Despre dumnezeu

OARE NUMELE DE DUMNEZEU ÎN MOD UNIVOC

A FOST ACORDAT DUMNEZEIRII PRIN PARTICIPAREA

LUI CONFORM FIRII SALE ŞI OPINIILOR

CREATURILOR SALE ?

La al zecelea capitol procedăm aşa: 1. în mod evident numele de Dumnezeu este atribuit în chip univoc de Dumnezeu prin împărtăşirea esenţei sale unor creaturi umane, conform Firii sale şi în conformitate cu unele opinii. într-adevăr, unde există o semnificaţie diferenţiată nu există contradicţie între afirmaţie şi negaţie, căci echivocul împiedică contradicţia. Dar când un catolic spune: idolul nu este Dumnezeu, îl contrazice pe păgânul care spune: idolul este Dumnezeu.

2. în afară de aceasta, în măsura în care se susţine că idolul este Dumnezeu după credinţa unora şi nu în conformitate cu adevărul, şi tot după convingerile acestora se susţine că fericirea constă în desfătările carnale şi nu în (apărarea şi triumful) adevărului. Şi pe baza acestei fericiri susţinute de idolatri şi în dis­preţul adevăratei fericiri se difuzează univoc noţiunea unei astfel de fericiri. Ca urmare şi termenul de Dumnezeu e rostit univoc, conform adevărului, dar concomitent şi credinţa în idolul Dumnezeu, după convingerea idolatrilor.

3. în afară de aceasta, idolatrii susţin univoc credinţa lor pe baza unui singur raţionament (nefondat). în schimb, credinciosul catolic adevărat, când afirmă că unul este adevăratul Dumnezeu înţelege sub numele lui Dumnezeu Fiinţa atotputernică, care trebuie mai presus de toate venerat. Dar la fel înţeleg şi păgânii când pretind că idolul lor îl reprezintă pe Dumnezeu. Deci termenul de Dumnezeu este ros­tit de ambele tabere univoc.

4. în afară de aceasta, dacă ceea ce există adâncit în intelect există şi în asemănarea lui, atunci există în realitate, cum Aristotel spune în Peri hermeneias, I, cap. 1. însă vieţuitoarele animale sunt exprimate in mod echivoc, fie că e vorba de animalele adevărate, fie de cele zugrăvite.

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP. 10

213

5. în afară de aceasta, nimeni nu poate să ştie ceea ce nu cunoaşte. Păgânii nu cunosc adevărata divinitate. Deci când ci afirmă: acest idol îl reprezintă pe Dumnezeu, ei nu se referă la adevărata divinitate. în schimb, credinciosul catolic când rosteşte că există un unic Dumnezeu, el ştie semnificaţia acestui adevăr. Deci acest nume de Dumnezeu este rostit în mod echivoc, nu univoc, cum spun idolatrii.

Răspunsul meu este acesta: trebuie să se afirme în privinţa acestui nume de Dumnezeu prin trei semnificaţii, şi anume că acest nume de Dumnezeu nu este acceptat nici în mod univoc, nici echivoc, ci prin analogie. Se deduce limpede că atitudinea univocilor este îndeobşte bazată pe acelaşi raţionament, dar a echivocilor în general este diferi­tă; în cazul analogiei, trebuie ca denumirea acordată pe baza singurei semnificaţii acceptate să fie introdusă în definiţia acelei denumiri pe baza altor semnificaţii acceptate. Aşa cum o fiinţă denumită pe baza substanţei sale este introdusă în definiţia acelei Fiinţe, pe bază acci­dentală, aşa cum termenul de sănătos se atribuie unui animal intro-ducându-1 într-o definiţie de om sănătos, când e vorba despre urină şi despre medicament, şi în acest caz, la omul sănătos, urina este semni­ficativă, iar medicamentul, binefăcător. La fel se întâmplă şi în cazul de faţă. Căci această denumire de Dumnezeu este justificată pe baza faptului că este atribuită adevăratului Dumnezeu, iar în credinţa idola­trilor termenul de Dumnezeu e atribuit pe baza unor păreri şi par­ticipări, într-adevăr, când îi atribuim Divinităţii denumirea de Dumnezeu pe baza participaţiei, înţelegem că numele de Dumnezeu are asemănarea adevăratului Dumnezeu. în mod similar, când unui idol îi dăm denumirea de Dumnezeu, prin acest nume înţelegem că Dumnezeu semnifică ceva despre care oamenii cred că e vorba despre Dumnezeu. Şi astfel este evident că cu totul altceva este semnificaţia numelui şi că una din acele semnificaţii este inclusă în alte semnifi­caţii. De aici se deduce că este evidentă analogia.

