Despre dumnezeu

DUMNEZEU DOREŞTE OARE ALTCEVA DECÂT PE SINE ?

La al doilea capitol procedăm aşa: 1. S-ar părea că Dumnezeu nu ar vrea nimic străin de sine. A voi este însăşi esenţa divină. Dar Dumnezeu nu este altceva decât el însuşi. Deci nu vrea altceva decât pe sine.

2. Pe de altă parte, ceea ce este voit exprimă voinţa, precum apeti­tul exprimă dorinţa, cum se spune în De anima, III. Dacă deci Dumnezeu ar vrea altceva decât pe sine ar însemna că voinţa sa este determinată de către altcineva, ceea ce este imposibil.

3. Mai apoi, voinţa oricui se satisface prin lucrul dorit şi nu urmăreşte altceva decât acel lucru. Dar Dumnezeu este mulţumit cu propria bunătate şi voinţa lui este satisfăcută prin acest lucru. Deci Dumnezeu nu vrea nimic altceva decât pe sine.

4. De asemenea, actul voluntar se multiplică în funcţie de cele voite. Dacă deci Dumnezeu se vrea pe sine şi altceva, urmează că actul voinţei sale să fie multiplu şi în consecinţă şi esenţa sa, care este voinţa sa. Ceea ce este imposibil. Deci nu vrea nimic străin de sine.

Dar este contrar ce spune Apostolul Pavel {Epistola I către Tesaloniceni, IX, 3): „Aceasta este voinţa lui Dumnezeu, sfinţirea voastră".

Răspund spunând că Dumnezeu nu numai se vrea pe sine, ci şi alte 'Ucruri străine de sine. Acest fapt apare asemenea comparaţiei mai "lainte expuse. Un obiect din natură nu are numai înclinarea naturală

310

THOMA DE AQUINO

DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XIX, CAP. 3

311

în vederea binelui propriu, ca să câştige ce nu are, sau se simte satis­făcut cu ce are, ci chiar să răspândească propriul bine la alţii, în măsura posibilului. De aici vedem că orice agent, în măsura în care este activ şi perfect să facă lucruri asemănătoare sieşi. Acest fapt ţine de specifi­cul binelui, ca binele pe care cineva îl posedă să-1 împărtăşească şi altora, în măsura posibilului. Şi această însuşire ţine, în mod special, de voinţa divină, de la care, prin asemănare, izvorăsc toate perfecţiunile. Deci, dacă lucrurile naturale, în măsura în care sunt per­fecte, comunică şi altora bunătatea lor, cu atât mai mult aparţine de voinţa divină ca bunătatea ei să o comunice, prin asemănare altora, în măsura posibilului. Aşadar, dacă Dumnezeu se vrea pe sine, vrea şi altceva să existe. Dar cum el se consideră pe sine ţelul suprem, cele­lalte lucruri sunt doar mijloace spre un ţel, în măsura în care Bunătatea divină îngăduie şi altora să ia parte la această bunătate.

1. La prima obiecţie vom spune deci că voinţa să fie însăşi esenţa sa într-un fel, totuşi diferită ca motivaţie, după modul diferit de-a înţelege şi interpreta, după cum s-a arătat mai sus. în ce priveşte fap­tul că Dumnezeu există, nu face nici o referinţă la altceva, faţă de cazul când zic Dumnezeu vrea. Şi de aceea se poate interpreta în sensul că (Dumnezeu) nu este altceva decât şinele, dar vrea totuşi şi altceva decât şinele¹².

2. La a doua obiecţie vom spune că în lucrurile pe care le voim, cu un anume scop, întreaga motivaţie a acţiunii este scopul; şi aces­ta este cel ce acţionează asupra voinţei. Şi acest lucru apare foarte elocvent în cazurile în care voim ceva pentru un scop special. Cel ce vrea să bea o băutură amară nu implică nici o altă motivaţie decât sănătatea; acesta este singurul motiv care determină voinţa sa. Cu totul altfel se petrece în situaţia când cineva bea o băutură dulce, deoarece atunci nu o face numai pentru sănătate, ci poate să o vrea şi din alte motive. Deci, cum Dumnezeu nu vrea nimic în afară de sine, decât pentru un ţel, care este bunătatea sa, cum s-a spus, asta nu înseamnă însă că nimic altceva nu impresionează voinţa lui decât bunătatea sa. Şi deci, nu vrea nimic în afara sa când vrea bunătatea sa¹³.

3. La a treia obiecţie vom spune că, din faptul că voinţei divine îi este suficientă bunătatea sa nu înseamnă că nu vrea nimic altceva, ci doar că nu vrea nimic altceva decât potrivit cu bunătatea sa. La fel

precum înţelepciunea divină, care e cu siguranţă perfectă, chiar prin faptul că cunoaşte esenţa divină, nu cuprinde în cunoştinţa sa şi alte lucruri.

