Despre dumnezeu

OARE DUMNEZEU INTRĂ ÎN COMPUNEREA ALTOR FIINŢE?

La al optulea capitol procedăm aşa: 1. Pare că Dumnezeu intră în compoziţia altor lucruri. Cum spune Dionysios ( Cael. hier., 4): „Ea (Dumnezeirea) este fiinţa tuturor, ceea ce este însă mai presus de fiinţă este divinitatea". Dar ceea ce este în toate intră în compoziţia fiecăruia. Deci Dumnezeu intră în compoziţia altora.

2. Pe lângă aceasta, Dumnezeu este formă, căci spune Augustin în Verbum Domini (XXXVIII, 2), că: „Cuvântul lui Dumnezeu (care e Dumnezeu) este o formă neformată". Dar forma este o parte a unui compus. Deci Dumnezeu este parte a unui compus.

3. De asemenea, toate cele ce sunt şi nu diferă în nici un fel, sunt identice. Dar Dumnezeu şi materia există şi nu diferă în nici un fel, sunt deci identice. Dar materia primă intră în compoziţia lucrurilor. Deci şi Dumnezeu. Este argumentul termenului mediu: cele ce diferă se diferenţiază prin anumite diferenţe, aşa că trebuie să fie compuse. Dar Dumnezeu şi materia primară sunt întru totul simple, deci nu diferă întru nimic.

Dar este contrar ce spune Dionysios (De Div. Nom., 2) că: „Nu există nici un contact al lui (adică al lui Dumnezeu), nici vreo altă apropiere cu unele părţi pentru a se amesteca".

Răspund spunând că aci au fost trei erori. Una este că s-a spus că Dumnezeu e sufletul lumii, după cum spune Augustin (De Civ. Dei, VII, 6) şi la aceasta se adaugă cele spuse de alţii că Dumnezeu ^cste sufletul primului cer. Alţii au spus că Dumnezeu este principiul formal al tuturor lucrurilor. Şi asta se spune că a fost opinia Almarienilor (partizani ai lui Almaric). A treia greşeală a fost a lui David de Dinando²³, care în mod prostesc a spus că Dumnezeu ^este materia primă. Toate acestea conţin în mod evident o falsitate, âci nu este posibil ca Dumnezeu să ajungă în compoziţia vreunui ^Ucru, nici ca principiu formal, nici ca principiu material.

In primul rând, că, după cum am spus, Dumnezeu este prima cauză ^e 'cientă. Or cauza eficientă nu se implică în lucrul făcut, în mod
THOMA DE AQUINO

numeric, ci numai în specie; după cum omul naşte om. Cât priveştj însă materia, cauza eficientă nici în acelaşi număr, nici în aceeaşi specie; căci una e în potenţialitate, iar cealaltă în acţiune.

în al doilea rând, deoarece Dumnezeu este cauza eficienta, al lui este şi privilegiul de-a acţiona primul şi prin sine. Or, ceea ce intră în ■ compoziţia altcuiva nu mai este primul şi prin sine acţionând, ci mal mult compus; nu numai mâna acţionează, ci şi omul prin mână şi focul] încălzeşte prin căldura sa. Deci Dumnezeu nu poate să fie parte a unui] lucru compozit.

în al treilea rând, deoarece nici o parte din ceva compus nu poate fi cu siguranţă prima între entităţi; nici chiar materia şi forma, care sunţj primele forme ale lucrurilor compozite. Căci materia este starej potenţială, iar potenţialitatea este explicit posterioară acţiunii, cum s-ai spus. Forma însă care este parte a compozitului este o formă pârtiei- ş pată. Cum însă participantul este posterior acelei materii care existai prin esenţa sa, la fel cu participatul, precum focul în materia aprinsă' este posterior acelei materii'în esenţa ei. Este evident deci căj Dumnezeu este prima fiinţă absolută.

1. La prima obiecţie răspund că trebuie spus că Dumnezeirea este prima fiinţă efectivă şi exemplară dintre toate; nu însă priff| esenţă.

