Despre dumnezeu

OARE ŞTIINŢA LUI DUMNEZEU SE EXTINDE PÂNÂ LA VIITOARELE LUCRURI CONTINGENTE ?

La al treisprezecelea capitol procedăm aşa: 1. Se emite ipoteza că ştiinţa lui Dumnezeu nu se extinde până la viitoarele lucruri contin­gente. O cauză necesară produce un efect necesar. însă ştiinţa lui Dumnezeu este cauza a tot ce ea ştie, aşa cum s-a spus mai sus la capi­tolul 8. Prin urmare, dacă această ştiinţă este necesară înseamnă că şi obiectul ei este necesar. Deci ştiinţa lui Dumnezeu nu aparţine lucrurilor contingente.

2. în afară de aceasta, în orice propoziţie condiţională, dacă antecedentul este absolut necesar, consecventul este absolut nece­sar, deoarece antecedentul faţă de consecvent este aidoma prin­cipiilor faţă de concluzie. Din principiile necesare urmează con­cluzia la fel de necesară, ca în lucrarea Poster. I, cap. 6. Ori această propoziţie condiţională este adevărată: „Dacă Dumnezeu a ştiut că aceasta va fi, cu siguranţă va fi", pentru că ştiinţa lui se ocupă numai cu aflarea adevărului. Antecedentul acestei propoziţii este absolut necesar, deoarece în primul rând este etern, în al doilea rând pentru că se referă la trecut. Deci şi consecventul este absolut necesar. Aşadar, orice se ştie de Dumnezeu este absolut necesar. Deci ştiinţa lui Dumnezeu nu aparţine lucrurilor întâm­plătoare.

3. în afară de aceasta, cum să nu fie necesar tot ce se ştie despre Dumnezeu, când tot ce e ştiut de noi este necesar ? Oare ştiinţa lui Dumnezeu nu mai e certă ca ştiinţa noastră ? Ori nici o viitoare con-

DESPRE DUMNEZEU, II, OU. XIV, CAP. 13

251

tingenţă a faptelor nu e necesară. Deci nici o faptă întâmplătoare viitoare nu constituie obiectul ştiinţei lui Dumnezeu.

Contra acestei teze, psalmul XXXII, 15 spune despre Dumnezeu în raport cu oamenii: „Dumnezeu le-a plămădit cu plămada-i (divină) inimile lor, el, care înţelege toate acţiunile lor", adică ale oamenilor. Dar acţiunile oamenilor nu sunt întâmplătoare, ca unele care sunt supuse liberului arbitru. Deci Dumnezeu cunoaşte viitoarele întâmplări.

Răspunsul meu e acesta, că trebuie să spun aşa cum s-a arătat mai sus la capitolul 9: Dumnezeu ştie toate, dar nu numai cele ce sunt in actu, ci şi cele care sunt în stare potenţială, sau ale creaturii umane. Şi cum unele din acestea vor fi pentru noi întâmplătoare, urmează că Dumnezeu cunoaşte viitoarele fapte întâmplătoare.

Pentru a lămuri această concluzie, trebuie să remarcăm că o faptă întâmplătoare poate fi luată în consideraţie sub un dublu aspect. La primul aspect, în împrejurarea în care a săvârşit acţiunea. Iar cel viitor nu e considerat ca atare, ci ca prezent şi nici ca întâmplător, ci ca determinat în scopul unui anumit rezultat. Pentru acest temei el poate fi considerat ca obiect infailibil al unei anumite cunoaşteri, ca spre exemplu căzut sub simţul vederii, ca şi cum eu l-aş vedea pe Socrate şezând pe un scaun¹¹⁴. în al doilea rând, faptul întâmplător poate fi considerat în sânul cauzei sale. Şi atunci e considerat ca viitor şi ca întâmplător într-un scop, deoarece cauza întâmplătoare implică o aptitudine cu rezultate contrarii. în acest caz, faptul întâmplător nu se referă la cunoaştere certă¹¹⁵. De aici rezultă că oricine cunoaşte efectul întâmplat, ori numai cauza sa, nu are despre el decât o cunoaştere con­jecturală. Dumnezeu însă cunoaşte toate faptele întâmplătoare nu numai aşa cum sunt ele conţinute în cauzele lor, ci şi după modul în care s-au săvârşit prin ele însele.

Dar deşi faptele întâmplătoare se săvârşesc prin acţiuni succesive, totuşi Dumnezeu nu ia cunoştinţă de ele în mod succesiv, aşa cum sunt ele în stilul lor, ca noi, ci simultan, deoarece cunoaşterea lui Dumnezeu se măsoară cu eternitatea, ca şi ceea ce este al tău, deoarece cunoaşterea sa are ca măsură eternitatea, aşa cum sunt atributele sale. Insă eternitatea, deşi înfăptuită împreună, cuprinde tot timpul, aşa cum s-a spus mai sus în Quaestio X, cap. 2 şi 4. De aici umiează că toate ^au temporalitate, îi sunt permanent prezente lui Dumnezeu nu numai Pe baza acelui temei prin care Dumnezeu are noţiunile prezente în

252

THOMA DE AQUINO

mintea lui, cum se exprimă unii, ci pentru că intuiţia lui este dis­tribuită asupra tuturor lucrurilor pe veci, aşa cum ele există în reali­tatea lor prezentă.

Rezultă în mod evident că faptele întâmplătoare sunt infailibil cunoscute lui Dumnezeu, în măsura în care defilează prin faţa privirilor divine cu prezenţa lor proprie¹¹⁶.