4. La a patra obiecţie vom spune că precum inteligenţa divină este unică, deoarece nu vede mulţi decât în unitate, tot aşa voinţa divină este una şi supremă, deoarece nu voieşte multe decât în unitate, căci bunătatea sa e unică.

CAPITOLUL 3

OARE TOT CE VREA DUMNEZEU VREA DIN NECESITATE ?

La al treilea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că orice vrea Dumnezeu vrea din necesitate. Dar tot ce este etern este necesar; şi tot ce vrea Dumnezeu vrea din eternitate. Uneori însă voinţa lui Dumnezeu este schimbătoare. Deci, orice vrea vrea din necesitate.

2. De asemenea, Dumnezeu vrea altceva de bunăvoie, întrucât vrea bunătatea sa. Dar vrea bunătatea sa din necesitate. Deci vrea altceva, de bunăvoie, în mod necesar.

3. Mai apoi, ceea ce este natural în Dumnezeu este necesar. Căci însăşi esenţa sa este ceva necesar şi principiul oricărei necesităţi, cum s-a arătat mai sus. Este deci, pentru el, ceva natural să poată voi orice vrea. Deoarece în Dumnezeu nimic nu poate exista în afară de natură, cum zice Filosoful (Metaph., V, 5). Deci orice el vrea, în mod necesar vrea.

4. De asemenea, a exista ceva nu e neapărat necesar, este posibil şi ^să nu existe, ambele situaţii sunt la fel de posibile. Dacă deci nu e neapărat necesar ca Dumnezeu să vrea ceva din cele ce vrea, e tot aşa de posibil ca el să nu vrea. Este însă posibil şi ca el să vrea ceva deoarece vrea el. Aşadar, voinţa divină este compatibilă cu ambele Posibilităţi. Este deci imperfectă, deoarece orice lucru întâmplător este imperfect.

312

THOMA DE AQUINO
5. De asemenea, din ceva ce este ambivalent nu urmează o acţiune decât dacă ceva înclină spre altceva anumit, cum spune Comentatorul (în Fizica, II). Prin urmare voinţa lui Dumnezeu, în unele cazuri, înclină în dublu sens, urmează că este determinată într-un sens sau altul de către altceva spre un anume efect. Deci are altă cauză primară.

6. Tot aşa, tot ce ştie Dumnezeu este absolut necesar să ştie. Dar cum ştiinţa lui Dumnezeu este însăşi esenţa sa, tot aşa şi voinţa sa. Aşadar, tot ce vrea Dumnezeu vrea în mod necesar.

Este însă contrar ce spune Apostolul Pavel {Epistola către Efeseni, 1,11): „Cel ce săvârşeşte toate după sfatul voinţei sale". Dar cele ce noi facem după îndemnul voinţei noastre, nu le voim în mod necesar. Aşadar, Dumnezeu nu orice vrea vrea din necesitate.

Răspund spunând că ceea ce numim necesar se poate interpreta în dublu sens: adică în sens absolut sau prin supoziţie. Necesar în sens absolut se considera după obişnuinţa termenilor; în măsura în care predicatul intră în definiţia subiectului, aşa cum este necesar ca omul să fie animal. Sau dacă subiectul este în motivaţia predicatului, precum e necesar ca un număr să fie par sau impar. Nu este necesar să spui „Socrate este aşezat". Unde nu e vorba de-o necesitate absolută se poate spune că e vorba de-o necesitate prin supoziţie. Supoziţia însă că cineva ar şedea este în faptul că el să stea cât timp stă.

Aşadar, cu privire la cele voite de divinitate trebuie să luăm în con­siderare că cele voite de Dumnezeu cu privire la sine însuşi ţin de-o nece­sitate absolută; nu este însă tot aşa de adevărat cu privire la toate ce el vrea. Voinţa divină este în mod obişnuit necesară când e vorba de bună­tatea sa, care este obiectul ei propriu. Deci Dumnezeu vrea, cu absolută necesitate, bunătatea sa, precum voinţa noastră vrea în mod necesar feri­cirea. După cum oricare putere are un raport necesar unui obiect propriu şi principal, cum are văzul cu culoarea. Căci însăşi raţiunea sa de-a fi este să tindă spre aceasta. Dar şi alte (obiecte) decât sine, pe care le vrea, întrucât le îndrumă spre bunătatea sa ca scop. Or acelea ce sunt orientate spre un scop, noi nu le voim din necesitate, ca tinzând spre un scop, afară de acelea fără de care scopul nu poate fi atins. Astfel, când vrem hrană, voim conservarea vieţii şi vrem o navă când voim să navigam. Nu voim chiar din necesitate lucruri al căror scop poate fi atins, precum un cal pen­tru a circula, căci fără cal noi putem umbla, şi la fel în alte probleme-Astfel, cum bunătatea lui Dumnezeu este perfectă şi poate exista fără alte

DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XIX, CAP. 3

313

(intervenţii), deoarece ea nu poate fi mai desăvârşită crescând prin altce­va¹⁴. Urmează deci că Dumnezeu nu poate să voiască altceva decât pe sine, printre lucrurile pe care nu le vrea cu necesitate absolută. Şi totuşi poate fi ceva necesar prin supoziţie. Iar prin supoziţie, ceea ce vrea nu poate să nu vrea, deoarece voinţa sa nu e supusă nici unei schimbări¹⁵.

