Despre dumnezeu

OARE DUMNEZEI) IUBEŞTE TOATE CELE CE EXISTĂ ?

La al doilea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că Dumnezeu nu iubeşte tot ce există. Căci spune Dionysios (De Div. Nom., IV) că iubirea pune pe cel iubit exterior lui, ca şi ciim s-ar transfera pe sine în cel iubit de sine. Este însă nepotrivit a spune că Dumnezeu iese din sine şi se transformă în altceva. Este deci nepotrivit a spune că Dumnezeu ar iubi altceva decât pe sine.

2. Pe lângă aceasta, iubirea lui Dumnezeu este eternă. Dar toate cele ce sunt altceva decât Dumnezeu nu sunt eterne decât în Dumnezeu. Deci Dumnezeu nu iubeşte alte lucruri decât întru sine. Dar întrucât cele ce sunt în sine nu sunt altceva decât sine. Deci Dumnezeu nu iubeşte altceva decât pe sine însuşi.

3. De asemenea, iubirea este de două feluri: patimă excesivă sau prietenie. Dar Dumnezeu nu iubeşte creaturile iraţionale cu o iubire pătimaşă, deoarece n-are nevoie de nimic din afara sa, nici chiar de-o iubire prietenească nu se poate vorbi să aibă faţă de lucrurile iraţionale, cum spune Filosoful (Etica, VIII, 2, 11). Deci Dumnezeu nu iubeşte toate fiinţele şi lucrurile existente.

4. Mai apoi, se spune în Psalmi (V, 7): „Tu, Doamne, urăşti pe cei ce săvârşesc fărădelegi". Nimeni însă nu poate să urască şi să iubească în acelaşi timp. Deci Dumnezeu nu iubeşte toate lucrurile.

Dar această părere este contrazisă de cele ce spune Cartea înţelep­ciunii lui Solomon (XI, 24): „Tu iubeşti toate care există şi nu urăşti nimic din cele ce ai făcut"³⁴.

Răspundem spunând că Dumnezeu iubeşte toate cele ce există. Căci tot ce există, întrucât există, sunt bune, însăşi existenţa oricărui lucru, de asemenea orice perfecţiune a sa. S-a arătat mai sus că voinţa lui Dumnezeu este cauza tuturor lucrurilor, deci trebuie ca, întrucât ceva are existenţă, sau ceva bun (în sine), are prin voinţa Iu» Dumnezeu. Aşadar, oricărui luciu existent Dumnezeu îi voieşte binele-Urmează că a iubi nu e altceva decât a vrea binele altuia; este clar deci că Dumnezeu iubeşte toate cele ce există.

Dar această iubire nu este la fel cu a noastră. Deoarece însă voinţa noastră nu este cauza bunătăţii lucrurilor, căci este acţionată numai ca propriul său obiect, pe când a noastră, prin faptul că voim un bine cuiva, nu este deci cauza bunătăţii însăşi. Din contra, bunătatea lui (Dumnezeu), fie adevărată, fie doar presupusă, produce iubirea pe care noi o voim şi conservarea binelui pe care-1 are şi câştigarea binelui pe care nu-1 are şi spre care noi tindem. Dar iubirea lui Dumnezeu este cauza care imprimă şi creează bunătatea în lucruri.

1. La prima obiecţie vom spune că cine iubeşte face ca ceva din el să fie transmis în cel iubit, întrucât vrea binele celui iubit şi acţionează prin propria sa providenţă, ca şi cum ar fi pentru sine. Aşa spune şi Dionysios (De Div. Nom., IV): „Cutezător este să se spună că cel care e însăşi cauza tuturor lucrurilor, în nemărginita bunătate a iubirii sale, face ca să iasă din sânul său tuturor celor ce există din bunătăţile sale".

2. La a doua obiecţie vom spune că, desigur că creaturile nu ar fi existat decât în Dumnezeu însuşi din veci; totuşi prin faptul că au exi­stat din veci în Dumnezeu, din veci Dumnezeu le-a cunoscut lucrurile în felurile lor proprii, şi prin acest fapt le-a iubit. Tot aşa şi noi, prin asemănarea cu ceea ce există în noi cunoaştem lucrurile existente în ele însele.