1. Aşadar, în primul rând trebuie să se spună că multiplicarea numelor nu este aşteptată în funcţie de sensul numelor, ci în conformi­tate cu semnificaţia. într-adevăr, numele de om, despre care se va vorbi •ie adevărat, fie fals, se spune ceva într-un singur fel. însă atunci se va ^v°rbi în multiple moduri, dacă prin numele de om vom înţelege că e yorba de mai multe aspecte diferite. Gândiţi-vă numai dacă unul ar ^lntelege că prin acest termen este vorba de un om adevărat, în schimb

214

THOMADEAQUINO

altul ar înţelege sub acest termen că e vorba de o piatră sau de orice altceva. De aici se deduce că atunci când credinciosul catolic afirmă că idolul nu-1 reprezintă pe Dumnezeu, în schimb păgânul îl con­trazice pe cel ce face o astfel de afirmaţie, deoarece şi unul şi celălalt folosesc acest termen, pentru a-1 desemna pe adevăratul Dumnezeu. într-adevăr, când păgânul spune că idolul îl reprezintă pe Dumnezeu, el nu se foloseşte de acest nume pe baza semnificaţiei juste a noţiunii care reprezintă Dumnezeirea, ci a ereziei lui. în schimb, catolicii folosesc în mod corespunzător toate denumirile, aşa cum psalmul XLV, 5, spune: „Toate divinităţile adorate de păgâni sunt demoni".

în mod similar trebuie să se argumenteze şi la punctele 2 şi 3. Căci acele argumente se bazează pe diversitatea de sens a termenu­lui şi pe baza semnificaţiei diferite a noţiunii.

4. în al patrulea rând trebuie să se spună că termenul de animal atribuit fie animalului adevărat, fie celui zugrăvit, nu e vorba de-un echivoc pur. însă Filosoful îi acordă o accepţie largă termenului echivoc, datorită faptului că e inclus în el şi analogia, deoarece şi o fiinţă, când furnizează exemplul de analogie, despre ea se spune că are sens echivoc când are sensuri diferite.

CAPITOLUL 11

OARE NUMELE „CEL CARE ESTE" REPREZINTĂ

PRIN EXCELENŢĂ NUMELE PROPRIU

AL LUI DUMNEZEU?

La al unsprezecelea capitol procedăm aşa: 1. în mod evident acest nume nu reprezintă denumirea propriu-zisă a lui Dumnezeu. într-adevăr, această denumire care există nu este un termen care nu e comunicabil, aşa cum s-a spus la capitolul 9 al acestei Quaestio, ci acest nume care există nu este un termen incomunicabil. Prin urmare, această denumii care există nu-i numele propriu al lui Dumnezeu.

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP. 11

215

2. în afară de aceasta, Dionysios Areopagitul spune în De Div. tfom., cap. III, că „denumirea binelui este evidentă pentru toate acţiunile săvârşite de Dumnezeu". Această afirmaţie este corespunzătoare în cel tnai înalt grad Dumnezeirii, deoarece ca reprezintă primul principiu al lucrurilor, deci se cuvine ca lui Dumnezeu să-i acordăm denumirea de Bine şi nu „Acela care este".