1. La prima obiecţie vom spune deci că ceea ce Dumnezeu vrea din eternitate nu urmează că ce vrea el e din necesitate, ci doar prin supoziţie.

2. La a doua obiecţie vom spune că se poate spune că Dumnezeu vrea în mod necesar bunătatea sa, dar nu că el vrea ceea ce vrea din necesitate, pe lângă bunătate, care subzistă independent de altceva.

3. La a treia obiecţie vom spune că nu este ceva natural ca Dumnezeu să vrea ceva din altceva (străin), care nu este necesar să îl vrea. Nici nenatural totuşi, sau contra naturii, ci în mod voluntar.

4. La a patra obiecţie vom spune că, dacă uneori vreo cauză nece­sară are o relaţie de obicei necesară în sine, spre un anume efect non-necesar, acest lucru se întâmplă din cauza defectului efectului, nu defectului cauzei. Precum virtutea soarelui are un raport non-necesar faţă de un efect dintre cele ce se petrec întâmplător aici. Acest lucru provine nu din cauza virtuţii soarelui, ci din cauza defectului efectului, care este non-necesar cauzei. La fel, ce vrea Dumnezeu nu vrea din necesitatea de-a vrea altceva decât sine, nu are loc din defectul voinţei divine¹⁶, din lipsa a ceva de ceea ce vrea în funcţie de natura sa, adică este aşa şi fără el, bunătatea lui Dumnezeu rămâne perfectă. Şi orice defect este specific oricărui lucru bun creat.

5. La a cincea obiecţie vom spune că o cauză care este prin sine întâmplătoare are nevoie să fie determinată de altă cauză exterioară efectului. Dar voinţa divină, care are în sine necesitatea sa, se deter­mină ea însăşi spre ceea ce vrea, pentru care nu are un raport necesar¹⁷.

6. La a şasea obiecţie vom spune că, precum fiinţa divină există în mod necesar, prin sine însăşi, tot aşa voinţa şi ştiinţa divină. Dar ştiinţa divină are un raport necesar cu cele ce ştie, nu tot aşa stau lucrurile cu privire la voinţa divină şi cele voite. Adică ştiinţa ce are despre lucruri, ^aşa cum sunt ele în sinea lor. Aşadar, cum toate lucrurile îşi au exis­tenţa necesară în Dumnezeu, nu tot aşa au în ele însele cu o necesitate absolută, adică să fie necesare prin sine. De aceea Dumnezeu orice Ştie, ştie din necesitate, nu însă tot ce vrea, vrea din necesitate*.

* Adică motivat de altceva, adică în mod independent.

314

THOMADEAQUINO

CAPITOLUL 4

DACA VOINŢA LUI DUMNEZEU AR FI CAUZA LUCRURILOR

La al patrulea capitol procedăm aşa: 1. S-ar părea că voinţa lui Dumnezeu să nu fie cauza lucrurilor. Căci spune Dionysios (De Div. Nom., IV): „Precum soarele nostru luminează toate cele ce sunt capabile de-a participa (de-a se bucura) de lumina sa prin însăşi natura sa, nu prin raţionament sau alegere, tot aşa bunătatea divină, prin însăşi esenţa sa, proiectează razele bunătăţii sale asupra tuturor lucrurilor". Dar orice acţiune prin voinţă acţionează prin raţionament şi alegere. Deci Dumnezeu nu acţionează prin voinţă. Deci voinţa lui nu e cauza tuturor lucrurilor.

2. Pe lângă aceasta, acela care este aşa prin însăşi esenţa sa este primul în orice privinţă; după cum în ordinea celor calde, primul este focul prin esenţa sa. Iar Dumnezeu este primul mişcător (primum agens). Este deci agent prin însăşi esenţa sa, care e natura sa. Acţionează deci prin însăşi natura sa, nu prin voinţă. Voinţa divină nu e deci cauza tuturor lucrurilor.

3. De asemenea, cel ce este cauza unui efect prin faptul că e la fel este cauză prin natura sa, nu prin voinţa sa. Focul este cauza căldurii, deoarece este cald el însuşi, dar artistul este cauza casei, deoarece el vrea să o construiască. Dar Augustin spune (Doctr. Christ., I, 32): „Din cauză că Dumnezeu este bun existăm noi". Deci Dumnezeu prin natura sa este cauza lucrurilor prin voinţă.