1. La prima obiecţie trebuie să spun că deşi cauza supremă este necesară, totuşi efectul poate fi întâmplător, datorită cauzei întâmplă­toare proxime, aşa cum e germinaţia unei plante întâmplătoare din cauză proximă, ca mişcarea soarelui care constituie cauza primă, absolut necesară¹¹⁷.

2. La a doua obiecţie trebuie să spun că ceea ce afirmă unii referi­tor la acest antecedent: „Dumnezeu a ştiut că un astfel de fapt întâm­plător trebuia să se producă", deşi nu necesar, ci întâmplător, deoarece, deşi s-a petrecut în trecut, totuşi se referă la viitor. Dar aceasta nu-1 împiedică să fie şi necesar, pentru că ceea ce s-a referit la viitor, în mod necesar a trebuit să se petreacă, cu toate că acest viitor nu se ştie când şi dacă se va realiza¹¹⁸.

Alţii spun că acest antecedent este contingent, pentru că este con­stituit din necesitate şi întâmplare, la fel ca atunci când se spune „Socrate e un om alb" — această expresie e o propoziţie contingen­ţă¹¹⁹. Dar aceasta nu înseamnă nimic, deoarece atunci când se spune: „Dumnezeu a ştiut că se va produce un asemenea fapt întâmplător", întâmplarea care se introduce în propoziţie nu formează decât materi­alul verbal, nu conţinutul sau partea principală a propoziţiei. De aici se deduce că această întâmplare, ori necesitate nu se referă la faptul că propoziţia este necesară sau întâmplătoare, adevărată sau falsă. într-adevăr, se poate să fie şi adevărat ce-am afirmat eu: acest om e un măgar, tot aşa cum am spus că Socrate aleargă, ori propoziţia: Dumnezeu există. Este acelaşi raţionament când afirm ceva despre necesitate şi întâmplare.

Rezultă de aici că trebuie să spun că antecedentul este necesar în mod absolut. Totuşi nu urmează, cum susţin unii, că şi consecventul este o necesitate absolută, deoarece antecedentul reprezintă cauza îndepărtată a consecventului şi acest consecvent este întâmplător datorită cauzei sale proxime¹²⁰. Dar aceasta nu dovedeşte nimic, pentru că o propoziţie condiţională al cărei antecedent ar fi o cauză îndepăr-

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 13

253

tată necesară, iar consecventul un efect întâmplător, ar fi o propoziţie falsă, ca şi cum aş spune: „Dacă soarele se mişcă, iarba încolţeşte".

De aceea trebuie altfel să ne exprimăm când în antecedentul unei propoziţii condiţionale se introduce ceva care se referă la o activitate sufletească, urmarea trebuie înţeleasă că se referă la existenţa sa obiec­tivă, aşa cum este ea în realitate şi cum este întipărită în suflet. Spre exemplu, când spun: „Dacă spiritul meu concepe ceva, acel ceva este imaterial", trebuie să se înţeleagă că acel ceva este imaterial în inteligenţă, nu în sine însuşi. Şi la fel dacă aş spune: „Dacă Dumnezeu a ştiut ceva, aşa va fi", urmarea va fi că trebuie să se înţeleagă aşa cum a fost presimţit de esenţa divină. Sub acest raport e necesar ca şi antecedentul său, „deoarece tot ce este în măsura în care există este imperios necesar să fie", cum spune Aristotel în lucrarea Peri hermeneias, cap. IX¹²¹.

3. La a treia obiecţie trebuie să spun că ceea ce se reduce în mod temporal prin act se cunoaşte de noi în mod succesiv în timp, în schimb de Dumnezeu pe vecie, care e deasupra timpului. Se deduce că nouă, pentru că viitoarele întâmplări, aşa cum sunt, nu pot fi certe, ci numai lui Dumnezeu, a cărui inteligenţă poate totul cunoaşte peste timp, pe veci. Aidoma celui care merge pe un drum, nu-i vede pe cei care au venit în urma sa. în schimb, acela care priveşte de la oarecare înălţime, vede tot drumul şi concomitent pe toţi care trec pe acel drum. De aceea ceea ce se ştie la noi trebuie să fie necesar în con­formitate cu ceea ce este în sinea sa, pentru că cele ce sunt în sinea sa au să fie întâmplătoare, dar nu pot fi cunoscute de noi. Dar cele ce sunt cunoscute de Dumnezeu trebuie să fie necesare în măsura în care sunt subordonate ştiinţei divine, aşa cum s-a spus în corpul aces­tui capitol, dar nu vom cunoaşte în mod absolut, în măsura în care sunt luate în consideraţie şi cercetate în privinţa cauzelor proprii. — Rezultă şi din această propoziţie: „Tot ceea ce ştie Dumnezeu e nece­sar să existe", propoziţie care a intrat în obişnuinţă ca să fie deosebită, deoarece se poate corela şi la realitate şi la cele spuse. Dacă se înţelege despre ce e vorba, propoziţia e luată cu un sens divizat, independent de condiţie, şi este falsă, deoarece ea vrea să ^spună aceasta: „Tot ce ştie Dumnezeu este absolut necesar". Ori din cele spuse se înţelege tot şi atunci propoziţia este luată într-un sens ^compus, în corelaţie cu condiţia, având în vedere că Dumnezeu ştie