3. La a treia obiecţie vom spune că prietenia nu poate avea loc decât cu creaturi raţionale, în care există capacitatea de-a fi iubitoare şi deci a împărtăşi cu noi activităţile vieţii, de-a împărtăşi ce se va întâmpla, bine sau rău, după norocul şi fericirea fiecăruia, conform şansei proprii de bunăvoinţă a norocului. însă creaturile neraţionale nu pot să se înalţe până la a iubi pe Dumnezeu, nici să comunice cu viaţa intelectuală şi fericită în care trăieşte Dumnezeu. Deci, Dumnezeu, propriu vorbind, nu iubeşte creaturile iraţionale cu o iubire priete­nească, ci cu o iubire aproximativ de dorinţă, întrucât le pune pe ele în slujba creaturilor raţionale, sau chiar în slujba sa proprie. Nu însă ca şi cum ar avea nevoie de ele, ci din pricina bunătăţii sale şi folosinţa noastră. Căci putem dori ceva şi pentru noi şi pentru alţii.

4. La a patra obiecţie vom spune că nimic nu împiedică pe cineva să poată simţi unul şi acelaşi lucru, fie iubire, fie ură. Dumnezeu însă iubeşte şi pe cei păcătoşi, întrucât sunt fiinţe raţionale şi au această existenţă chiar de la el. Dar ca păcătoşi nu sunt deficitari de existenţă Şi în această privinţă Dumnezeu nu este în ei. De unde se şi spune că, sub acest raport, Dumnezeu îi urăşte.

338

THOMADEAQUINO

CAPITOLUL 3

OARE DUMNEZEU IUBEŞTE ÎN MOD EGAL TOATE FIINŢELE ?

La al treilea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că Dumnezeu iubeşte în mod egal toate lucrurile. Căci se spune în Scriptură: „Dumnezeu poartă de grijă în mod egal tuturor". Dar providenţa ce Dumnezeu o poartă lucrurilor provine din iubirea lui de lucruri. Deci iubeşte în mod egal toate lucrurile.

2. Mai mult, iubirea lui Dumnezeu este însăşi esenţa sa. Dar esenţa lui nu conţine nici mai mult (magis), nici mai puţin (minus). Deci nici iubirea lui. Aşadar, nici nu iubeşte pe unii mai mult şi pe alţii mai puţin.

3. De asemenea, precum iubirea lui Dumnezeu se extinde la toate lucrurile create, tot aşa şi ştiinţa şi voinţa lui. Dar referitor la Dumnezeu nu se spune că ştie ceva mai mult ca altceva, nici că vrea mai mult. Aşadar, nici nu iubeşte pe cineva mai mult decât pe alţii.

Dar ceva contrar spune Augustin (Tract., 110): „Dumnezeu iubeşte tot ce a făcut şi între acestea iubeşte mai mult creaturile raţionale. Şi dintre acestea mai mult pe acelea care sunt membre ale Fiului său Unul născut şi mult mai mult pe însuşi Unul Născut al său".

Răspundem spunând că a iubi înseamnă a vrea binele altuia şi acest lucru poate fi înţeles în două feluri: a iubi ceva mai mult sau mai puţin. Un fel din partea însuşi actului de voinţă, care poate fi mai mult sau mai puţin intensă. Dar Dumnezeu nu iubeşte pe cineva mai mult decât pe alţii, deoarece pe toţi îi iubeşte printr-un singur şi simplu act de voinţă şi totdeauna în acelaşi fel. Alt fel, din partea însuşi binelui care iubeşte pe cine vrea. Şi astfel spunem că iubim pe cineva mai mult ca pe altcineva, căruia îi voim mai mult binele, chiar dacă n-ar fi cu o voinţă mai intensă³⁵. în acest fel e necesar să spunem că Dumnezeu iubeşte pe cineva mai mult ca pe alţii. Cum însă iubirea lui Dumnezeu este cauza bunătăţii lucrurilor, cum s-a spus, ceva n-ar fi mai bun ca altceva, dacă Dumnezeu nu ar vrea pentru unul mai mult bine decât pentru altul.

DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XX, CAP. 4

3? 9

1. La prima obiecţie spunem că atunci când se spune că Dumnezeu are grija tuturor, în mod egal, nu înseamnă că el acordă tuturor grijă în rnod egal, ci că administrează toate în mod egal prin înţelepciunea şi bunătatea sa.

2. La a doua obiecţie vom spune că acea motivaţie porneşte din intensitatea iubirii ca parte a actului de voinţă, care este esenţa di­vină, însă binele pe care el îl vrea creaturilor sale nu este de esenţă divina. De aceea nimic nu-1 împiedică să crească sau să scadă în intensitate.

3. La a treia obiecţie spunem că a înţelege şi a voi semnifică un singur act. Nu se includ însă în semnificaţia sa alte elemente a căror diversitate s-ar putea spune că determină, mai mult sau mai puţin, ştiinţa şi voinţa divină. Şi aşa am spus despre iubire ce trebuia spus³⁶.

CAPITOLUL 4

OARE DUMNEZEU IUBEŞTE ÎNTOTDEAUNA MAI MULT PE CELE MAI BUNE?

La al patrulea capitol procedăm aşa: 1. Pare că Dumnezeu nu iubeşte totdeauna mai mult pe cele mai bune (lucruri făcute). Este însă clar că Hristos este mai bun ca întregul neam omenesc, deoarece este Dumnezeu şi Om. Dar Dumnezeu iubeşte mai mult neamul omenesc decât pe Hristos, cum spune Apostolul Pavel {Epistola către Romani, VIII, 32): „Propriul său Fiu nu 1-a cruţat, ci 1-a dat pentru noi toţi". Deci Dumnezeu nu iubeşte totdeauna pe cei mai buni.

2. La fel, îngerul e mai bun ca un om, cum se spune în Psalmi, VIII, 6: „Micşoratu-1-ai numai puţin faţă de înger". Dar Dumnezeu iubeşte mai mult pe om decât pe înger, cum spune Apostolul Pavel (Epistola către Evrei, II, 16): „Căci nicidecum nu a luat în seamă îngerii". Deci Dumnezeu nu totdeauna iubeşte mai mult pe cei mai buni.

340

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XX, CAP. 4

341

3. La fel, Petru a fost mai bun decât Ioan, deoarece iubea mai mult pe Hristos.Deci Domnul ştiind că acest lucru e adevărat a întrebat pe Petru: „Simone al lui Iona, mă iubeşti tu mai mult decât acesta ?" {Evanghelia după Ioan, XXI, 15). Şi totuşi Hristos a iubit mai mult pe Ioan decât pe Petru, după cum spune Augustin tot acolo {Evanghelia după Ioan, XXI, 17): „Simone al lui Iona, mă iubeşti ?" (XXI, 20), comentează: „Prin acest semn Ioan este distins dintre ceilalţi apostoli, nu pentru că el îl iubea, ci că ci îl iubea mai mult decât ceilalţi". Deci Dumnezeu nu totdeauna iubeşte pe cei mai buni.

4. Mai apoi, cel inocent este mai bun decât un păcătos care s-a pocăit, căci pocăinţa e secunda scândură de salvare după naufragiu, cum spune Hieronymos (în Isaia, 3): Dar Dumnezeu iubeşte mai mult pe penitent decât pe inocent, şi se bucură mai mult de el, cum se spune (la Evanghelia după Luca, XV, 17): „Vă spun vouă că mai multă bucurie este în cer pentru un păcătos care se pocăieşte, decât pentru nouăzeci şi nouă de drepţi, care n-au nevoie de pocăinţă". Deci Dumnezeu nu totdeauna iubeşte mai mult pe cei mai buni.

5. De asemenea, este mai bine să fii just preştiut de Dumnezeu decât un păcătos predestinat. Dar Dumnezeu iubeşte mai mult pe păcă­tosul predestinat, pentru că lui îi voieşte mai mult bine, adică viaţa eternă. Deci Dumnezeu nu totdeauna iubeşte mai mult pe cei mai buni.

Dar acest lucru este contrazis de Eclesiast, XIII, 19: „orice animal iubeşte pe cel asemenea sieşi". Dar orice fiinţă, cu cât e mai bună, cu atât mai asemănătoare e lui Dumnezeu. Deci Dumnezeu nu totdeauna iubeşte mai mult pe cei mai buni.