4. La fel, una e cauza unui lucru. Dar, s-a spus mai sus, că ştiinţa lui Dumnezeu este cauza lucrurilor create. Nu trebuie deci să considerăm voinţa lui Dumnezeu drept cauza lucrurilor.

Dar este contrar ce spune (Cartea înţelepciunii lui Solomon, 25): „Cum ar fi rămas ceva, dacă nu ai fi voit tu ?".

Răspundem spunând că este necesar să spunem că voinţa lui Dumnezeu este cauza tuturor lucrurilor şi că Dumnezeu acţionează
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XIX, CAP. 4

315

prin voinţa sa, nu printr-o necesitate a naturii, cum au pretins unii. Ceea ce ar părea astfel poate fi explicat în trei feluri:

1. Primul este prin însăşi ordinea cauzelor agenţilor. Cum însă pen­tru un scop acţionează şi inteligenţa şi natura, cum arată Aristotel (Fizica, II, 58), este necesar ca în fiinţa care acţionează prin natura sa, ca scopul şi mijloacele necesare pentru atingerea lui să-i fie predesti­nate de-o inteligenţă superioară. Precum săgeţii — scopul şi mijlocul sigur de atingerea lui sunt determinate de săgetător. De unde reiese în mod necesar că cel ce acţionează prin inteligenţă şi voinţă, să fie pri­oritar celui ce acţionează prin natura sa. De unde reiese că deoarece Dumnezeu este cel dintâi în ordinea agenţilor, este necesar ca el să acţioneze prin inteligenţă şi voinţă.

2. In al doilea rând, specificul agenţilor naturali consta din a produce un singur efect, deoarece natura operează într-un singur şi acelaşi mod, dacă nu este oprit de ceva. Şi de asemenea pentru că acţionează într-un fel asemenea sie, deci cât timp este astfel nu face decât ceva asemenea lui. Dar orice agent natural are un determinant. Cum însă fiinţa divină nu e determinată, ci conţine în sine întreaga perfecţiune de-a fi, nu se poate spune că acţionează printr-o necesitate naturală. Afară de cazul că s-ar spune că din întâmplare ar cauza ceva indeterminat şi infinit în fiinţa sa; ceea ce este imposibil, cum s-a spus mai sus. Aşadar, Dumnezeu nu acţionează printr-o necesitate naturală, ci că efectele detenninate provin din infinita lui perfecţiune, conform deciziei voinţei şi inteligenţei sale.

3. în al treilea rând, din raportul dintre efect şi cauză. Căci, în funcţie de aceasta, efectele provin din cauza agentă, prin faptul că pre­există în ea; căci fiecare agent acţionează asemenea sie. Efectele însă preexistă în cauză, conform felului cauzei. Deci, cum fiinţa divină este identică inteligenţei sale, preexistă în ea efectele sale, într-un mod inteligibil. De aceea provin din el într-un mod inteligibil. Deci, în con­secinţă în mod voluntar, căci înclinaţia lui spre a acţiona este un con­cept intelectual ce ţine de voinţă. Voinţa lui Dumnezeu este deci cauza tuturor lucrurilor.

1. La prima obiecţie vom spune că Dionysios, prin vorbele acelea ⁿu intenţiona să excludă pe Dumnezeu de la o alegere în mod absolut, ^ci doar în ce priveşte faptul că bunătatea sa se comunică nu numai unora, ci tuturor, după cum o alegere implică o oarecare selectare.

316

THOMADEAQUINO

2. La a doua obiecţie vom spune că, deoarece esenţa lui Dumnezeu este însăşi inteligenţa şi voinţa sa, deci prin faptul că acţionează prin esenţa sa, înseamnă că acţionează prin inteligenţă şi voinţă.

3. La a treia obiecţie vom spune că binele este obiectul voinţei. Deci cu cât mai mult spunem că Dumnezeu este bun, cu atât mai mult subînţelegem că bunătatea lui este raţiunea de-a fi a tuturor celorlalte, cum s-a spus mai sus.

4. La a patra obiecţie vom spune că al unicului şi aceluiaşi efect, chiar la noi oamenii, cauza este ştiinţa de-a conduce, cea care concepe forma operei, voinţa de a comanda. Deoarece forma, care este numai în intelect, nu e determinată a fi mişcată prin efect sau a nu fi realiza­tă decât prin voinţă. De aici faptul că inteligenţa speculativă nu se implică cu nimic în acţiune. Dar puterea este executantă, căci ea impune principiul imediat al acţiunii. Dar toate acestea sunt una în Dumnezeu.

CAPITOLUL 5

SE POATE OARE ATRIBUI O CAUZĂ VOINŢEI DIVINE ?

