Despre dumnezeu

CEI CARE ÎL VĂD PE DUMNEZEU PRIN ESENŢA LUI VĂD SIMULTAN TOT CE VĂD ÎN EL ÎNSUŞI ?

La al zecelea capitol procedăm aşa: 1. în chip evident cei care-1 văd pe Dumnezeu prin esenţa lui nu văd concomitent toate câte văd în el, conform celor spuse de Filosof în cartea a doua a Topicii, cap. 10: „Se întâmplă să se ştie multe, în schimb să se înţeleagă un singur lucru, însă cele ce sunt văzute de Dumnezeu sunt înţelese. Dumnezeu este văzut prin intermediul inteligenţei. Aşadar, nu se întâmplă ca din partea celor care îl văd pe Dumnezeu să se vadă concomitent multe în

Dumnezeu."

2. în afară de aceasta, sfântul Augustin spune: „Dumnezeu e cel ce pune creatura dominată de spiritualitate în mişcare", adică prin inter­mediul inteligenţei şi al sensibilităţii. Ori creatura spirituală despre

care el vorbeşte este îngerul, care-1 vede pe Dumnezeu. Deci se referă la cei care îl văd pe Dumnezeu şi care înţeleg şi sunt dotaţi cu sensibilitate, iubind prin acte succesive, căci timpul implică succe­siunea.

Din contra, sfântul Augustin are o teză contrarie în cele afirmate de ci în De Trin., cap. XVI: „Gândurile noastre nu vor fi volubile, mergând de la un obiect la altul şi întorcându-se către ele însele, ci vom avea simultan toată ştiinţa noastră sub privirile noastre."

Răspunsul meu e acesta: Ceea ce e văzut la Verb, e privit nu suc­cesiv, ci concomitent. Pentru evidenţa acestei situaţii trebuie luat în consideraţie faptul că de aceea nu putem înţelege concomitent numeroase domenii, deoarece concepem diferite situaţii ori lucruri prin forme ori imagini diferite, iar intelectualitatea aceluiaşi om nu e capabilă să fie informată în acelaşi moment in actu²⁶, prin diferite forme, pentru a înţelege prin intermediul lor, după cum prin inter­mediul unuia şi aceluiaşi corp nu pot fi plăsmuite concomitent mai multe imagini. De aici rezultă că sunt concepute împreună numeroase lucruri concomitent, dacă pot fi concepute prin inter­mediul unei singure forme inteligibile, la fel cum diferite părţi ale unui tot, dacă fiecare parte e concepută prin forme proprii diferite, sunt concepute în mod succesiv şi nu simultan. Dar dacă toate sunt concepute sub forma unui tot, ele sunt concepute simultan. în capi­tolul precedent, s-a arătat că cele ce sunt văzute în Dumnezeire nu sunt văzute fiecare în parte prin reprezentările sale, ci toate prin unica esenţă divină. De aici rezultă că sunt văzute simultan şi nu succesiv.

In primul rând, trebuie să spun că în modul acesta concepem un singur lucru, în măsura în care îl concepem printr-o singură formă. însă dacă numeroase lucruri sunt concepute printr-o singură formă, ele sunt concepute în mod simultan; la fel când e vorba de specia umană înţelegem că ne referim şi la animalitatea lui şi la capacitatea lui de-a raţiona, iar la forma casei, şi la pereţi, şi la acoperiş.

In al doilea rând, trebuie să spunem că îngerii, referitor la cunoaşterea lor naturală, ei cunosc lucrurile prin diferitele lor forme ■nfuzate, nu cunosc totul simultan, ci se manifestă conform inteligenţei *°r în timp. Dar în ceea ce priveşte faptul că îngerii văd lucrurile în Dumnezeire, ei le văd simultan²⁷.

176

THOMADEAQUINO

CAPITOLUL 11

O FIINŢA UMANĂ ÎL POATE VEDEA PE DUMNEZEU PRIN ESENŢA LUI ÎN DECURSUL ACESTEI VIEŢI ?