Răspundem spunând că este necesar a adăuga, cum s-a spus mai sus, că Dumnezeu iubeşte mai mult pe cei mai buni. S-a spus însă mai sus că Dumnezeu iubeşte mai mult ceva ce nu este nimic altce­va decât binele voit de el. Voinţa lui Dumnezeu însă este cauza bunătăţii în lucruri şi deci, printre ele sunt mai bune acele cărora Dumnezeu le vrea mai mult bine. De unde urmează că iubeşte mai mult pe cei mai buni.

1. La prima obiecţie, spunând că Dumnezeu iubeşte pe Hristos, nu numai mai mult ca întregul neam omenesc, ba chiar mai mult ca întregul Univers al creaturilor. Deoarece adică îi doreşte mai mult bine, i-a dat adică numele său, care e mai presus de orice nume {Epistola către Filipeni, II, 9), căci este Dumnezeu adevărat. Şi nimic

nu scade din această măreţie faptul că Dumnezeu 1-a dat morţii pentru mântuirea neamului omenesc; din contra, prin acest fapt a devenit un învingător glorios: „Stăpânirea a fost pusă pe umărul său" {Isaia, IX, 6). 2. La a doua obiecţie vom spune că natura umană, unită cu Dumnezeu, prin Verbul Divin în persoana lui Hristos, conform profeţiilor, este iubită de Dumnezeu mai mult decât îngerii; şi e mult mai bună, prin maxima raţiune a unirii (cu Hristos). Dar dacă am vorbi de natura umană în general, comparând-o cu cea a îngerilor, în funcţie de ordinea spre graţie şi glorie, s-ar găsi o egalitate, căci ar fi aceeaşi măsură pentru om şi înger, cum spune Apocalipsa (XXI, 17)³⁷. Acest fapt ar însemna că unii îngeri s-ar putea găsi superiori unor oameni şi unii dintre oameni superiori unor îngeri³⁸. Dacă ne referim însă la condiţia lor naturală, îngerul e superior omului. Şi chiar dacă Dumnezeu şi-a luat formă umană, nu înseamnă, în mod absolut, că ar iubi pe om mai mult, ci că nevoia omului era mai mare. Aşa cum un bun tată de familie dă slugii sale bolnave lucruri mai de preţ decât fiu­lui său sănătos.

3. La a treia obiecţie vom spune că această şovăială între Petru şi Ioan este interpretată în multe feluri. Augustin se referă la acest mister spunând că viaţa activă, simbolizată prin Petru, Dumnezeu o iubeşte mai mult ca viaţa contemplativă, simbolizată prin Ioan, deoarece ea arată mai clar greutăţile vieţii, doreşte mai arzător să se elibereze de ele şi să meargă la Dumnezeu. Viaţa contemplativă o iubeşte mai mult Dumnezeu, deoarece ea durează mai mult, nu se sfârşeşte cu cea cor­porală, ca cea activă. — Alţii spun că Petru a iubit mai mult pe Hristos în membrele sale (corporal, uman) şi de aceea a fost mai iubit de Hristos; de aceea i-a încredinţat lui conducerea Bisericii sale. Ioan, cu adevărat a iubit pe Hristos întru sine însuşi şi de aceea a fost mai mult iubit de acesta, care i-a încredinţat grija de mama sa. — Alţii spun că este incert pe care dintre ei i-a iubit Hristos cu o dragoste milostivă. Şi de asemenea pe care Dumnezeu îl iubeşte mai mult în vederea unei glorii mai mari în viaţa eternă. Se mai spune că pe Petru îl iubise mai mult pentru oarecare promptitudine şi fervoare; iar Ioan cu adevărat a fost mai mult iubit, prin unele indicii de familiaritate pe care Hristos i le-a arătat, din cauza tinereţii şi a purităţii sale. — Alţii însă spun că Hristos a iubit mai mult pe Petru pentru o excelentă dăruire a dragostei, ^lar pe Ioan, pe drept, mai mult pentru darul înţelepciunii. De aci ar

342

THOMADEAQUINO

reieşi că Petru a fost mai mult şi mai bine iubit, în mod absolut vorbind, iar Ioan într-un mod deosebit, special. — Dar aceste inter­pretări par a fi îndoielnice de-a le judeca. Deoarece se spune în Proverbe (XVI, 2): „Domnul este un spirit ponderator" şi nu altfel.