La al cincilea capitol procedăm aşa: 1. S-ar părea că voinţei divine i se poate atribui o cauză. Căci spune Augustin (Octoginta trium Quaest., 46): „Cine ar îndrăzni să spună că Dumnezeu a construit toate în mod iraţional ?". Dar acţiunea voluntară care este motivaţia operaţiei este însăşi cauza voită. Deci voinţa lui Dumnezeu are o cauză oarecare.

2. De asemenea, în cele ce ţin de-o voinţă, care nu voieşte din nici o altă cauză, nu are nevoie să i se atribuie altă cauză, în afara voinţei de-a voi. Iar voinţa lui Dumnezeu este cauza tuturor lucrurilor, cum s-a arătat. Aşadar, dacă voinţa lui nu depinde de altă cauză nu va tre­bui să i se caute altă cauză în lucrurile naturale, în afară de singura voinţă divină. Altfel toate ştiinţele n-ar fi de nici un folos dacă ar tre­bui să se bazeze pe cauzele altor efecte: ceea ce ar fi nepotrivit. Aşa ar fi şi faptul de-a atribui altă cauză voinţei divine¹⁸.

DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XIX, CAP. 5

317

3. Apoi, ceea ce este voit nu din altă cauză depinde pur şi simplu de voinţa însăşi. Deci voinţa divină nu ar avea altă cauză, urmează deci că toate cele care există depind cu siguranţă de voinţa lui şi nu au altă cauză. Lucru care nu se poate admite¹⁹.

Dar acest lucru contrazice ce spune Augustin (Octoginta trium Quaest., 28): „Orice cauză eficientă este superioară oricărui lucru făcut de ea. Nimic însă nu e mai presus de voinţa divină; nu trebuie deci cău­tată o cauză a voinţei divine".

Răspundem spunând că în nici un fel voinţa divină nu are vreo cauză străină de ea. Evidenţa acestui lucru, trebuie să luăm în conside­rare faptul că voinţa, după cum este urmarea inteligenţei, în acelaşi fel în care cauza oricărui lucru voit depinde de faptul de-a voi şi a oricărui lucru inteligent de înţelegere. în privinţa înţelegerii se întâmplă însă că dacă se înţelege principiul şi separat concluzia, înţelegerea principiu­lui este cauza ştiinţei concluziei. Dar dacă inteligenţa în însuşi prin­cipiul sesizează concluzia, intuind dintr-o dată înţelegerea ambelor, atunci ştiinţa concluziei n-ar fi cauzată de înţelegerea principiului. Căci o cauză nu poate fi cauza sa proprie. Totuşi, se înţelege că prin­cipiile sunt cauza concluziei. De asemenea, în ce priveşte voinţa; ea are în final şi cauza care duce la acest final, precum inteligenţa are principiile şi concluziile. De aici faptul că dacă cineva, ca primă acţiune, vrea finalul şi prin altă acţiune vrea mijloacele de realizare, voinţa spre un scop va fi cauza actului voinţei cu privire la mijloacele de realizare a scopului final. Dar dacă printr-un singur act de voinţă vrea şi scopul şi mijloacele de atingerea lui, acest lucru este imposibil, căci acelaşi act nu poate fi şi cauza sa. Şi totuşi va fi adevărat să spunem că cineva ar vrea să orienteze mijloacele de realizare a scopu­lui spre un scop.

Dumnezeu însă, precum printr-un singur act înţelege toate în esenţa sa, tot aşa printr-un act de voinţă vrea totul în bunătatea sa. Aşadar, precum în Dumnezeu a înţelege cauza nu este cauza înţelegerii efectu­lui, ci înţelegerea însuşi efectului în cauză. Tot aşa a voi scopul nu este cauza voinţei celor ce duc spre scop. Vrea deci ca ceva să fie pentru un ^scop, dar nu din această cauză vrea²⁰.

1. La prima obiecţie vom spune că voinţa lui Dumnezeu este raţională, nu pentru că în Dumnezeu ar fi o cauză pentru a voi, ci 'ntrucât voinţa este una fie într-un sens fie în altul.

318

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XIX, CAR 6

319

2. La a doua obiecţie vom spune că, aşa cum Dumnezeu vrea să fie efectul, aşa şi este, fiindcă provine din cauze certe, exact aşa cum tre­buie din ordinea lucrurilor. Nu este deci zadarnică această voinţă divină exprimată să mai căutăm altă cauză. Ar fi inutil dacă s-ar căuta alte cauze drept cauză primă şi nedependente de voinţa divină. Cum spune Augustin (De Trin., III, 2): „A plăcut vanităţii filosofilor să atribuie, la unele efecte contingente alte cauze, din neputinţa lor de-a vedea cauza superioară tuturor cauzelor, voinţa lui Dumnezeu."