3. în afară de aceasta, în mod evident orice nume divin implică un raport cu creatura, pentru că Dumnezeu nu e cunoscut de noi decât prin intermediul creaturilor umane. Ori a ne adresa lui Dumnezeu, spunându-i „Cel care este" n-are nici o corelaţie cu creaturile umane. Deci acest nume care i se atribuie nu e cel mai propriu nume al Dumnezeirii.

Din contra, în cartea Exodul, III, 13-14, când Moise i-a pus lui Dumnezeu întrebarea: „Dacă evreii mă vor întreba: «Care e numele lui? Ce le voi răspunde eu ?» Domnul i-a răspuns: «Aşa le vei spune: Cel care m-a trimis pe mine la voi»"⁶¹. Prin urmare, acest nume „Cel care este", este cel mai propriu al lui Dumnezeu.

Răspunsul meu este: 1. Trebuie să spunem că numele „Cel care este" reprezintă cea mai proprie denumire adresată lui Dumnezeu pen­tru trei raţiuni: 1. în primul rând, pentru semnificaţia sa, deoarece desemnează o formă oarecare, numai că ESTE. De aici se deduce că Fiinţa lui Dumnezeu este identică cu esenţa sa, aşa cum s-a arătat mai sus la Quaestio III, cap. 4, este evident că dintre toate denumirile care i-au fost acordate nici una n-a fost mai adecvată decât aceasta, îndeobşte, fiecare termen al denumirii este în funcţie de forma sa.

2. In al doilea rând, pentru universalitatea denumirii. într-adevăr, toate celelalte denumiri ale lui Dumnezeu sunt fie mai puţin comune, fie, pentru cazul că ar fi echivalente, adaugă un oarecare surplus, pe baza raţionamentului, care îl califică şi-1 determină într-un mod oarecare⁶². Intelectul nostru însă nu-i poate cunoaşte esenţa lui însăşi în decursul acestei vieţi, aşa cum este sinea lui, şi oricare determinare s-ar face în jurul persoanei sale prezintă lacune faţă de ceea ce este el. De aceea, cu cât denumirile sale sunt mai puţin determinate, şi mai comune şi absolute, cu atât mai propriu îi sunt atribuite de noi Dumnezeirii. De aceea sfântul Ioan Damaschinul spune în De Fide Orth., I, 9: „Din toate denumirile pe care le atribuim lui Dumnezeu cea mai adecvată este «Cel care este»". într-adevăr, această definiţie este atotcuprinzătoare, fiind ^aidorna unui ocean nesfârşit şi nemăsurat de substanţă."

216

THOMA DE AQUINO

3. în sfârşit, în al treilea rând, pe baza celor incluse în semnificaţia sa, căci această denumire se referă la semnificaţia prezentă, ceea ce corespunde în mod propriu lui Dumnezeu, a cărui Fiinţă nu cunoaşte nici trecut, nici viitor, cum spune sfântul Augustin în De Trin., V, cap. 2 şi în cartea LXXXII1, cap. 17.

1. în primul rând, trebuie să spun că expresia „Cel care este" e mult mai proprie şi mai adecvată pentru el decât denumirea de Dumnezeu, deoarece termenul derivă de la es.se = esenţa sa, care corespunde şi modului de exprimare şi formelor accesorii, aşa cum s-a spus în corpul capitolului. Cu toate acestea, trebuie să admitem că termenul Dumnezeu este mai propriu, deoarece s-a impus pentru a desemna Firea sa Divină. Şi mai propriu şi mai adecvat este numele Tetragrammaton, care s-a impus pentru a desemna însăşi substanţa Dumnezeirii incomunicabile şi singulare, dacă e permis să ne exprimăm astfel⁶³.

2. în al doilea rând, trebuie să spun că termenul „Bunul" este apelativul primordial al lui Dumnezeu, în măsura în care reprezintă cauza, în care caz Dumnezeu nu e luat în considerare în mod absolut, căci esse luat în mod absolut precedă cauza.