La al unsprezecelea capitol procedăm aşa: 1. în mod evident, cine­va îl poate vedea pe Dumnezeu prin esenţa lui. într-adevăr, Iacob, în Geneză, versetul 30, la cap. XXXII, spune: „L-am văzut pe Dumnezeu faţă în faţă". Dar a-1 vedea pe Dumnezeu faţă în faţă înseamnă a-i vedea esenţa Dumnezeirii, cum se relevă prin cele afirmate de sfântul Apostol Pavel în Epistola I către Corinteni, XIII, 12: „Vedem acum ca printr-o oglindă în chip enigmatic. Atunci însă îl vom vedea faţă în faţă". Deci Dumnezeu poate fi văzut în decursul acestei vieţi prin esenţa lui.

2. în afară de aceasta, în Numerii, XVIII, 8, spune Domnul prin Moise: „Eu îi vorbesc ca o gură către gură şi anume făţiş; deci nu prin enigme îl vede pe Dumnezeu." Aceasta înseamnă a-1 vedea pe Dumnezeu prin esenţa lui. Deci o fiinţă omenească îl poate vedea în decursul acestei vieţi pe Dumnezeu prin esenţa lui.

3. In afară de aceasta, trebuie să mi se facă cunoscut de Dumnezeu însuşi ce se cuvine să cunoaştem şi să judecăm despre universalitate. Ori chiar acum cunoaştem totul în Dumnezeu, căci Augustin, în Confessiones, XII, 25, spune: „Dacă amândoi vedem că e adevărat ce spui şi amândoi vedem că e adevărat ce spun eu, spune-mi, te rog, unde vedem aceasta ? Nu eu în tine şi nici tu în mine, ci amândoi, referitor la acest adevăr însuşi neschimbător, care e deasupra inteligenţelor noastre". Tot Augustin, în De Vera Religione, cap. XXXI, spune: „Noi judecăm potrivit adevărului divin toate lucrurile". în De Trin., XII, cap. 2, el spune: „Este rostul raţiunii să judece lucrurile aparţinând cor­poralităţii conform noţiunilor necorporale şi eterne, noţiuni care, dacă n-ar fi transcendentale, depăşind mintea omului, n-ar fi, de bună seamă, incomutabile". Prin urmare, şi în decursul acestei vieţi îl vedem pe Dumnezeu.

4. în afară de aceasta, sfântul Augustin, în Super Genes., XII, 24 şi 25, lămureşte că tot ceea ce intuim printr-o viziune intelectuală există în întregime şi este întipărit în duhul nostru datorită esenţei

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP. 11

177

sale divine. Ori viziunea intelectuală după el atinge realităţile inteligibile nu prin similitudini, ci prin esenţele lor însele, cum se exprimă el în acel pasaj. Deci Dumnezeu trebuie intuit de noi prin esenţa lui, aşa cum există el în duhul nostru prin esenţa lui.

Din contra, Sfânta Scriptură spune: O fiinţă umană fără de prihană nu-1 poate vedea pe Dumnezeu prin esenţa lui, decât numai după ce se desparte de viaţa sa muritoare.

Răspund: Explicarea raţională a acestei situaţii este, aşa cum s-a spus mai sus la cap. 4, faptul că condiţiile cunoaşterii sunt consecu­tive naturii subiectului destinat să cunoască. Ori duhul nostru, cât timp trăim în decursul acestei vieţi, îşi are fiinţa sa introdusă într-o materie corporală; de aici rezultă că în mod firesc nu poate cunoaşte ceva decât numai acele lucruri care au formă materializată, ori care pot fi cunoscute prin intermediul acestor lucruri. însă evident că esenţa Dumnezeirii nu poate fi cunoscută prin intermediul naturii lucrurilor materiale; căci s-a arătat mai sus, la cap. 2, că cunoaşterea lui Dumnezeu — creată prin intermediul unei reprezentări, nu este viziunea esenţei divine. Rezultă că e cu neputinţă pentru duhul ome­nesc, după ce-şi trăieşte viaţa aceasta, să vadă esenţa Dumnezeirii. Şi semnul acestei situaţii este faptul că, cu cât duhul uman se smulge din corporalitate, cu atât devine mai capabil de-a pătrunde lucrurile inteligibile şi abstracte. De aici se deduce că în visuri şi în stările de detaşare din simţurile corporale, se percep mai bine revelaţiile divine şi previziunile referitoare la viitor. Prin urmare, cât timp ne folosim de această viaţă muritoare, este imposibilă elevaţia duhului până la treapta supremă a ordinului inteligibil pe care-1 reprezintă esenţa divină.