3. La a treia obiecţie vom spune că, atâta timp cât Dumnezeu vrea ca fiecare efect să fie datorat unei anumite cauze, orice alt efect ce pre­supune altă cauză nu depinde numai de voinţa lui Dumnezeu, ci de a altuia. Dar primele efecte depind exclusiv de voinţa divină. Dacă spunem că Dumnezeu a voit ca omul să aibă mâini, pentru a servi inteligenţei sale să facă diferite acţiuni şi a voit să aibă inteligenţă, pen­tru a fi om şi a voit să fie om ca să se bucure de ele sau pentru desăvârşirea Universului. Dar aceste ultime finalităţi nu înseamnă a reduce alte finalităţi create ulterior. De unde reiese că toate depind pur şi simplu de voinţa lui Dumnezeu. Altele însă depind şi de alte ordine şi de alte cauze²¹.

CAPITOLUL 6

OARE VOINŢA LUI DUMNEZEU SE REALIZEAZĂ TOTDEAUNA?²²

La al şaselea capitol procedăm aşa: 1. S-ar părea că voinţa lui Dumnezeu nu se realizează totdeauna. Dar Apostolul Pavel (Epistola I către Timotei, II, 4) spune că „Dumnezeu vrea ca toţi oamenii să se mântuiască şi la cunoştinţa adevărului să vie". Dar acest lucru nu se întâmplă aşa. Deci voinţa lui Dumnezeu nu se împlineşte întotdeauna.

2. De altă parte, precum este ştiinţa pentru adevăr, aşa este şi voinţa pentru bine. Dar Dumnezeu ştie totul despre adevăr, deci vrea tot binele. Dar nu totul este bine: multe lucruri ar putea fi bune, dar nu sunt. Deci voinţa lui Dumnezeu nu se împlineşte totdeauna.

3. De asemenea, voinţa lui Dumnezeu, care e cauza primă, nu exclude cauze medii, cum s-a spus. Dar efectele cauzei prime pot fi împiedicate prin efecte ale unor cauze secundare. Precum efectul însuşirii de-a se mişca poate fi împiedicat de-un efect al tibiei picioru­lui. Aşa şi efectul voinţei divine poate fi împiedicat printr-un defect al cauzelor secundare. Deci voinţa lui Dumnezeu nu se împlineşte totdeauna. Dar este contrar ce spune psalmul XCJII, 2: „Dumnezeu a făcut toate cum a voit".

Răspundem spunând că este necesar ca voinţa lui Dumnezeu să se îndeplinească totdeauna. Evidenţa acestui lucru trebuie luată în con­sideraţie prin faptul că efectul trebuie să se conformeze agentului prin forma sa, la fel şi în cazul agenţilor care sunt cauzele formelor. Dar în forme se poate întâmpla ca ceva să se defecteze din cauza unei forme particulare, totuşi în formă universală nimic nu se poate defecta. Se poate însă să nu fie om sau viu, nu poate să existe ceva care să nu fie o entitate. Tot aşa se poate întâmpla în cauzele agenţilor. Se poate întâmpla însă şi ceva în afara oricărei cauze particulare a agentului; nu însă în afara unei cauze universale, căreia sunt supuse toate cauzele particulare. Deoarece, dacă o cauză particulară nu realizează efectul său, acest lucru se întâmplă din cauză că o altă cauză particulară o împiedică, care însă e conţinută în ordinea cauzei universale. Deci efectul nu poate, sub nici o formă, ieşi din ordinea cauzei universale. Şi acest lucru se întâmplă şi în lucrurile corporale. Se poate ca o stea să fie împiedicată de a-şi produce efectul său; totuşi, orice efect împiedicat dintr-un motiv corporal, în lumea lucrurilor corporale rămâne tributar şi trebuie să se conformeze altor cauze medii în activitatea universală a primului cer²³.

Aşadar, cum voinţa lui Dumnezeu este cauza universală a tuturor lucrurilor este imposibil ca voinţa divină să nu fie urmată de efectul său. Deci, ceea ce pare a se îndepărta de la voinţa divină într-un fel oarecare se realizează totuşi în alt fel. Precum păcătosul care, cât timp este în voia sa se îndepărtează de voinţa divină păcătuind atunci când ^este pedepsit, reintră în ordinea voinţei divine.

1. La prima obiecţie vom spune că acel cuvânt al Apostolului că

^uumnezeu „vrea ca toţi oamenii să fie mântuiţi" poate fi înţeles în trei

^teluri. într-un fel, potrivit unui caz particular, în sensul că „Dumnezeu

^rea să fie mântuiţi toţi oamenii care se mântuie"; din care nu rezultă

.120

THOMA DE AQUINO

că „nu este nici un om care să nu vrea să fie salvat, ci pentru că nici unul nu este salvat dintre cei care nu vor să fie salvaţi", cum spune Augustin (Enchiridion, cap. 103).