254

THOMA DE AQUINO

şi atunci e adevărată, deoarece înseamnă: această afirmaţie că „un lucru există deoarece e ştiut de Dumnezeu, este o afirmaţie necesară". Unii însă obiectează contra utilizării acestei distincţii într-o aseme­nea materie, afirmând că această distincţie are loc când e vorba de forme atributive separate de subiectul lor. Dacă, spre exemplu, eu spun: „Ceea ce e alb poate fi negru", această propoziţie exprimată este falsă, însă în realitate este adevărată. într-adevăr, un lucru care este alb poate deveni negru. în schimb propoziţia „albul este negru" nu poate fi niciodată adevărată. Dar când e vorba de forme atributive insepara­bile de subiectul lor, această distincţie mai sus menţionată nu e luată în consideraţie. Dar dacă spun: „corbul negru poate fi alb", propoziţia e falsă în ambele sensuri. Ori un lucru ca să fie ştiut de Dumnezeu reprezintă un atribut al lui inseparabil de acest lucru, căci realmente ceea ce e ştiut de Dumnezeu nu poate câtuşi de puţin fi ignorat de el. într-adevăr, această instanţă şi-ar avea locul dacă faptul cunoscut de Dumnezeu ar implica în subiect vreo dispoziţie inerentă. însă pentm că e vorba numai de un act de cunoaştere al lui Dumnezeu, i se poate atribui subiectului însuşi, cu toate că acesta este întotdeauna perfect cunoscut, un lucru care nu i-a fost atribuit în măsura în care îi stă la îndemână ca act al cunoaşterii, aşa cum unei pietre i se recunoaşte calitatea materială, în conformitate cu ceea ce este în realitate şi nu în funcţie de faptul că e inteligibilă.

CAPITOLUL 14

OARE DUMNEZEU CUNOAŞTE TOT CEEA CE SE POATE ENUNŢA ?

La al paisprezecelea capitol procedăm aşa: 1. Se pune ipoteza că Dumnezeu nu cunoaşte tot ce se poate enunţa. într-adevăr, a cunoaşte ceea ce se poate enunţa convine intelectului nostru, pe considerentul compunerii şi divizării conceptelor¹²². în schimb, în inteligenţa divm^a nu se desfăşoară nici o compunere. Deci el nu are cunoştinţă de cele ce pot fi enunţate.

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 14

255

2. în afară de aceasta, orice cunoaştere are loc prin intermediul reprezentării. Ori în Dumnezeire nimic nu poate reprezenta o enunţare, deoarece totul la el este extrem de simplu. Deci Dumnezeu nu cunoaşte ceea ce se enunţă.

împotriva acestei teze, psalmul XCIII, 2, spune: „Domnul cunoaşte gândurile oamenilor". Deci Dumnezeu cunoaşte ceea ce se poate enunţa, deoarece cele ce se pot enunţa sunt conţinute în cugetele oame­nilor. Deci Dumnezeu cunoaşte ceea ce se enunţă.

Răspunsul meu e acesta: trebuie să spun, pentru temeiul că stă în puterea intelectului nostru să alcătuim enunţări, şi pentru că Dumnezeu cunoaşte tot ce este în propria sa putere sau a creaturii sale umane, aşa cum s-a spus mai sus la capitolul 9 al acestei Quaestio, este necesar ca Dumnezeu să cunoască tot ce se poate enunţa, precum şi cum e cu putinţă să se alcătuiască aceste enunţări. însă aşa cum el cunoaşte prin imaterialitatea sa lucrurile materiale şi tot ce este compus pe baza sim­plităţii sale, la fel cunoaşte cele care se pot enunţa nu prin metoda enunţărilor, ca şi cum în inteligenţa lui ar exista o compunere sau o diviziune a conceptelor, ci el cunoaşte fiecare lucru în parte prin inter­mediul unui intelect simplu, înţelegând esenţa fiecărui lucru în parte, aşa cum noi oamenii, pentru temeiul că înţelegem ce este omul, pri­cepem tot ce se poate propovădui despre făptura omenească, ceea ce nu se petrece în intelectul nostru, care trece de la o noţiune la alta, făcând fluctuaţii, deoarece forma inteligibilă nu e capabilă să reprezinte simultan două lucruri divergente. De aici rezultă că con-cepând ce reprezintă omul, nu suntem capabili prin acest considerent să-i concepem atributele care îi sunt adecvate şi luăm cunoştinţă de realitate bucată cu bucată, nu în sinteză, ci succesiv. Datorită acestei situaţii, cele pe care le înţelegem separat şi divizat, când alcătuim o enunţare, trebuie să le aducem la unitate prin compunere şi diviziune. In schimb, forma inteligibilă a intelectului divin, adică esenţa lui, este suficientă pentru a demonstra totul. De aici se deduce că înţelegându-şi ^esenţa, Dumnezeirea cunoaşte esenţa tuturor lucrurilor şi întregii real-'tăţi şi tot ce i se poate întâmpla.

1. La prima obiecţie trebuie să spun că acest raţionament ar fi pre­cumpănitor dacă Dumnezeu ar cunoaşte cele ce se pot enunţa sub o '°rmâ enunţiativă, adică formulând enunţări.

256

THOMA DE AQUINO

2. La a doua obiecţie trebuie să spun că conţinutul unei enunţări reprezintă un mod de-a fi şi în felul acesta Dumnezeirea prin Fiinţa sa, care este esenţa sa însăşi, este o reprezentantă a tuturor acelor factori care semnifică enunţările.