1. Trebuie să se spună, în primul rând, că, aşa cum spune Sfânta Scriptură şi în conformitate cu cele afirmate de Dionysios Areopagitul, Cael. hier., cap. IV, că cineva 1-a văzut pe Dumnezeu in măsura în care ar fi vorba de nişte figuri cu o oarecare formă, fie imaginare, fie sensibile şi exterioare, apte să reprezinte vreo simili­tudine, simbolizând ceva divin. Când Iacob spune: „L-am văzut pe Dumnezeu faţă în faţă", trebuie să interpretăm aceste cuvinte că nu se referă la însăşi esenţa Dumnezeirii, ci la figura care-1 reprezenta Pe Dumnezeu. Şi acest fapt de a-1 vedea pe Dumnezeu vorbind, deşi ^e vorba de o viziune imaginară, face parte din cazurile revelatorii ale

178

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP. 12

179

luminii profetice, cum vor arăta ulterior când vom vorbi de treptele profeţiilor (Quaestio CLXXIV, cap. 3). Probabil că lacob a spus aceasta, pentru a desemna o contemplare a inteligenţei umane, deosebit de remarcabilă, depăşind nivelul comun.

2. în al doilea rând, trebuie să spunem ca aşa cum Dumnezeu săvârşeşte minuni supranaturale în domeniul corporalităţii lumeşti, la fel înzestrează minţile unor fiinţe omeneşti cu daruri supranaturale, deşi trăiesc în această carne, dar nu se folosesc de simţurile izvorâte din carne, încât îi înalţă până la viziunea esenţei sale, cum atestă Augustin în Super Genes., 26, 27 şi 28 şi în cartea sa De videndo Deum, la cap. XIII, despre Moise, care a fost învăţătorul iudeilor' şi despre sfântul Apostol Pavel, care a fost învăţătorul neamurilor. Despre acestea vom trata, acordând problemei o amploare mai mare, când vom vorbi despre extazul revelaţiei {Quaestio CLXXV, cap.3, pct. 2).

3. în al treilea rând, se cuvine să menţionez că atunci când spunem că vedem totul în Dumnezeu, că judecăm toate lucrurile în funcţie de manifestările vrerii sale, cu alte cuvinte cunoaştem şi judecăm ansamblul lucrurilor, universalitatea, datorită faptului că suntem împărtăşiţi din lumina lui, căci însăşi lumina firească a raţiunii noastre reprezintă o împărtăşire certă a lumii divine, aşa cum spunem că vedem lucrurile sensibile şi le judecăm prin inter­mediul astrului ceresc denumit „Sol", adică datorită luminii soare­lui. De aceea sfântul Augustin spune în Soliloq., I, cap. 8: „Obiectivele şi conţinutul ştiinţelor nu pot fi intuite decât numai dacă sunt străluminate de soarele său care e Domnul şi Dumnezeul nostru". Deci, aşa cum nu e necesar să intuim cu simţurile noastre ceva şi în acest scop să facem uz de substanţialitatea soarelui, la fel nu e necesar ca să intuim esenţa Dumnezcirii, pentru a vedea prin intermediul inteligenţei noastre.