3. în al treilea rând, trebuie să spun că nu este necesar ca toate denumirile divine să implice raportul cu creaturile omeneşti. Este îndeajuns să fie atribuite de la unele perfecţiuni comunicate de Dumnezeu creaturilor umane şi între acestea prima este esse, de unde derivă expresia „CEL CARE ESTE"⁶⁴.

CAPITOLUL 12

OARE REFERITOR LA DUMNEZEU SE POT FORMA PROPOZIŢII AFIRMATIVE ?

La al doisprezecelea capitol procedăm aşa: 1. în mod evident, referitor la Dumnezeu nu se pot forma propoziţii afirmative. într-adevăr, Dionysios Areopagitul, în opera sa De cael. hier., cap. 2, spune: „In ceea ce-1 priveşte pe Dumnezeu, negaţiile sunt adevărate, afirmaţiile sunt lipsite de consistenţă".

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP. 12

217

2. în afară de aceasta, Boetius, în De Trinitate, cap .2, spune următoarele: „O formă simplă nu poate alcătui un subiect". Ori Dumnezeu este o formă simplă în cel mai înalt grad, cum s-a arătat mai sus la Quaestio III, cap. 7 şi 8. Deci el nu poate servi ca subiect. Ori Fiinţa la care se referă o propoziţie afirmativă este luată ca subiect. Deci nu se poate alcătui o propoziţie afirmativă referitoare la Dumnezeu.

3. în afară de aceasta, orice inteligenţă care concepe realitatea alt­fel decât este ea, gândeşte fals. în schimb Dumnezeu îşi arc SUUM ESSE = esenţa sa, lipsită de orice compunere sau compoziţie, aşa cum s-a demonstrat mai sus la Quaestio III, cap. 7. Aşadar, când oricare inteligenţă afirmativă concepe ceva prin intermediul unei compoziţii, în mod evident referitor la Dumnezeu nu se poate forma o propoziţie afirmativă.

Cu toate acestea, credinţa nu conţine nici o eroare. Dar unele propoziţii sunt atribuite credinţei, potrivit căreia Dumnezeu este şi Treimea şi Unul şi că este Atotputernicul. Prin urmare, referitor la Dumnezeu se pot forma cu adevărat propoziţii afirmative.

Răspunsul meu e că pot fi formate cu adevărat propoziţii afirma­tive referitoare la Dumnezeu. Pentru evidenţa acestui adevăr, trebuie să se ştie că în oricare propoziţie afirmativă adevărată trebuie ca subiectul şi predicatul să însemne în mod real acelaşi lucru într-un mod cert, iar din punct de vedere raţional, diferite lucruri. Şi aceasta are valabilitate atât în propoziţiile în care atributul reprezintă o cali­tate accidentală, dar şi în cazul în care este un atribut substanţial. Spre exemplu, „omul" şi „albul" reprezintă în mod evident unul şi acelaşi subiect, dar diferă din punct de vedere raţional, fiind un con­cept al spiritului, căci unul este conceptul „om" şi altul conceptul „alb". Şi prin analogie, când spunem: omul e un animal, dar în măsura în care este om este cu adevărat şi vieţuitoare, având în vedere faptul că are o fire sensibilă care-1 rânduieşte în regnul ani­malelor, dar e dotat şi cu raţiune, datorită cărui aspect este şi om. De aici se deduce că subiectul şi predicatul au acelaşi membru, dar noţiunile sunt diferite. Dacă acum se formează propoziţii, în care acelaşi lucru e afirmat de aceeaşi persoană, această lege se verifică mtr-un anumit mod, căci ceea ce inteligenţa consideră drept subiect, ea îl face să joace rolul de membru, iar ceea ce consideră