CAPITOLUL 15

OARE ŞTIINŢA LUI DUMNEZEU ESTE SUPUSA MUTAŢIILOR ?

La al cincisprezecelea capitol procedăm aşa: 1. Se emite ipoteza că ştiinţa lui Dumnezeu este variabilă. într-adevăr, ştiinţa este în corelaţie cu cognoscibilul, ori ceea ce implică corelaţia cu creatura umană, despre Dumnezeu, variază în funcţie de timp şi e în funcţie şi de variaţia creaturilor umane. Deci ştiinţa lui Dumnezeu e variabilă în raport cu variaţia creaturilor umane.

2. în afară de aceasta, ce poate să facă Dumnezeu poate să şi cunoască. însă Dumnezeu poate face mai mult decât face. Deci poate cunoaşte mai multe decât cunoaşte. Şi în modul acesta ştiinţa lui Dumnezeu poate fi variabilă prin creştere şi diminuare.

3. în afară de aceasta, Dumnezeu a ştiut că se va naşte Hristos. Totuşi, acum însă încă nu ştie că Ilristos se va naşte, pentru că nu are să se nască. Deci Dumnezeu nu ştie ce-a ştiut şi în modul acesta ştiinţa lui Dumnezeu pare variabilă.

împotriva acestei teze, Epistola Apostolului lacob, II, 17, spune: „La Dumnezeu nu există nici transmutare şi nici o umbră de vicisitudini".

Răspunsul meu e acesta: trebuie să spunem că deoarece ştiinţa lui Dumnezeu reprezintă substanţa lui, cum reiese din capitolul 4 de mai sus, în măsura în care substanţa lui este absolut imuabilă, aşa cum s-a arătat la Quaestio IX, 1, la fel ştiinţa lui trebuie să fie în general variabilă.

1. în primul rând, trebuie să spun următoarele: deoarece Dumnezeu este Domn şi Creator, cunoaşterea este referitoare l^a

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 15

257

cognoscibil. Termenii Domnul, Creatorul şi alţii de aceeaşi natură îi sunt lui atribuiţi în dependenţă de timp. însă aceşti termeni implică corelaţia cu creaturile umane luate prin ele însele şi, dimpotrivă, cunoaşterea implică corelaţia cu creaturile umane, aşa cum sunt ele întru Dumnezeire, având în vedere că un lucru este cunoscut actual­mente, aşa cum există el în subiectul cunoscător. Ori lucrurile create există în Dumnezeire sub o formă invariabilă, cu toate că prin ele înse­le sunt variabile. Termenii Domnul, Creator presupun relaţii consecu­tive actelor concepute ca trecătoare, adică având ca termen creaturile umane însele, aşa cum sunt ele în sinea lor; de aceea aceste relaţii sunt atribuite lui Dumnezeu într-un chip variat în funcţie de variaţia crea­turilor umane. Şi, dimpotrivă, ştiinţa, iubirea şi alţi termeni asemănă­tori presupun relaţii consecutive actelor concepute ca imanente şi pentru acest temei sunt atribuite lui Dumnezeu în afară de oricare variabilitate¹²³.

2. în al doilea rând, trebuie să spun că Dumnezeu ştie chiar şi ace­lea pe care le poate face, dar nu le face. De aici rezultă că el poate face mai mult decât face. Totuşi nu urmează că Dumnezeu ar putea şti mai multe decât ştie, dacă aceasta nu s-ar referi la ştiinţa viziunii, în măsura în care se spune că ştie cele ce sunt după un timp oarecare in actu = care se realizează¹²⁴. Totuşi, din momentul în care Dumnezeu ştie că pot exista unele lucruri care încă nu sunt, sau că nu sunt cele care sunt, nu urmează că ştiinţa sa este variabilă, ci că cunoaşte variabilitatea lucrurilor. Şi n-ar exista variabilitate în cunoaşterea însăşi. Dacă Dumnezeu neştiind ceva la început avea să ştie ulterior. Dar aceasta nu se poate întâmpla, deoarece Dumnezeu de-a pururi ştie ce este, sau ce poate fi după un timp oarecare. Şi de când se presupune că la un moment dat există ceva, e necesar să se adauge că Dumnezeu de-a pururi a ştiut despre ce e vorba în acel ceva. De aceea nu trebuie să se admită că Dumnezeu poate şti mai multe decât ştie, deoarece această propoziţie implică şi ipoteza că n-a ştiut cândva şi ulterior a ştiut.

3. In al treilea rând, trebuie să spun că vechii nominalişti¹²⁵ au afir­mat prin trei propoziţii enunţate că Hristos se naşte, se va naşte şi s-a "ascut. Cu alte cuvinte, naşterea lui Hristos s-a semnificat prin aceeaşi ^enunţare. Urmează de aici că tot ce s-a ştiut vreodată Dumnezeu a Şhut, deoarece el ştie că Hristos s-a născut, care este echivalent şi cu Propoziţia: Hristos se va naşte. Dar această expresie e falsă. în