4. în al patrulea rând, trebuie să spunem că viziunea prin inter­mediul inteligenţei umane se referă la acele domenii, care există în spiritul uman, datorită esenţei sale spirituale, aşa cum obiectele inteligibile pot fi cuprinse în inteligenţa umană. Dar Dumnezeu nu este în sufletul nostru, ci numai al celor aleşi — al sfinţilor săi — sin­gurele fiinţe prea fericite prin esenţă, prezenţă şi potenţialitate.

CAPITOLUL 12

PUTEM NOI OARE ÎN DECURSUL ACESTEI VIEŢI

SÂ-L CUNOAŞTEM PE DUMNEZEU PRIN INTERMEDIUL RAŢIUNII NATURALE?²»

La al doisprezecelea capitol procedăm aşa: 1. în mod evident nu-1 putem cunoaşte pe Dumnezeu în decursul acestei vieţi prin intermediul raţiunii firii noastre. într-adevăr, Boetius²⁹ în opera De conso!., V, 4, spune: „Raţiunea omenească nu sesizează formele pure". Ori Dumnezeu reprezintă forma cea mai pură, aşa cum am arătat mai sus la Quaestio III, cap. 7. Prin urmare, prin raţiunea firii noastre nu se poate ajunge la cunoaşterea lui Dumnezeu.

2. In afară de aceasta, fără reprezentarea imaginativă, sufle­tul nostru nu poate concepe şi înţelege nimic, cum afirmă Aristotel în opera sa De anima, III, 7. Ori o asemenea imagine a lui Dumnezeu se poate forma în noi, deoarece Dumnezeu e lipsit de corporalitate, ca urmare nu poate fi cunoscut de noi prin cunoaştere naturală.

3. în afară de aceasta, cunoaşterea prin intermediul raţiunii firii noastre este comună şi celor buni şi celor răi, ca şi natura noastră însăşi. Ori cunoaşterea lui Dumnezeu este avantajul numai al celor buni, cum spune sf. Augustin în De Trin., I, cap. 2: „Slaba acuitate a minţii omeneşti n-ar putea fi capabilă să pătrundă într-o lumină atât de strălucită decât numai dacă e purificată prin lumina credinţei".

Din contră, sfântul Apostol Pavel are o teză contrarie, când spune în Epistola către Romani, I, 19: „Ceea ce se poate cunoaşte în privinţa lui Dumnezeu le e vădit unor fiinţe umane", adică Dumnezeu e cognoscibil prin raţiunea umană firească.

Răspunsul meu e că trebuie să spunem următoarele: cunoaşterea Naturală îşi are originea în simţuri. Rezultă deci că cunoaşterea

180

THOMADEAQUINO

noastră naturală se extinde până acolo unde poate fi dirijată prin intermediul sensibilităţii, deci prin lucruri sensibile. Ori prin inter­mediul lucrurilor sensibile nu poate ajunge inteligenţa noastră ca să intuiască esenţa Dumnezeirii, deoarece creaturile dominate de sensibilitate reprezintă efectele Dumnezeirii, care nu egalează vir­tutea cauzei lor. Pentru acest temei, prin cunoaşterea lucrurilor sen­sibile nu pot fi cunoscute toate atributele Dumnezeirii şi în con­secinţă pătrunde în esenţa lui. însă, deoarece efectele sunt depen­dente de cauză, din ele putem ajunge în stadiul de-a cunoaşte esenţa lui, ce e el, îi putem cunoaşte atributele care concură la concluzia că Dumnezeu este prima cauză universală, care depăşeşte toate efectele sale. Ca urmare, cunoaştem de la Dumnezeu atitudinea lui faţă de creaturile sale, ştiind că Dumnezeu e cauza tuturor lucrurilor şi care e cauza diferenţierii lui de aceste creaturi, cu alte cuvinte toate îl au pe el cauză comună. în ceea ce priveşte faptul că ceea ce se depărtează de el, cauza, nu se explică prin vreo defi­cienţă a celor creaţi, ci temeiul că Dumnezeu le depăşeşte pe toate.