în al doilea fel se poate înţelege, dacă se face aplicarea la diverse categorii de oameni, dar nu la toţi oamenii din aceeaşi categorie, con­form acestui sens: „Dumnezeu vrea să fie mântuiţi toţi oamenii din orice stare, bărbaţi şi femei, evrei şi păgâni, mari şi mici, nu însă toţi din toate categoriile".

în al treilea fel, după loan Damaschinul (De Fide Orth., II, 29), tre­buie înţeles că se referă la voinţa premergătoare, nu la voinţa ulte­rioară. Şi această distincţie nu se face cu privire la însăşi voinţa divină, în care nu există nici înainte, nici după, ci la voinţa proprie a celor ce vor. La această interpretare trebuie să luăm în considerare că Dumnezeu vrea orice lucru, întrucât este bun. Or, un lucru poate să pară la prima vedere, luat strict în sine însuşi, bun sau rău şi totuşi dacă se ia în considerare o circumstanţă particulară, care e consecventă aceluiaşi lucru, să fie apreciată contrar. Precum faptul că un om trăieşte e un lucru bun, iar când ucide este rău, privind lucrurile în sens abso­lut. Dar dacă se adaugă, vorbind despre un om, că este ucigaş, sau că trăind constituie un pericol public, atunci bine este ca el să fie ucis şi rău ca el să trăiască. De unde reiese că un judecător drept vrea — antecedent — ca orice om să trăiască; dar consecvent vrea ca ucigaşul să fie spânzurat. La fel şi Dumnezeu vrea antecedent să mântuie pe orice om, dar consecvent vrea ca unii să fie condamnaţi, conform exi­genţei dreptăţii sale. — Nici noi, ceea ce voim antecedent nu voim pur şi simplu, ci după un criteriu. Deoarece voinţa este comparată cu lucrurile, aşa cum sunt în sine. în ele însele lucrurile sunt ceva par­ticular specific. Dar când voim ceva în mod absolut, atunci când voim ceva, luând în considerare toate circumstanţele sale particulare, înseamnă a voi în mod consecvent. Se poate deci spune că un judecă­tor drept vrea în mod absolut spânzurarea ucigaşului, dar că el ar vrea ca acela să trăiască, în funcţie de faptul că este om. Dar acest lucru se poate numi mai curând pretenţie decât voinţă, în sens absolut. — Şi t°* aşa se poate spune că Dumnezeu, ce vrea în mod absolut, face, deşi se poate ca ceea ce a vrut antecedent, să nu se facă.

2. La a doua obiecţie vom spune că actul virtuţii cognitive exista întrucât ce este cunoscut există în subiectul cunoscător. Or actul virtuţii

DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XIX, CAP. 7

321

aperitive este îndreptat spre lucruri, aşa cum sunt ele în sine. însă oricine poate să aibă raţiunea fiinţei şi a adevărului, este în întregime (yirtualiter) în Dumnezeu; dar nu în totul există în lucrurile create. Aşa încât Dumnezeu cunoaşte tot adevărul; nu vrea totuşi orice bine, decât în măsura în care se vrea pe sine, în care există virtual orice bine.

3. La a treia obiecţie vom spune că ceea ce poate împiedica o dată prima cauză de efectul său prin defectul cauzei secundare, e posibil acest lucru atunci când aceasta nu e cauza primă şi universală, cuprinzând în sine toate cauzele. Deoarece în acest caz efectul nu poate în nici un fel să se sustragă ordinei sale. Aşa e şi cu voinţa lui Dumnezeu, cum s-a spus.

CAPITOLUL 7 OARE VOINŢA LUI DUMNEZEU E SCHIMBĂTOARE ?

La al şaptelea capitol procedăm aşa: 1. S-ar părea că voinţa lui Dumnezeu ar fi schimbătoare. Căci zice Domnul (Geneza, VI, 7): „îmi pare rău că am făcut pe om". Or cine se căieşte de ce-a făcut are voinţa schimbătoare. Deci Dumnezeu are voinţa schimbătoare.

2. Pe lângă aceasta, Ieremia (XVIII, 7—8) spune despre persoana Domnului: „Dacă voi zice despre un popor sau un rege că-1 voi dezrădăcina, îl voi sfărâma şi-1 voi pierde; şi dacă poporul acela se va pocăi de faptele sale cele rele, atunci mă voi pocăi şi eu de râul pe care mă gândeam să i-1 fac". Deci Dumnezeu are o voinţă schimbătoare.

3. Pe de altă parte, orice face Dumnezeu face în mod voluntar. Dar Dumnezeu nu face totdeauna acelaşi lucru; căci cândva a impus obser­varea legilor (evreieşti), altă dată le-a interzis. Deci are o voinţă schim­bătoare.