2. La a doua obiecţie spun că Verbul (Verbum) este forma exem­plară, nu însă forma care e parte a compozitului.

3. La a treia obiecţie spun că lucrurile simple nu diferă unele de altele decât prin ele însele; fapt specific celor com-'J puse. Omul însă şi calul diferă prin diferenţe raţionale şi iraţionale. Dar aceste diferenţe nu diferă în mai mare măsură şi reciproc de alte diferenţe. De aci, dacă e vorba de sensul cuvântului, nu este corect să spunem că diferă, ci că sunt diferite, după părerea Filosofului (Metaph., IX, 9, 3): „Divers se spune în mod absolut, dar despre orice se spune că diferă în feluri deosebite." Aşadar, dacă este forţă în cuvânt, materia primă şi Dumnezeu nu diferă, sunt doar diferite prin ele însele. De unde nu reiese că sunt identice.

QUAESTIO IV DESPRE PERFECŢIUNEA LUI DUMNEZEU

După considerarea simplicităţii divine trebuie să vorbim despre perfecţiunea lui. Şi cum se spune despre cineva că e perfect, cum se spune bun, mai întâi trebuie să ne ocupăm de perfecţiunea divină, apoi de bunătatea lui.

In primul rând vom cerceta trei lucruri: 1. Dacă Dumnezeu este per­fect. — 2. Dacă este în totalitate perfect, adică are în sine toate per­fecţiunile. — 3. Dacă creaturile pot fi considerate asemenea lui Dumnezeu.

CAPITOLUL 1 OARE DUMNEZEU ESTE PERFECT ?

La primul capitol procedăm aşa: 1. Pare că a fi perfect nu se potriveşte cu Dumnezeu. Perfect se spune despre ceva făcut aproape în totalitate. Dar lui Dumnezeu nu i se potriveşte caracterizarea de-a fi făcut. Deci nu e perfect.

2. Pe lângă aceasta, Dumnezeu este principiul lucrurilor. Dar prin-cipiile lucrurilor par a fi imperfecte, la fel principiul animalelor şi Plantelor. Deci Dumnezeu este imperfect.

3. Pe lângă aceasta, s-a arătat mai sus că natura lui Dumnezeu ^este de-a exista prin sine însuşi. Dar el însuşi pare să fie o fiinţă

82

THOMADEAQUINO

foarte imperfectă, căci este ceva foarte comun şi recepţionează toate adaosurile. Deci e imperfect.

Dar aceasta contrazice ce spune Matei (V, 48): „Să fiţi perfecţii precum şi tatăl vostru cel ceresc este perfect".

Răspund spunând că precum Filosoful spune (Metaph., XII, 7) căi unii filosofi antici, precum pitagoreii şi Speusip (sau Leucip), nu aul atribuit principiului primar însuşirea de cel mai bun şi mai desăvârşit. 1 Motivaţia acestei păreri este că filosofii antici se refereau numai la principiul material, iar primul principiu material este imperfect. Curţi însă materia, în forma aceasta, este în stare de potenţialitate, primul] principiu material trebuie să fie la maxim în potenţialitate, deci imper-j fect la maxim²⁴.

Dumnezeu însă este înţeles ca primul principiu nematerial, dar în ! genul cauzei eficiente, şi aceasta trebuie să fie cea mai desăvârşită.] Cum însă materia, într-un fel, este în stare potenţială, tot aşa agentul, ] ca atare, este activ. De aci reiese că primul principiu activ trebuie să fie la maximum în acţiune; şi în consecinţă să fie perfect la maximum. | După cum însă se spune despre ceva că este perfect, după cum este! (perfect) în acţiune. Căci perfect se spune despre cel căruia nu-il lipseşte nimic în raport cu perfecţiunea sa.

1. La prima obiecţie vom spune că, după cum spune Grigorie (Moralia, V, 26, 29): „Noi ne bâlbâim cum putem ca să repetăm sublimul lui Dumnezeu, căci ceea ce nu a fost făcut, nici nu ar putea ; fi numit perfect în mod propriu". Dar deoarece în toate câte a făcut,^; atunci se spune despre ceva că e perfect când a trecut de la potenţiali-tate la acţiune. Să se acorde acest nume, perfect, pentru a semnifica \ ceva căruia nu-i lipseşte nimic din a fi deplin în act, fie că are această însuşire prin perfecţiune, fie că nu.