1. în primul rând, e necesar să se spună deci că prin raţiune nici o fiinţă omenească nu se poate ridica până la forma pură —Dumnezeirea — ca să se ştie despre ea ce este. Totuşi despre Dumnezeire se poate şti că există şi ce este.

2. în al doilea rând, trebuie să se spună că Dumnezeu e cunoscut, când e vorba de cunoaştere firească. Dumnezeu e cunoscut prin inter­mediul imaginilor efectelor sale.

3. în al treilea rând, trebuie să se spună că cunoaşterea lui Dumnezeu prin esenţa lui este cu putinţă numai prin coborârea harului său, dar numai cei buni sunt hărăziţi a fi împărtăşiţi cu har divin. însă cunoaşterea lui Dumnezeu prin raţiunea firească poate fi hărăzită şi celor buni şi celor răi. Pentru acest temei Augustin spune în opera sa Libri retractationum, I, 4: „Nu aprob ce-am spus în această rugăciune: «O, Doamne, tu nu i-ai vrut decât pe cei fără de prihană ca să ştie adevărul»"; într-adevăr, se poate spune că mulţi dintre cei care sunt neprihăniţi cunosc multe adevăruri, bineînţeles prin intermediul raţiunii fireşti.

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP. 13

1S1

CAPJTOLUL13

OARE PRIN MIJLOCIREA HARULUI SE POATE AVEA O

MAI ELEVATA CUNOAŞTERE A LUI DUMNEZEU DECÂT

PRIN MIJLOCIREA RAŢIUNII FIREŞTI ?

La al treisprezecelea capitol procedăm aşa: 1. în mod evident prin mijlocirea harului nu se poate obţine o cunoaştere mai elevată a lui Dumnezeu decât se obţine prin raţiunea firească. într-adevăr, Dionysios Areopagitul în De myst. theol., I, 1, spune: „Cel ce se uneşte mai bine cu Dumnezeu în decursul acestei vieţi nu se uneşte cu el decât ca şi cum ar fi îndeobşte un necunoscut". El afirmă aceasta şi despre Moise, care totuşi s-a bucurat a fi pe-o înaltă treaptă prin cunoaşterea lui Dumnezeu prin mijlocirea harului. Dar iată că şi unuia care ignorează că se uneşte cu Dumnezeu i se poate întâmpla prin raţiunea firească.

2. în afară de aceasta, nu putem ajunge la cunoaşterea celor dum­nezeieşti prin raţiunea firească, cu excepţia folosirii imaginaţiei; în mod similar nici prin cunoaşterea prin intermediul harului. într-adevăr, Dionysios Areopagitul în Cael. hier., cap. 1, spune: „Raza divină nu poate străluci pentru noi decât învăluită în varietatea vălurilor". Deci prin mijlocirea harului nu-1 cunoaştem mai bine pe Dumnezeu ca prin intermediul raţiunii fireşti.

3. în afară de aceasta, inteligenţa noastră prin mijlocirea haru­lui credinţei ne uneşte cu Dumnezeu. însă, în mod evident, credinţa nu e cunoaştere. într-adevăr, sfântul Grigorie cel Mare, în Homiliae, 26, spune despre cele care nu se văd: „La cele nevăzute au acces credinţa şi nu cunoaşterea". Prin urmare, prin mijlocirea harului nu ne este hărăzită o cunoaştere mai elevată în privinţa lui Dumnezeu.

Din contra, sfântul Apostol Pavel în Epistola I către Corinteni, II, 10, spune: „Dumnezeu ne-a revelat nouă prin Sfântul Duh lucruri pe ^care nimeni din principii acestui veac nu le cunosc", principi, adică «filosofi", după cum interpretează Glossa.