218

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP. 12

219

drept predicat, inteligenţa îi prezintă natura ca pe un membru şi acest fapt contribuie în ochii logicienilor ca predicatele să fie con­siderate drept forme, iar subiectele drept materie. Ori diversităţii concepţiilor care se întâlnesc aici îi corespunde pluralitatea, dis­tincţia predicatului şi subiectului, iar identitatea reală este desem­nată prin compoziţia însăşi. Dumnezeu luat în consideraţie prin sine însuşi este în mod absolut unul şi simplu. Totuşi inteligenţa noastră ia cunoştinţă despre el prin diferite concepţii, neputând constata cum este Dumnezeu. Astfel deci, pluralitatea raţională care intervine aici este reprezentată prin diversitatea predicatului şi subiectului în frazele noastre afirmative, în schimb unitatea la rândul ei e reprezentată în aceleaşi fraze prin compunerea lor.

1. în primul rând, trebuie să spun ceea ce afirmă Dionysios Areopagitul, că afirmaţiile referitoare la Dumnezeu sunt lipsite de fundament, sau după o altă traducere necorespunzătoare, în măsura în care nici o denumire acordată lui Dumnezeu nu i se potriveşte nici după modul semnificării, nici după realitatea lucrurilor sem­nificate, cum s-a spus mai sus la capitolul 3 al acestei Quaestio.

2. în al doilea rând, trebuie să spun că inteligenţa noastră nu poate cuprinde formele simple subzistente, aşa cum se prezintă ele însele. Dar ea le concepe în modul compuselor în care există ceva care e subiect şi ceva care este inerent acestui subiect. De aceea prinde forma simplă a subiectului şi-i atribuie ceva.

3. în al treilea rând, trebuie să spun că această propoziţie: o inteligenţă care concepe realitatea altfel decât este ea concepe fals lucrurile şi trebuie interpretată poziţia ei în două moduri. Adverbul „altfel" poate servi ca să precizeze verbul „a concepe", fie din partea obiectului, fie din partea inteligenţei însăşi. Dacă se ia partea obiec­tului, propoziţia este adevărată şi sensul ei este acesta: oricare inteligenţă care concepe altfel realitatea decât se prezintă ea trage concluzii false. Dar nu e cazul în propoziţia noastră. Dacă formăm propoziţii afirmative referitor la Dumnezeu, inteligenţa noastră nu-1 declară că e o fiinţă complexă, ci simplă. Dacă se ia, dimpotrivă, adverbul alături de subiect, propoziţia este falsă, căci într-un fel se manifestă lucrarea inteligenţei şi într-altul modul de existenţă. Este evident că inteligenţa noastră concepe în chip imaterial lucrurile materiale care sunt sub ele. Cu toate acestea ea nu le declară imate-

riale, însă modul de-a concepe este imaterial. De asemenea inteligenţa noastră concepe fiinţele simple care sunt după modul său prin sistemul de compunere, dar nu afirmă compoziţia lor. Astfel, inteligenţa noastră nu are concepţii false pentru a forma propoziţii compuse în ceea ce priveşte pe Dumnezeu.

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 1

22;
QUAESTIO XIV ŞTIINŢA DESPRE DUMNEZEU

După prezentarea acelor probleme care se referă la substanţa divină rămâne să tratez despre acele aspecte care se referă la lucrările lui. Şi pentru că există lucrări de două categorii, unele care rămân la subiectul care acţionează şi altele care tind către un efect exterior, în primul rând vom trata despre ştiinţă şi despre voinţă (căci a înţelege cuprinde procesele inteligenţei, iar a voi depinde de voinţa celui care îşi exercită voinţa). Apoi vom trata despre puterea lui Dumnezeu, care acţionează ca principiu al lucrărilor divine care se desfăşoară cu efecte exterioare. Şi pentru că cunoaşterea este una din formele vieţii, după tratarea despre ştiinţa divină trebuie făcute consideraţii referitoare la viaţa divină. Deoarece ştiinţa are drept obiect adevărul, va trebui să facem consideraţii asupra adevărului şi falsităţii. In sfârşit, pentru că orice fapt şi oricare lucru rezidă în persoana care le cunoaşte va trebui să adăugăm la ştiinţa divină luarea în considerare a Ideilor⁶⁵, deoarece concepţiile care se ocupă cu tratarea Dumnezeirii se cheamă Idei.