4. La a patra obiecţie vom spune că pocăiţi şi inocenţi sunt aşa printr-un exces sau defect. Căci ori sunt penitenţi ori sunt inocenţi, aceia sunt mai buni şi mai mult iubiţi (de Dumnezeu), care se bucură de mai multă graţie divină. La calităţi egale pare totuşi că inocenţa c mai mult iubită. Se spune totuşi că Dumnezeu se bucură mai mult de un penitent decât de un inocent, deoarece, cel mai adesea, penitenţii demonstrează mai multă teamă, umilinţă şi fervoare. De aici şi ce spune Grigorie cel Mare (Homiliae, 34), că „în luptă, şeful iubeşte mai mult pe soldatul care s-a întors din fugă şi cu mai multă râvnă presează pe inamic decât pe cel ce n-a fugit, dar nici nu se forţează". — Sau, pentru altă motivaţie, deoarece un dar egal de graţie este acordat pen­itentului care ar fi meritat pedeapsă, decât inocentului care nu merita pedeapsa. După cum o sută de galbeni e un dar mai mare, dacă e dat unui sărac sau e dat unui rege.

5. La a cincea obiecţie vom spune că, deoarece voinţa lui Dumnezeu este cauza bunătăţii sale în lucruri, în funcţie de acel timp când trebuie judecată bunătatea ce se acordă celui iubit de Dumnezeu şi momentul când se acordă acestuia din bunătate divină vreun dar. Aşadar, în raport cu timpul când unuia care a păcătuit i se acordă, din voinţa divină un dar mai bun. Dar se poate ca altceva, în alt timp, să fie mai rău, iar în alt moment să nu fie nici bine nici rău.

QUAESTIO XXI

DESPRE DREPTATEA ŞI MIZERICORDIA LUI DUMNEZEU

După ce-am cercetat despre dragostea lui Dumnezeu va trebui să dezbatem despre dreptatea şi mizericordia lui Dumnezeu.

Şi aici sunt de cercetat patru probleme: 1. Oare există dreptate la Dumnezeu ? — 2. Oare dreptatea lui Dumnezeu poate fi conside­rată ca adevărată ? — 3. Oare în Dumnezeu există mizericordie ? — 4. Oare se poate recunoaşte dreptatea şi mizericordia lui Dumnezeu în toate operele sale ?

CAPITOLUL 1 EXISTĂ OARE DREPTATE LA DUMNEZEU ?

La primul capitol procedăm aşa: 1. Ar părea că la Dumnezeu nu există dreptate. Dreptatea însă contrară îngăduinţei. Dar lui Dumnezeu nu i se atribuie îngăduinţa. Deci nici dreptatea.

2. De asemenea, fiecare face totul din libertatea de voinţă, nu acţionează după dreptate. Dar, cum zice Apostolul Pavel (Epistola către Efeseni, I, 2): „Dumnezeu săvârşeşte toate după sfatul voinţei sale". Deci nu trebuie să i se atribuie simţul dreptăţii.

344

THOMA DE AQUINO

3. Mai apoi, actul de dreptate înseamnă a se reda cuiva un drept. Dar Dumnezeu nu e debitor nimănui. Deci lui Dumnezeu nu i se potriveşte dreptatea.

4. Pe lângă aceasta, tot ce e în Dumnezeu e esenţa sa. Iar aceasta nu are nevoie de dreptate, cum zice Boetius (De hebd.): „Binele se referă la esenţă, iar dreptatea la acţiune"³⁹. Deci dreptatea nu i se potriveşte lui Dumnezeu.

Dar este contrar ce spune în Psalmi, X (8): „Domnul este drept şi iubeşte dreptatea".