Răspunsul meu e acesta: trebuie să spunem că cunoaşterea lui ^urnnezeu prin mijlocirea harului este mai prezentă decât prin

182

THOMA DE AQUINO

intermediul raţiunii fireşti. Iată demonstraţia: într-adevăr, cunoaşterea pe care o obţinem prin raţiunea umană firească necesită două condiţii de îndeplinit: imagini mentale primite prin intermediul simţurilor şi lumina firească a spiritualităţii, prin intermediul căreia scoatem din aceste imagini concepţiile noastre inteligibile, îndeplinind aceste două condiţii, cunoaşterea umană este ajutată de harul revelaţiei. într-adevăr, şi lumina firească a inteligenţei este fortificată prin infuzia luminii harului revelaţiei. în anumite împre­jurări, imaginile sunt create prin intervenţia divină în imaginaţia umană, imagini care exprimă mai bine cele ce constituie tainele şi esenţa Dumnezeirii decât cele realizate de sensibilitatea noastră prin strădaniile noastre fireşti, aşa cum apar în viziunile profetice. Uneori se întâmplă să fie insuflate de Dumnezeu stări de extaz revela­toriu, accesibile sensibilităţii noastre, ori să auzim glasuri cereşti care dezvăluie vrerea divină, aşa cum la botezul Mântuitorului Hristos a fost văzut apărând Sfântul Duh în chip de porumbel, şi s-a auzit glasul Părintelui Ceresc spunând: „Acesta e Fiul meu cel iubit" (Evanghelia după Matei, III, V, 17).

1. în primul rând, trebuie să spunem, prin urmare că, probabil, în decursul acestei vieţi nu-i cu putinţă să-1 cunoaştem pe Dumnezeu nici prin harul revelaţiei şi să ne alăturăm lui, în scopul identificării cu el, deşi nu-1 cunoaştem. Totuşi, ajungem să-1 cunoaştem din ce în ce mai bine în măsura în care ni se demonstrează prezenţa lui prin tot mai multe fapte şi semne din ce în ce mai evidente şi în măsura în care îi atribuim perfecţiunea, pe temeiul revelaţiei divine că Dumnezeu reprezintă unicitatea şi concomitent şi Sfânta Treime.

2. în al doilea rând, trebuie să spunem că cunoaşterea esenţei Dumnezeirii prin intermediul inteligenţei va fi cu atât mai apropiată de perfecţiune, cu cât lumina inteligenţei va fi mai puternică în fiinţa umană, prin infuzarea luminii divine atunci când pentru cunoaşterea esenţei Dumnezeirii se face uz de toate ipotezele imaginilor mentale, cu condiţia ca aceste imagini să fie receptate de simţuri, în conformi­tate cu ordinea firească a lucrurilor, ori să fie formate în imaginaţie prin intervenţia Dumnezeirii.

3. în al treilea rând, trebuie să spunem că şi credinţa în Dumnezeu contribuie la cunoaşterea lui, în măsura în care inteligenţa este deter­minată de credinţă prin avântul cognoseibilităţii faptelor (lucrurilor, ori

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP. 13

a realităţii). Dar această determinare către un unic ţel nu provine din viziunea celui care crede, ci din viziunea Celui în care se crede. Dar în măsura în care lipseşte viziunea, aceasta lipseşte datorită defi­cienţelor intelectualităţii folosite în scopul cunoaşterii, care e funda­mentul ştiinţei: căci ştiinţa determină treapta inteligenţei prin viziunea şi înţelegerea primelor principii²⁹³ care cârmuiesc Universul (prin puterea) unicului Dumnezeu.

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP. 1

185

CAPITOLUL 1

QUAESTIO XIII

DESPRE DENUMIRILE ŞI ATRIBUTELE DUMNEZEIRII

După ce a fost luată în consideraţie în ce anume constă cunoaşterea esenţei Dumnezeirii, se cuvine să se purceadă la con­siderarea atributelor lui Dumnezeu. într-adevăr, vom menţiona fiecare atribut în parte, în măsura în care ştim în ce constă.