în ceea ce priveşte ştiinţa, pot fi menţionate şi cercetate 16 chestiuni: 1. Există ştiinţă în privinţa Dumnezeirii ? — 2. Există oare o cunoaştere a esenţei Dumnezeirii ? — 3. Poate fi oare cuprinsă cu mintea Dumnezeirea ? — 4. în Dumnezeire actul inteligenţei este iden­tic cu substanţa ? — 5. Oare Dumnezeu cunoaşte şi altceva în afara persoanei sale proprii ? — 6. Oare Dumnezeu posedă o cunoaştere pro­prie şi a altor fiinţe ? — 7. Oare c discursivă ştiinţa lui Dumnezeu ? -8. Oare ştiinţa lui Dumnezeu este cauza lucrurilor ? — 9. Oare ştiinţa lui Dumnezeu se extinde şi asupra celor ce nu sunt? — 10. Se extinde

această ştiinţă şi asupra răului ? — 11. Se extinde ea şi asupra exis­tenţelor singulare ? — 12. Se referă ea şi asupra problemei şi dome­niului infinitului ? — 13. Oare ştiinţa lui Dumnezeu are vreo contin­genţă cu viitorul ? — 14. Oare poate fi enunţat şi descifrat viitorul ? —-15. Oare ştiinţa lui Dumnezeu este supusă schimbărilor ? — 16. Are oare Dumnezeu o cunoaştere speculativă sau practică asupra lucrurilor?

CAPITOLUL 1

EXISTĂ OARE O ŞTIINŢĂ REFERITOARE LA DUMNEZEIRE?

La primul capitol procedăm aşa: 1. în mod evident nu există o ştiinţă referitoare la Dumnezeu. într-adevăr, ştiinţa este un habitus = dispoziţie a spiritului (şi caracter al spiritualităţii). Acest habitus nu poate intra în competiţie cu Dumnezeirea, deoarece se situează între putere şi act. Deci nu există ştiinţă referitoare la Dumnezeu⁶⁶.

2. în afară de aceasta, ştiinţa, deoarece se fundamentează pe con­cluzii, reprezintă cunoaşterea cauzată de un alt factor, şi anume de cunoaşterea aşa-numitelor principia. Ori în Dumnezeire nimic nu poate avea o cauză. Deci nu există ştiinţă referitoare la Dumnezeu.

3. în afară de aceasta, întreaga ştiinţă este universală sau particu­lară, în Dumnezeire însă nu există universalitate şi particularitate⁶⁷, cum s-a arătat mai sus la Quaestio III, cap. 5. Deci asupra Dumnezeirii nu există vreo ştiinţă.

Din contra, Apostolul Pavel scrie în Epistola către Romani, II, 33: -,O elevaţie inepuizabilă a înţelepciunii şi a ştiinţei lui Dumnezeu".

Răspunsul meu este că trebuie să afirmăm că cea mai desăvârşită Ştiinţă din lume este cea referitoare la Dumnezeire. Pentru evidenţa acestui adevăr trebuie luat în consideraţie faptul că fiinţe dotate cu harul cunoaşterii se diferenţiază de ignoranţi, deoarece ignoranţii nu Posedă decât forma existenţei lor (gregare), în timp ce cei dotaţi cu