258

THOMADEAQUINO

primul rând, pentru că diversitatea în termenii unei fraze este creată de diversitatea în ceea ce s-a enunţat; în al doilea rând, deoarece în acest caz o propoziţie adevărată, la un moment dat, ar fi absolut adevărată, ceea ce neagă Filosoful, pe bună dreptate, în lucrarea sa In praedica, cap.l — De substantia. Această frază — spune el — Socrate este aşezat pe scaun, e adevărată dacă el e aşezat şi propoziţia e falsă dacă se spune: Socrate se scoală. Trebuie deci să concedem că această propoziţie că Dumnezeu a ştiut şi ştie nu e ade­vărată dacă se raportează la fapte enunţate¹²⁶. însă nu urmează că ştiinţa lui Dumnezeu este variabilă. într-adevăr, în cunoaşterea lui Dumnezeu nu se introduce nici o variaţie referitoare la faptul că el ştie că unul şi acelaşi lucru când este şi când nu este. Dar n-ar exista variaţiuni în ştiinţa lui Dumnezeu dacă el ar cunoaşte lucrurile enunţate în forma existentă în enunţări, compunând şi divizând con­ceptele, aşa cum procedează intelectul nostru. De aici se deduce că cunoaşterea noastră suferă variaţiuni, fluctuând de la adevăr la fal­sitate, ca spre exemplu atunci când o situaţie se schimbă, noi păstrăm aceeaşi părere veche în această privinţă, ori trecem de la o părere la alta, când constatăm despre cine credem că este aşezat, că acesta nu e aşezat. Dar când ne referim la Dumnezeire acest lucra nu se poate petrece¹²⁷.

CAPITOLUL 16

OARE DUMNEZEU POSEDĂ O ŞTIINŢĂ SPECULATIVĂ REFERITOARE LA LUCRURI ?

La al şaisprezecelea capitol procedăm aşa: 1. Emitem ipoteza că Dumnezeu n-ar poseda o ştiinţă speculativă referitoare la lucruri, într-adevăr, ştiinţa lui Dumnezeu reprezintă cauzalitatea realităţii, ^a tuturor lucrurilor, cum s-a arătat mai sus la capitolul 8 al acestei Quaestio. însă ştiinţa speculativă nu este cauza lucrurilor cunoscute-Prin urmare, ştiinţa lui Dumnezeu nu este speculativă.

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 16

259

2. In afară de aceasta, ştiinţa speculativă reprezintă o abstractizare a lucrurilor, în schimb ştiinţa divină nu urmăreşte asemenea obiective, prin urmare, ştiinţa lui Dumnezeu nu este speculativă.

Dimpotrivă, trebuie să-i atribuim lui Dumnezeu tot ce este mai nobil. E adevărat, ştiinţa speculativă e mai atractivă şi mai nobilă decât ştiinţa practică, aşa cum a arătat Filosoful în Metaph., I, cap. 1. Deci Dumnezeu posedă o ştiinţă speculativă referitoare la lucruri şi realitate.

Răspunsul meu e acesta: trebuie să spun că există ştiinţe pur specu­lative, aşa cum există şi ştiinţe pur practice, dar pot exista şi unele într-o oarecare măsură speculative şi altele, la fel, într-o oarecare măsură practice.

Pentru a ne da seama de această realitate, trebuie să ştim că o ştiinţă poate fi denumită speculativă în trei moduri: în primul rând, din partea lucrurilor şi realităţii cunoscute, dacă sunt obiectele cunoaşterii care nu sunt destinate acţiunii de către cel ce ştie aceasta. In al doilea rând, referitor la modul de a şti trebuie procedat ca şi cum un arhitect ia în consideraţie construcţia unei case, definind, analizând, ţinând seama absolut de toţi factorii şi elementele necesare. într-adevăr, procedând astfel înseamnă a lua în consideraţie aspectul speculativ al realizării obiectului practic: căci a săvârşi o lucrare — a ridica un edificiu — înseamnă a da formă materialului de construcţie, însă nu rezolvând compusul în diversele lui elemente şi principii universale formale prin spirit. In al treilea rând, referitor la scopul urmărit, căci inteligenţa practică, aşa cum spune Aristotel în De anima, III, 15, se deosebeşte de inteligenţa speculativă prin finalitatea acţiunii¹²⁸. într-adevăr, inteligenţa practică orânduieşte totul pentru finalizarea lucrării. în schimb, finalitatea inteligenţei speculative este luarea în consideraţie a adevărului. Dacă, prin urmare, ar lua în consideraţie cum poate fi con­struit un edificiu, fără a orândui scopul lucrărilor de efectuat, ci urmărind numai cunoaşterea operaţiilor, ţoale acestea vor fi în esenţă, referitor la scop, o luare în consideraţie de ordin speculativ, totuşi de natură practică. Prin urmare, astfel stând lucrurile, o ştiinţă care este speculativă sub aspectul obiectivului cunoscut este absolut specula­tivă. Cea care e speculativă, urmărind fie modul, fie finalitatea este în Parte speculativă, în parte practică. Dar când e orientată către finali­tatea acţiunii, în integritatea ei, ea este absolut practică, pur şi simplu.

260

THOMA DE AQUINO

Pe baza acestor consideraţii trebuie să spun, prin urmare, că Dumnezeu posedă în privinţa sa o cunoştinţă speculativă, însă n-o pune în funcţie

însă referitor la întreaga umanitate Dumnezeu posedă cunoştinţă şi speculativă şi practică. Speculativă în conexiune cu modul său de-a concepe lucrurile. Speculativă, referitor la modul concepţiei sale, căci tot ce concepem şi cunoaştem noi în mod speculativ, combinând şi analizând conceptele, Dumnezeu cunoaşte cu mult mai profund.