Răspundem spunând că substanţa dreptăţii este dublă. Una este în a da şi a primi reciproc, sau constă din vânzare şi cumpărare, sau orice fel de asemenea schimburi şi relaţii. Şi aşa spune şi Filosoful (Etica, V, 4): „Dreptatea este schimbătoare sau direcţionare în lucruri comune sau schimbări". Şi acest lucru nu se potriveşte la Dumnezeu, deoarece, cum spune Apostolul Pavel (Epistola către Romani, XI, 35): „Cine a dat mai întâi trebuie să primească înapoi ?".

Alt sens al ideii de dreptate constă în a distribui, care se numeşte justiţie distributivă, în sensul că un conducător sau un intendent dă fiecăruia după meritul său. Precum în ordinea unei familii convenabile, sau a unei mulţimi guvernate, se respectă fiecărui membru dreptul său; tot aşa în ordinea Universului, care apare atât în lucrurile naturale cât şi în lucrurile voluntare, îşi arată Dumnezeu dreptatea sa. Şi Dionysios spune (De Div. Nom., VIII): „Trebuie să recunoaştem o adevărată justiţie la Dumnezeu, care atribuie tuturor ceea ce merită, după demni­tatea existenţei fiecăruia la locul său, conform ordinei şi virtuţii sale"⁴⁰.

1. La prima obiecţie vom spune că între virtuţile morale, unele sunt aproximativ pasiuni, precum temperanţa se referă la pofta excesivă, forţa — la teamă şi îndrăzneală, blândeţea la duşmănie. Iar acest fel de virtuţi nu se pot atribui lui Dumnezeu decât în chip metaforic, deoarece în Dumnezeu nu există pasiuni, cum s-a spus mai sus, nici apetit sen-sitiv, în care se găsesc asemenea virtuţi într-un om, cum spune Filosoful (Etica, III, 10). Aceste virtuţi se referă la acţiuni, de exemplu donaţii, sau la cheltuieli, ca justiţia, dăruirea, mărinimia, care nu ţin de partea sensitivă, ci de voinţă. Or, nimic nu ne împiedică să atribuim lui Dumnezeu asemenea virtuţi. Desigur, nu ca acţiuni civile, ci ca unele convenabile lui Dumnezeu. Este însă ridicol să lăudăm pe Dumnezeu pentru virtuţile sale politice, cum spune Filosoful (Etica, X, 8).

DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXI, CAP. 1

345

2. La a doua obiecţie vom spune că precum binele spiritual este obiectul voinţei, este imposibil ca Dumnezeu să vrea ceva care nu corespunde înţelepciunii pe care o are. Ceea ce însă este la el drept lege a dreptăţii este just conform voinţei sale drepte. Deci cel ce face con­form voinţei sale face cu dreptate. După cum şi noi, ceea ce facem con­form legii, facem cu dreptate. Noi însă acţionăm conform unei legi stabilite de-un superior; Dumnezeu însă îşi este lege sieşi⁴¹.

3. La a treia obiecţie vom spune că Dumnezeu nu este dator nimănui pentru cele ce sunt ale sale. Se spune însă că se consideră a aparţine cuiva cele ce îi sunt atribuite. Precum sluga aparţine stăpânului şi nu invers, căci liber este acela care îşi este singur cauză. Cu numele de datorie, se prezintă ceva de ordinul exigenţei sau nece­sităţii pentru cel căruia i s-a poruncit. Dar şi ordinea trebuie înţeleasă în dublu sens. Un sens că o creatură este comandată de-o altă crea­tură; după cum partea este comandată de tot şi accidentele de către substanţe, fiecare lucru spre finalitatea sa. în alt sens, că toate crea­turile sunt comandate de Dumnezeu. Astfel, chiar noţiunea de dato­rie se poate interpreta în dublu sens, în acţiunile divine. Sau sub raportul a ceea ce cineva datorează lui Dumnezeu, sau că cineva este dator unei creaturi. Şi în ambele feluri Dumnezeu îndeplineşte ceea ce trebuie dat. Căci datorită lui Dumnezeu se îndeplineşte în lucruri ceea ce este stabilit de înţelepciunea şi voinţa lui şi ceea ce constitu­ie manifestarea bunătăţii sale. Şi în conformitate cu justiţia lui Dumnezeu, după care i se dă lui ce i se datorează. Este datorat însă şi fiecărui lucru creat să aibă parte de ceea ce îi este destinat să aibă, precum omului să aibă mâini şi să fie servit de celelalte animale. Şi aşa acţionează justiţia divină, când dă fiecăruia ce i se cuvine, con­form raţiunii naturii şi condiţionării sale. Dar această datorie depinde de prima; căci ce este datorat fiecăruia, ceea ce îi este destinat lui de înţelepciunea divină. Este permis însă ca Dumnezeu să dea fiecăruia ce i se cuvine, nu însă ca şi cum el ar fi dator, deoarece el este cel care porunceşte altora şi nu altul lui. De asemenea, justiţia lui Dumnezeu este uneori interpretată ca o concesie a bunătăţi sale, cu toate că este numit aşa faptul că este distribuită după merite. Anselm semnalează ambele sensuri, când spune: „când pedepseşti pe cei răi ^este drept, deoarece este potrivit cu meritele lor, când însă îi cruţi •araşi este drept, deoarece se potriveşte bunătăţii tale".