THOMADEAQU1NO

harul cunoaşterii au prin firea lor capacitatea de receptare, căci cel ce cunoaşte are înnăscută în firea lui puterea de-a cunoaşte şi forma altei fiinţe ori a altui lucru, căci specificul faptei sau lucrului cunoscut rezidă în capacitatea celui care cunoaşte. De aici se deduce în mod evi­dent că fiinţele lipsite de harul cunoaşterii sunt mai reduse la fire, mai delimitate. Dimpotrivă, firea celor dotaţi cu darul cunoaşterii posedă amplitudine şi extindere. De aceea Filosoful în De anima, III, 37, spune: „Spiritul este într-o oarecare măsură totul". Ori delimitarea formei se datorează materiei. De aici rezultă că formele, aşa cum am afirmat mai sus, pe baza considerentului că sunt mai lipsite de materi­alitate, au acces la infinit⁶⁸. Se deduce deci că imaterialitatea unei fiinţe constă în capacitatea de-a raţiona — ratio — a unei fiinţe care e dotată cu darul cunoaşterii = ratio cognoscitivă. Gradul său de cunoaştere se măsoară cu imaterialitatea sa. în De anima, II, 124, se spune că plantele sunt lipsite de darul cunoaşterii datorită materialităţii lor. Simţirea sau sensibilitatea în schimb are darul cunoaşterii, este deci „cognoscitivă'''', pentru că este receptivă, adică are capacitatea de recepţionare a speciilor lipsite de materialitate. Şi inteligenţa este cognoscitivă, adică are o mai mare capacitate de cunoaştere, deoarece ea este mai separată de materie, iar după expresia lui Aristotel în De anima, III, 4-7 mai pură = „immixtus". De aici se deduce că Dumnezeu, pentru temeiul că se situează pe treapta cea mai înaltă a imaterialităţii, cum se deduce şi din cele scrise mai înainte la Quaestio VII, 1, unde la fel se află pe treapta cea mai înaltă a cunoaşterii (cognitio)⁶⁹.

1. în primul rând, trebuie să se spună deci că datorită faptului că perfecţiunile purced de la Dumnezeu către creaturile umane, cum s-a spus mai sus la Quaestio IV, 2, sunt pe-o treaptă superioară, se cuvine ca, în măsura în care lui Dumnezeu i se atribuie o denumire luată de la o creatură umană, să se elimine de la semnificaţia lui orice se referă la o imperfecţie acordată creaturii umane. De aici rezultă că ştiinţa referitoare la Dumnezeire nu reprezintă o calitate, sau habitus — dis­poziţie spirituală, — ci substanţialitate şi act pur.

2. în al doilea rând, trebuie să spun că ceea ce la creaturile umane este multiplicat şi divizat, la Dumnezeu există manifestat simplu şi unitar, cum s-a spus mai sus la Quaestio XIII, 4. La om însă pentru diferitele obiecte ale cunoaşterii există cunoaşteri felurite. Căci in măsura în care cunoaşte principia, se poate spune că creatura umană

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 2

223

posedă inteligenţă, posedă ştiinţă, în măsura în care cunoaşte con­cluziile, înţelepciune, în măsura în care cunoaşte cauza supremă, pru­denţa, cumpănirea, când Dumnezeu este informat asupra agibilia = activitatea în curs de desfăşurare. Dar Dumnezeu cunoaşte toate acestea printr-o sesizare simplă şi unică, cum se va vedea ulterior la capitolul 7. Rezultă că simpla cunoaştere a lui Dumnezeu admisă poate fi desemnată prin orice fel de denumire, cu condiţia ca totuşi în propovăduirea sa divină să se elimine orice imperfecţie şi să reţină tot ce este perfect. Căci astfel stă scris în cartea lui Iov, XII, 13: „în fiinţa lui sălăşluieşte înţelepciune şi putere; el are şi cumpăt şi inteligenţă".

3. în al treilea rând, trebuie să se spună că ştiinţa Dumnezeirii corespunde modului de cunoaştere a lui, căci obiectul cunoscut este la cel care-1 cunoaşte, după modul de-a fi al celui din urmă. Şi pen­tru că esenţa Dumnezeirii posedă un mod al dăinuirii superior modu­lui creaturilor umane, în schimb ştiinţa divină nu are modul ştiinţei creaturilor omeneşti, ca să fie ori universală, ori particulară, ori în habitus, ori în ipostaza potenţialităţii, ori în vreo altă formă similară acestora.

CAPITOLUL 2