Dar dacă e vorba de ce poate Dumnezeu să facă, dar nu face real­mente în nici o vreme, Dumnezeu nu posedă cunoştinţe practice în conformitate cu cunoaşterea denumită practică, pe baza scopului pro­pus şi a practicării unei opere. Dumnezeu posedă cunoştinţe practice pentru lucrările pe care le-a efectuat o bucată de timp. Cât despre rău, cu toate că Dumnezeu nu poate fi autorul răului, totuşi, prin cunoaşterea practică şi el poate apărea, ca şi binele, în aceeaşi măsură în care îl permite, ori îl împiedică, ori îl introduce în ordinea firească a lucrurilor. Aşa cum molimele apar şi devin obiectul practicii pentru medici în măsura în care terapeutica lor intră în sarcina lor.

1. La prima obiecţie trebuie să spun că ştiinţa lui Dumnezeu con­stituie o cauză nu pentru sine însuşi, ci pentru fiinţele umane care au să vină într-o vreme sau alta. Se referă deci la cauza virtuală referitoare la acele realizări pe care Dumnezeu le poate face, dar care totuşi final­mente nu vor fi niciodată săvârşite.

2. La a doua obiecţie trebuie să spun că o ştiinţă a fost unanim acceptată pe baza realităţii cunoscute a faptelor şi lucrurilor lor dar nu se referă la ştiinţa speculativă, ci la cea realizată în mod accidental, în măsura în care e vorba de-o ştiinţă omenească.

Cât despre obiecţia cu sens, trebuie să spun că este vorba de obiecte de acţiune despre care nu se poate avea o cunoaştere perfectă sub acest raport în măsura în care se ştie că sunt obiecte de acţiune. De aceea, când ştiinţa lui Dumnezeu e perfectă în toate privinţele, e necesar ca el să ştie în ce măsură sunt realizabile şi nu pe baza faptului că e vorba de apli­carea unei ştiinţe speculative. Cu toate acestea, Dumnezeu nu refuză aportul său la realizarea unei opere a ştiinţei speculative de mare amploare şi elevaţie spirituală, deoarece el se cunoaşte pe sine printr-o cunoaştere speculativă, posedând în ştiinţa sa speculativă despre sine însuşi o cunoaştere şi speculativă şi practică a întregii umanităţi.

QUAESTIO XV DESPRE IDEI

După ce s-a luat în consideraţie ştiinţa lui Dumnezeu, rămâne să tratăm problema ideilor.

în această privinţă se formulează trei întrebări: 1. Există idei ? — 2. Există mai multe idei sau una singură ? — 3. Există idei de toate categoriile de lucruri pe care le cunoaşte Dumnezeu ?

CAPITOLUL 1 EXISTA IDEILE ?

La primul capitol procedăm aşa: 1. S-ar părea că nu există Idei. Dionysios Areopagitul afirmă în De Div. Nom., VII, 3, că Dumnezeu nu cunoaşte lucrurile şi realitatea prin intermediul Ideilor. Ori nu se poate presupune despre existenţa Ideilor în Dumnezeire decât numai in scopul cunoaşterii lucrurilor şi realităţii. Prin urmare, nu există Idei.

2. In afară de aceasta, Dumnezeu cunoaşte totul în sinea sa, ^a?a cum s-a spus mai sus la Quaestio XIV, cap.5. Dar pe sine însuşi ⁿu se cunoaşte prin intermediul Ideilor. Deci nici pe baza altor consideraţii.

3. In afară de aceasta, Ideile nu sunt concepute decât ca principiu de cunoaştere sau de acţiune. însă esenţa Dumnezeirii este suficientă

262

THOMADEAQUINO

ca principiu de cunoaştere şi de acţiune pentru întreaga realitate. Deci nu e deloc necesar să facem supoziţia Ideilor în mintea noastră.

Dar împotriva acestei teze sfântul Augustin în Octoginla trium Quaest., 46, la început, spune: „Doctrina Ideilor e atât de fecundă, încât nici un om nu poate deveni înţelept fără înţelegerea lor".

Răspunsul meu e acesta: trebuie să afirm că e imperios necesar să credem că în mintea Dumnezeirii există Idei.

într-adevăr, în greceşte este termenul Î8ca, care în limba latină corespunde termenului forma. Prin Idei se înţeleg formele unor lucruri existente prin ele însele. Ori forma unui lucru existent în afara lui poate avea două roluri, fie pentru a servi drept exemplar al acestei zise forme, fie pentru a fi un principiu de cunoaştere în privinţa ei, în con­formitate cu ceea ce se spune despre ele că sunt formele fiinţelor cognoscibile aflătoare în făptura care le cunoaşte.

Avându-se în vedere aceste două raporturi, este necesar să existe Idei.

Şi iată dovada. într-adevăr, în toate lucrurile care nu sunt generate la voia întâmplării, e necesar ca forma fiinţei căreia i s-a dat naştere să reprezinte sfârşitul unei generaţii. Ori autorul n-ar acţiona în vederea realizării formei dacă n-ar avea în el însuşi reprezentarea acestei forme. Dar aceasta se poate înfăptui în două moduri: la anumiţi autori preexistă forma obiectului destinat a fi făcut, potrivit caracteristicilor sale naturale, cum e cazul făpturilor care acţionează prin imboldul forţei naturale, aşa cum fiinţa omenească dă naştere unei fiinţe omeneşti, cum focul generează focul. Alte făpturi posedă forma în funcţie de fiinţa lor inteligibilă¹²⁹, ca în cazurile în care acţionează autori (agentes) inteligenţi, prin intermediul inteligenţei lor, aşa cum în mintea arhitectului preexistă reprezentarea edificiului. Şi acesta poate căpăta denumirea de edificiu-Idee, deoarece arhitectul înţelege să realizeze edificiul similar formei şi planului, pe care mintea sa 1-a con­ceput. Aşadar, pentru că lumea n-a fost creată la voia întâmplării, ci a fost făcută de Dumnezeu, care a acţionat cu inteligenţă, cum se va vedea ulterior la Quaestio XLVI, cap. 1, e necesar să existe în mintea Dumnezeirii o formă şi un plan prin reprezentarea căruia a fost creată lumea. Şi în asta constă noţiunea de idee.