346

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXI, CAP. 3

347

4. La a patra obiecţie vom spune că este permis ca dreptatea să aibă în vedere acţiunea, nu însă prin aceasta să contrazică ceea ce este esenţa lui Dumnezeu. Căci tot ce ţine de esenţa lui Dumnezeu poate să fie un principiu de acţiune. Dar binele nu concordă totdeau­na cu acţiunea, deoarece orice este numit bine nu după cum acţionează, ci după perfecţiunea lui esenţială. De aceea se spune, în acelaşi loc (la Boetius), că bun şi drept sunt în raportul de la general la special.

CAPITOLUL 2

OARE JUSTIŢIA LUI DUMNEZEU ESTE EA ADEVĂRATĂ ?

La al doilea capitol procedăm aşa: 1. Pare că justiţia lui Dumnezeu nu ar fi adevărată. Justiţia aparţine însă de voinţă, este chiar adevărata voinţă, cum spune Anselm {Dialog, de Veritate, XIII). Adevărul este însă în inteligenţă, după părerea Filosofului (Metaph., VI, 4). Deci dreptatea nu ţine de adevăr.

2. Pe lângă aceasta, adevărul, după Filosoful (în Etica, IV, 7) este altceva decât dreptatea. Deci adevărul nu ţine de noţiunea de justiţie.

Dar este contrar ce se spune în Psalmi (LXXXIV, 2): „Mizericordia şi adevărul au predominat în el" şi considerat adevărul drept justiţie.

Vom răspunde spunând că adevărul constă din concordanţa dintre inteligenţă şi fapte, cum s-a spus. Intelectul însă, care e cauza lucrurilor, este comparabil cu relaţia dintre regulă şi măsură. Este con­trară însă relaţia care-şi primeşte ştiinţa de la lucruri. Când deci lucrurile sunt măsura şi regula intelectului, adevărul constă în aceea că intelectul se adaptează lucrului, aşa cum se întâmplă la noi. Căci dacă un lucru este sau nu este, opinia şi vorba este adevărată sau falsă. Dar când intelectul este regula şi măsura lucrurilor, adevărul constă din aceea că lucrurile trebuie să se adapteze intelectului, precum se spune despre un artist că face cu adevărat o operă atunci când o face conform

artei. Cum însă operele de artă aparţin artei, tot aşa acţiunile juste, care concordă cu legea respectivă. Dar dreptatea divină, care sta­bileşte ordinea în lucruri conform raţiunii înţelepciunii sale, care este legea ei, poate fi numită cu dreptate adevăr. Aşa cum noi spunem adevăr dreptăţii.

1. La prima obiecţie vom spune că justiţia, întrucât se referă la o lege, stă în raţiune sau intelect; dar când se referă la stăpânul care reglementează acţiunile conform legii, atunci depinde de voinţă.

2. La a doua obiecţie vom spune că acel adevăr (veritas), despre care spune Filosoful, este o virtute oarecare, prin care cineva demon­strează că este în concordanţă între vorbe şi fapte. Şi tot aşa stau lucrurile şi în concordanţa dintre semn şi semnificat. Nu este acelaşi lucru între concordanţa dintre efect şi cauză şi regulă, ca între adevăr şi dreptate, cum s-a spus.

CAPITOLUL 3