susţine Patrick (Drouot, 2003, 255). La rândul sau, Castaneda afirma ca „Noi toţi, ca fiinţe luminoase avem câte o dublura (.) Luptătorul învaţa sa fie conştient de ea” (Castaneda, 1995c, 70).

Am reprodus aceste fragmente pentru a sugera ca problema conştiinţei umane consta în nevoia de explicare rationalist-fizicista a inexplicabilului. Omul modern, civilizat de o cultura raţională, cauzala, nu este pregătit sa accepte mai mult decât a fost învăţat. Mircea Eliade, ca istoric al religiilor, a analizat fenomene şamanice moderne, precum societăţile „Ghost Dance Religion” sau „Medicine Rite”, insa experientele relatate rămân la un nivel mistic, pe când o relatare nemijlocita explicata de ştiinţă are o putere mai mare asupra psihicului omului modern. Patrick Drouot relatează o experienta din pădurea amazoniana: „Aceasta stare disociativa [obţinută în urma ingerării unor băuturi halocinogene, făcută din planta ayahuasca din zona Amazonului] îmi permite sa funcţionez pe doua niveluri de conştiinţă diferita, care se întrepătrund şi se completează (.) 'desi eram aşezată [narează însoţitoarea lui], aveam impresia ca stau în picioare. Vad pădurea şi numeroasele ei lumi prin doua laturi ale fiinţei mele: cea fizica, cu receptorii ei senzoriali extrem de activi, şi dublul meu spiritual, dotat cu alte organe de perceptie' „ (Drouot, 2003, 77-79).

În cunoaşterea şamanică, iniţierea vizează dublura energetica a omului. Castaneda descrie la un moment dat cum trupul sau era făcut bucăţi şi el asista la „adunarea” bucăţilor pentru alcătuirea unui trup nou. Umorul descrierii camuflează întrucâtva adevărată valoare a actului – cea de iniţiere în spirit tradiţional şamanic: Don Genaro „a repetat de mai multe ori ca eram bucăţi şi ca trebuia sa ma adun iarăşi (.). Îmi spunea (.) ca eram împrăştiat peste tot şi ca el va trebui sa folosească o matura, ca sa adune toate bucăţile laolaltă (.) Îmi venea sa râd şi am avut cea mai neobişnuită senzaţie. Corpul meu era dezmembrat! (.) Dezmembrarea era o scena pe care o urmăream din punctul de vedere al observatorului” (Castaneda, 1995c, 86).

Visul şi dublul.

Dublura spirituala, energetica, de vis, a corpului uman, are în literatura un echivalent în umbra: cu umbra călătoreşte Dionis în sfera cereasca prin intermediul visului. Conceptul de călătorie cu dublul corpului în vis are o lunga tradiţie în istoria literaturii şi filosofiei. Evoluţia ideii de vis prezintă trei momente interesante şi lămuritoare pentru demersul nostru: ideea romantica de „viaţa ca vis”, modificarea ei în „viaţa în vis” în proza lui I. P. Culianu (Hesperus), şi transformarea visului în „visat” în proza lui Carlos Castaneda.