în această privinţă vor fi prezentate 12 capitole: 1. Oare noţiunea de Dumnezeu a fost creată de noi, oamenii? — 2. Anumite denumiri atribuite lui Dumnezeu au fost dictate de el şi-i desemnează, îi cuprind substanţialitatea lui? — 3. Anumite denu­miri au fost atribuite lui Dumnezeu cu sens propriu sau i-au fost acordate în sens metaforic? — 4.Toate denumirile pe care le-am acordat lui Dumnezeu sunt sinonime? — 5. Printre denumirile date îndeobşte lui Dumnezeu şi creaturilor sale, unele sunt univoce sau echivoce? — 6. Presupunând că aceste denumiri sunt atribuite prin analogie, sunt oare atribuite cu prioritate lui Dumnezeu sau o dată cu creatura sa? — 7. Unele denumiri şi atribute au fost atribuite lui Dumnezeu în funcţie de factorul temporalităţii? — 8. Noţiunea de Dumnezeu desemnează o fire ori o lucrare? — 9. Oare denumirea lui Dumnezeu poate fi comunicată? — 10. Noţiunea de Dumnezeu rămâne în permanenţă univocă, devine echivocă, desemnând Divinitatea în natură, în participaţie ori în operaţiune? — 11. Oare această denumire CEL CARE ESTE, este prin excelenţă denu­mirea proprie a lui Dumnezeu ca Divinitate Supremă? — 12. Se pot oare forma propoziţii afirmative referitor la existenţa lui Dumnezeu ?

OARE NOŢIUNEA DE DUMNEZEU A FOST CREATĂ DE NOI OAMENII ?

La primul capitol procedăm aşa: 1. în mod evident nici o denumire nu e corespunzătoare. Dionysios Areopagitul în De Div. Nom., cap. I, spune aşa: „Dumnezeu nu poate fi denumit, nu poate avea un nume şi nici a se avea vreo părere asupra lui". Şi Proverbe (XXX, 4) spun: „Care e numele lui ? Care e numele fiului său, ştii tu ?"

2. în afară de aceasta, oricare nume are o formă abstractă şi o formă concretă. Ori numele care au o semnificaţie concretă nu se potrivesc lui Dumnezeu, pentru că el este pur. Dar nici numele care au o semnificaţie abstractă, deoarece nu cuprind semnificaţia desăvârşirii. Prin urmare, nu i se poate acorda lui Dumnezeu nici un nume.

3. în afară de aceasta, numele (sau substantivele) desemnează o substanţă dotată cu o calitate, verbul şi modul participiu au semnifi­caţia creată de timp. în schimb, pronumele pot fi demonstrative sau relative. Nici unul dintre aceşti termeni nu se potriveşte lui Dumnezeu, deoarece el e fără calitate, fără atribut accidental şi atemporal. Dumnezeu nu poate fi sesizat de simţurile noastre, ca să-1 putem arăta. El nu poate fi desemnat prin termeni de relaţie, deoarece relativele amintesc de cele spuse mai înainte, fie că se referă la nume, fie la par­ticipii, fie la pronume demonstrative. Prin urmare, Dumnezeu nu poate fi denumit în nici un mod de noi.

Din contra, în Exod (XV, 3) se citeşte: „lehova este un războinic viteaz. Numele lui este Atotputernicul".

Răspunsul meu e acesta: conform teoriei Filosofului, „numele sunt semnele conceptelor şi conceptele sunt similitudinile lucrurilor". De aici urmează că conceptele se referă la lucruri cu o semnificaţie prin intermediul concepţiilor spiritului. De aici rezultă, prin urmare, că inteligenţa noastră poate cunoaşte orice şi acest orice poate avea o denumire. S-a arătat mai sus, la capitolul 11 al chestiunii precedente, ^câ Dumnezeu nu poate fi văzut de noi prin esenţa lui în decursul aces­tei vieţi, dar poate fi cunoscut de noi prin intermediul creaturilor sale,

186

THOMADEAQUINO

prin aflarea cauzalităţii, superiorităţii şi eliminării sale. în consecinţă, Dumnezeu poate fi denumit de noi prin intermediul creaturilor sale, dar nu într-o astfel de măsură încât denumirile date de noi să exprime esenţa divină în conformitate cu ceea ce este el, aşa cum noţiunea de om exprimă prin semnificaţia sa esenţa omului, în conformitate cu ceea ce reprezintă el, căci acest ultim termen sau această denumire sem­nifică definiţia omenească care reflectă fiinţa umană; într-adevăr, noţiunea obiectivă care semnifică numele este definiţia, cum se menţionează în Metaph., IV.