4. De asemenea, Dumnezeu nu din necesitate vrea ceea ce vrea, cum ^s~a spus, deci poate să vrea şi să nu vrea ceva. Iar tot ce are şi posibili­tate contrară este schimbător; precum ce poate să fie dar poate şi să nu fie, este schimbător prin esenţă. Iar ce poate să fie aici, dar nu este, este schimbător prin loc. Deci Dumnezeu este schimbător prin voinţă.

322

THOMADEAQU1NO

DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XIX, CAP. 8

323

Este însă contrar ce spune Numerii (XXIII, 19): „Dumnezeu nu este ca omul, să-1 minţi, nici ca fiul omului ca să-i pară rău".

Răspundem spunând că voinţa lui Dumnezeu este absolut neschim­bătoare. Dar în această privinţă trebuie să luăm în considerare că altce­va înseamnă a-şi schimba voinţa şi altceva a voi schimbarea unor lucruri. Căci cineva poate, voinţa sa rămânând permanent neschimbă­toare, ca acum să se facă un lucru şi apoi să se facă contrariul său. Doar atunci voinţa s-ar schimba, dacă cineva ar începe să vrea ceea ce mai înainte nu a voit, sau ar înceta să voiască ceea ce a voit. Acest lucru nu se poate decât printr-o presupusă schimbare din partea gândirii, sau vreo dispoziţie a însăşi substanţei voinţei. Cum însă voinţa (lui Dumnezeu) e bună, cineva poate începe să vrea altceva nou din două motive: sau că un lucru nou începe să-i pară bun, dar apoi nu mai e bun din cauza unei schimbări²⁴. Aşa cum venirea frigului începe prin a fi bine să stai la foc, ceea ce mai înainte nu era bine. în alt fel, dacă îşi dă seama că lucrul cel nou este bun pentru el, ceea ce mai înainte nu ştia. Căci noi deliberăm ca să ştim ce ne este mai bine²⁵. S-a arătat însă mai înainte că atât substanţa lui Dumnezeu, cât şi ştiinţa lui este abso­lut imuabilă.Trebuie deci ca şi voinţa să fie absolut imuabilă.

1. La prima obiecţie vom spune că acel cuvânt al Domnului trebuie înţeles în sens metaforic, pe măsura înţelegerii noastre. Căci noi când ne căim, anulăm ce am făcut; deşi acest lucru poate fi din schimbarea voinţei noastre. Căci cineva, fără să-şi schimbe voinţa, poate face acum ceva şi în acelaşi timp să intenţioneze ca pe urmă să-1 distrugă. în acest fel Dumnezeu poate spune că se căieşte, în funcţie de opere asemenea, întrucât pe omul care-1 făcuse, mai apoi 1-a măturat de pe faţa pământului prin potop.

2. La a doua obiecţie vom spune că voinţa lui Dumnezeu, care este prima cauză şi cauza universală, nu exclude cauze medii, în a căror putere stă de-a produce alte efecte. Deoarece însă toate cauzele medii nu egalează în putere cauzei prime, multe sunt în virtutea, ştiinţa şi voinţa divină, care nu sunt conţinute în cauzele inferioare, precum învierea lui Lazăr. De aci că oricine, referindu-se la cauzele inferioare, ar fi putut spune că Lazăr nu va învia. Referindu-se însă la cauza primă divină, ar fi putut spune că Lazăr va învia. Or Dumnezeu vrea ambele posibilităţi. Adică un fapt care trebuie să se producă în funcţie de cauzele inferioare; sau să nu se producă, în funcţie de cauza primă, sau

invers. Aşadar, când se spune că Dumnezeu, câteodată anunţă ceva viitor, pentru că acest lucru este conţinut în ordinea cauzelor inferioare, sau dispoziţii naturale sau merite (omeneşti), care însă nu se petrec, deoarece alta este situaţia lui din punctul de vedere al cauzei divine superioare. Aşa cum i s-a prezis lui Ezechia, „ia-ţi toate măsurile cu privire la casa ta, căci tu vei muri, nu vei mai trăi" (după Isaia, XXXVIII, 1); dar acest lucru nu s-a întâmplat, deoarece din eternitate se decisese altfel prin ştiinţa şi voinţa divină, care este neschimbătoare. Pe lângă asta, spune Grigorie cel Mare (Moralia, XVI, 10, 37; XX, 32) că Dumnezeu poate schimba sentinţa, dar nu sfatul, adică voinţa sa. — Când deci spune „mă căiesc", lucrul trebuie interpretat în mod metaforic, referitor la faptele oamenilor care, când nu comit ameninţările, par a se căi.

3. La a treia obiecţie vom spune că din acea motivaţie nu se poate conclude că Dumnezeu are o voinţă schimbătoare, ci că el vrea o schimbare.

4. La a patra obiecţie vom spune că c permis ca Dumnezeu să vrea altceva, care să nu fie de absolută necesitate, totuşi necesară prin supoziţie, pe lângă imutabilitatea voinţei divine, cum s-a spus mai sus.

CAPITOLUL 8