1. La prima obiecţie trebuie să spun că Dumnezeu nu concepe reali­tatea prin intermediul unei idei existente în afara fiinţei sale. Aristotel

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XV, CAP. 2

263

_a reluat în opera sa Metaph., III, 10, concepţia Iui Platon despre ideile existente prin ele însele, nu ca atribute ale inteligenţei.

2. La a doua obiecţie trebuie să spun că, deşi Dumnezeu cunoaşte prin esenţa sa şi prin sine însuşi întreaga realitate şi toate lucrurile, totuşi esenţa Dumnezeirii este un principiu operativ faţă de creaturile umane, nu faţă de sine însuşi şi de aceea această esenţă divină ia carac­terul de idee în raport cu făpturile omeneşti, cu Dumnezeirea însăşi.

2. La a treia obiecţie trebuie să răspund că Dumnezeu este reprezentarea realităţii şi tuturor lucrurilor, în conformitate cu esenţa sa (fiind principiul absolut de cunoaştere). Se deduce că Ideea de Dumnezeire nu este altceva decât esenţa Iui însăşi.

CAPITOLUL 2 EXISTĂ OARE MAI MULTE IDEI ?

La al doilea capitol procedăm aşa: 1. S-ar părea că nu există mai multe idei. într-adevăr, Ideea în Dumnezeire o reprezintă esenţa lui. însă esenţa lui Dumnezeu este numai una. Prin urmare şi Ideea.

2. în afară de aceasta, aşa cum Ideea reprezintă principiul cunoaşterii şi acţiunii, la fel şi arta şi înţelepciunea. Dar în Dumnezeire nu există mai multe arte şi înţelepciuni. Dar nici Idei mai multe.

3. în afară de. aceasta, dacă s-ar spune că Ideile se multiplică pe temeiul raporturilor pe care esenţa divină le întreţine cu diferitele creaturi umane, se poate obiecta astfel: pluralitatea Ideilor este eternă. însă Ideile sunt mai numeroase, în schimb creaturile umane sunt temporale, prin uimare cauzalitatea temporalităţii derivă din etern.

4. în afară de aceasta, asemenea relaţii sunt reale fie faţă de crea­turile umane, fie faţă de Dumnezeu. Dacă nu sunt în creaturile umane, •nultiplicitatea Ideilor, atunci când creaturile nu vor purcede de la plu­ralitatea Ideilor nu va izvorî de la factorul etern, dacă se vor multipli­ca numai pe baza relaţiilor. în schimb, dacă relaţiile realmente sunt cu

264

THOMA DE AQUINO

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XV, CAP. 2

265

asentimentul lui Dumnezeu, urmează că altă pluralitate reală există în Dumnezeire, comparativ cu pluralitatea persoanelor şi o asemenea situaţie contrazice părerea sfântului Ioan Damaschinul, care spune ast­fel în De Fide Orth., I, 9, 10 şi 11: „în Dumnezeire totul reflectă uni­tatea, în afară de regenerarea, de reproducerea speciei, acţiunea de-a propăşi". Aşadar, aici nu sunt mai multe Idei.

Contra acestei teze se pronunţă sfântul Augustin când spune în Octoginta trium Quaest., 46, la mijloc: „Ideile sunt ca şi formele pri­mare, sau ca noţiunile permanente şi imuabile ale lucrurilor. Ele nu sunt formate, ci eterne şi întotdeauna aceleaşi şi sunt generate de inteligenţa divină. Dar pe când ele nici nu se nasc, dar nici nu pier, totuşi prin intermediul lor se spune că se formează tot ce poate să se nască şi să piară şi tot ce începe şi se sfârşeşte".

Răspunsul meu este acesta: trebuie să afirm necesitatea existenţei numeroaselor Idei. Pentru evidenţa acestui adevăr trebuie luat în con­sideraţie faptul că la oricare efect cel care reprezintă ultima finalitate se referă propriu-zis la autorul (agente) principal, aşa cum se prezin­tă o armată rânduită după dispoziţia dată de comandantul său suprem¹³⁰. Aceasta este optima situaţie existentă în ansamblul realităţii, reprezintă binele rânduielii universale, cum se constată în cele afir­mate de Filosof în Metaph., II, 52. Aşadar, rânduiala universală este proprie planurilor conceptuale ale Dumnezeirii şi nu provenite acci­dental pe baza succesiunii celor care acţionează, cum susţin unii filosofi¹³¹, care spun că Dumnezeu a creat numai o singură fiinţă pri­mordială şi de la aceasta s-a produs mulţimea atât de mare a generaţiilor umanităţii. Pe baza acestei concepţii, Dumnezeu ar avea numai idcea şi iniţiativa primei creaţii umane. Dar dacă obiectul creaţiei este ordinea universală în cosmos şi se străduieşte pentru înfăptuirea acestui scop e necesar ca Dumnezeu să aibă ideea ordinei universale¹³². Ori nu se poate concepe realizarea totului fără con­cepţia precisă a elementelor care constituie acest tot. Aşa cum con­structorul unui edificiu n-ar putea concepe înfăţişarea şi stilul edifi­ciului în ansamblul lui, dacă nu şi-ar reprezenta cu claritate ele­mentele componente ale fiecărei părţi. Prin urmare, se cuvine ca în spiritul Dumnezeirii să se găsească reprezentările specifice pentru toate lucrurile. De aceea sfântul Augustin spune în Octoginta trium Quaest., 46, în partea finală: „Fiecare lucru a fost creat de