1. în primul rând, trebuie să se spună că prin această noţiune se arată că Dumnezeu nu are un nume sau este mai presus de orice nume, pentru că esenţa Dumnezeirii este mai presus de ceea ce putem cuprinde cu mintea sau exprima cu glasul.

2. în al doilea rând, trebuie să spunem că ajungem la cunoaşterea lui Dumnezeu prin intermediul creaturilor sale şi de la acestea îi acordăm o denumire. Denumirile pe care le acordăm lui Dumnezeu au semnificaţie în conformitate cu existenţa creaturilor formate din materie, a căror cunoaştere ne e conaturală, aşa cum s-a spus mai sus la Quaestio XII, 4 a problemei precedent tratate. Şi pentru că la crea­turile dotate cu corporalitate umană ceea ce este perfect şi subzistent este şi compozit, în schimb forma la aceste creaturi nu este ceva com­plet şi subzistent, ci un ce care e cu mult mai mult, rezultă că toate denumirile puse de noi pentru a semnifica ceva complet, subzistent desemnează printr-o noţiune concretă corespunzătoare formelor com­puse. Denumirile date pentru semnificarea formelor simple şi pure nu înseamnă ceva care nu e subzistent, ci în care există ceva, aşa cum culoarea albă şi albiturile înseamnă un corp care este alb. Aşadar, pen­tru că Dumnezeu e simplu, pur şi subzistent, îi atribuim termeni abstracţi, pentru a-i semnifica şi reliefa simplitatea şi puritatea lui, dar denumirile concrete, pentru a semnifica subzistenţa şi perfecţiunea lui, cu toate că ambii termeni de denumire sunt deficitari în raport cu esenţa lui, în aceeaşi măsură în care inteligenţa noastră nu-1 cunoaşte, cum este în decursul vieţii noastre.

3. în al treilea rând trebuie să spunem că a semnifica esenţa califi­cată este a desemna prin nume un subiect având o natură sau o formă determinată în care subzistă. De aici rezultă că aşa cum noi îi atribuim lui Dumnezeu denumiri la concret pentru a desemna caracterul său de

DESPRE DUMNEZEU, 11, QU. XIII, CAP. 2

187

fiinţă subzistentă şi perfectă, aşa cum s-a spus mai sus la punctul 2, pentru acelaşi temei putem să acordăm denumiri exprimând sub­stanţa calificată. Se folosesc verbe şi participii care semnifică timp, deoarece eternitatea include tot timpul³⁰. într-adevăr, aşa cum noi nu putem concepe şi semnifica fiinţele simple subzistente decât prin intermediul ideilor şi cuvintelor împrumutate de la compuse materi­ale, la fel cum nu putem concepe şi exprima simpla eternitate decât prin intermediul lucrurilor temporale; şi aceasta conaturalităţii inteligenţei noastre cu lucrurile compuse şi temporale. Cât despre pronumele demonstrative, acestea se aplică lui Dumnezeu pentru a-1 desemna, fără îndoială, dar ca un obiect aparţinând inteligenţei, nu ca obiect al simţurilor. Căci în conformitate cu faptul că Dumnezeu poate fi înţeles, la fel poate fi şi desemnat. Şi astfel, în măsura în care numele, participiile şi pronumele demonstrativ sunt adecvate pentru el, acestea vor putea fi folosite când se vorbeşte de Dumnezeu, pronume şi nume relative³¹, care nu sunt altceva decât o repetare.

CAPITOLUL 2