Dumnezeu în conformitate cu ideile sale, adecvate pentru fiecare din ele". De aici urmează că în mintea divină era un noian de idei.

Cum aceasta nu repugnă simplităţii divine, e uşor să se vadă, dacă cineva ar lua în consideraţie că Ideea unei opere se plămădeşte în mintea şi spiritul Creatorului; un obiect al contemplării; nu ca formă intelectuală prin intermediul căreia el contemplă şi joacă rolul deter­minant al intelectului în potenţialitatea creaţiei în primul rând şi apoi in actu, în desfăşurarea acţiunii. în spiritul arhitectului există şi ger­minează planul edificiului conceput printr-o idee şi reprezentarea aces­tui plan arhitectonic şi realizează din materiale acest edificiu în mod faptic. Ceea ce se înfăptuieşte nu e contra simplităţii inteligenţei¹³³ divine, dimpotrivă ar fi împotriva principiului simplităţii, care ar dis­părea dacă inteligenţa ar făuri o pluralitate de forme.

De aici se deduce că mintea divină zămisleşte o pluralitate de idei pe baza inteligenţei creatoare. Aceasta se poate constata în modul aces­ta, într-adevăr, Dumnezeu îşi cunoaşte perfect esenţa sa. De aici rezultă că el îşi cunoaşte esenţa sa sub toate aspectele pe care ea le oferă cunoaşterii. însă această esenţă poate fi cunoscută nu numai datorită existenţei sale proprii, ci în măsura în care participă la reprezentarea esenţei sale divine. însă fiecare creatură umană îşi are propria sa formă specifică, datorită căreia participă la reprezentarea esenţei divine. Prin urmare Dumnezeu, în măsura în care îşi recunoaşte esenţa sa imitată de creatura umană, îşi recunoaşte şi propriul său mod de-a fi, precum şi Ideea reprezentată de această creatură umană. Şi în modul acesta se petrec lucrurile cu toate făpturile umane. Se constată că Dumnezeu concepe o pluralitate de modalităţi şi sisteme proprii pentru modelarea pluralităţii de lucruri, corespunzătoare pluralităţii de Idei.

1. La prima obiecţie trebuie, prin urmare, să spun că o Idee divină se identifică cu esenţa Dumnezeirii, nu pentru că reprezintă esenţa lui, ci e o reprezentare sau o modalitate, sau un sistem pentru un lucru ori altul. De aici se deduce, pe baza acestei situaţii, că se concep de Dumnezeu mai multe modalităţi din unitatea esenţei sale şi în confor­mitate cu această situaţie i se atribuie Dumnezeirii germinarea unei Pluralităţi de idei.

2. La a doua obiecţie trebuie să răspund că înţelepciunea şi arta divină semnifică ceea ce concepe Dumnezeu, ideea pe care o concepe

266

THOMA DE AQUINO

el. Ori Dumnezeu, datorită Principiului său unic, concepe diverse lucruri şi nu numai datorită faptului că-şi au existenţa în esenţa sa, ci şi datorită modului cum au fost concepute, deoarece inteligenţa sa a conceput o pluralitate de manifestări şi de noţiuni. Dumnezeu este aidoma unui arhitect. Când arhitectul face schiţa edificiului, imaginân-du-1 cum va fi reprezentat în construcţia lui materială, se spune că con­cepe construcţia casei. însă când arhitectul îşi imaginează aceeaşi formă de edificiu, ca un obiect de speculaţie, şi datorită acestei situaţii el urzeşte concepţia, pe care o pune în funcţie, se spune că el concepe ideea sau arhetipul unui edificiu. Ori Dumnezeu cunoaşte pluralitatea lucrurilor nu numai prin intermediul esenţei spiritualităţii sale, ci ştie că el, datorită esenţei sale divine, cunoaşte numeroase lucruri. Cu alte cuvinte, în intelectul său există diferite idei care joacă rolul de obiecte contemplate.

3. La a treia obiecţie trebuie să spun că ceea ce multiplică Ideile sale sunt relaţiile esenţei divine cu creaturile umane, însă aceste relaţii nu-şi au cauzalitatea în lucruri, ci sunt obiectele create de spirituali­tatea divină. Prin urmare, cauza lor rezidă în inteligenţa divină, în măsura în care el compară esenţa divină cu diferitele obiecte.

4. La a patra obiecţie, urmează că aceste relaţii care multiplică Ideile nu fiinţează în lucrurile create, ci în Dumnezeire. De altfel, aces­tea nu sunt relaţii reale, aşa cum sunt relaţiile prin care se disting per­soanele, ci sunt relaţiile concepute de Dumnezeire.

CAPITOLUL 3