2. La a doua obiecţie voi spune că principiul material, care după noi îl găsim imperfect, nu poate să fie pur şi simplu primul, ci să fie precedat de altul perfect²⁵. Sămânţa poate fi principiul vieţuitoarelor generate din sămânţă, totuşi are mai înainte sau un animal sau o plantă din care ia naştere²⁶. Trebuie deci ca mai înainte de ceva în potentă să existe ceva în act; precum o fiinţă în stare de potenţialitate nu poate fi dedusă în act decât prin altă fiinţă în act.

3. La a treia obiecţie spun că însuşi faptul de-a fi este faptul cel mai desăvârşit dintre toate, comparat cu toate cele în acţiune. Nimic însă nu \

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. IV, CAP. 2

83

_are actualitate decât în măsura în care există; de unde însăşi existenţa constituie actualitatea tuturor lucrurilor şi chiar a formelor²⁷. Această situaţie nu se compară cu alte situaţii, precum primitor şi primit, ci mai curând la ceva primit de la primitor. Cum însă spun fiinţă umană sau cal, sau orice altceva, însăşi existenţa este considerată drept formală şi primită, nu ca ceva căruia i se cuvine să existe.

CAPITOLUL 2

SE AFLĂ OARE LA DUMNEZEU PERFECŢIUNILE TUTUROR LUCRURILOR ?

La al doilea capitol procedăm aşa: 1. Pare că în Dumnezeu nu sunt perfecţiunile tuturor lucrurilor. Dumnezeu este simplu, cum s-a arătat. Dar perfecţiunile lucrurilor sunt multe şi diverse. Deci în Dumnezeu nu sunt toate perfecţiunile lucrurilor.

2. Pe lângă aceasta, în aceeaşi fiinţă nu pot exista lucruri opuse. Fiecare specie se perfecţionează prin diferenţa sa specifică. însă diferenţele care divid genurile şi formează speciile sunt opuse. Deci cum contrariile nu pot coexista simultan în aceeaşi fiinţă, se pare că nu toate perfecţiunile lucrurilor există în Dumnezeu.

3. Mai apoi, cel ce trăieşte este superior a ceva care există numai²⁸ Şi cel înţelept faţă de cel care trăieşte. Deci a trăi e mai desăvârşit decât a exista, precum şi a înţelege decât a trăi. Dar esenţa lui Dumnezeu însăşi este existenţa. Deci nu are în sine perfecţiunea vieţii şi înţelep­ciunii, şi alte asemenea perfecţiuni.

Dar contra acestei aprecieri Dionysios spune (De Div. Nom., 5) că "Dumnezeu are în unica sa existenţă de la început toate perfecţiunile".

Răspund spunînd că în Dumnezeu sunt perfecţiunile tuturor lucrurilor. De aceea şi este numit perfecţiunea universală; deoarece ^nu-i lipseşte nici o nobleţe care s-ar afla în orice gen, cum spune Comentatorul la Metaph.,V, 21. Şi acest lucru poate fi considerat în ^d°uă feluri.

84

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. IV, CAP. 3

85

Primul, că orice perfecţiune este în efect prin acţiune trebuie să se ■ afle în cauza eficientă sau, prin acelaşi raţionament, dacă acţiunea este] univocă, precum omul generează om. Sau într-un mod mai evidentj dacă e vorba de un agent echivoc precum în soare este similitudinea] tuturor acelor efecte generate prin virtutea soarelui²⁹. Este deci evident că efectul trebuie să fi preexistat virtual în cauza ce acţionează. ApreJ exista însă virtual în cauza agentă nu înseamnă a preexista într-un mod > imperfect, ci mai desăvârşit. Se poate însă să preexiste într-o cauză materială în potenţa şi o preexistentă imperfectă, deoarece materia prin I structura sa e imperfectă³⁰. Agentul este însă prin structura sa perfect. | Cum deci Dumnezeu este cauza primă a tuturor lucrurilor trebuie ca j perfecţiunile tuturor lucrurilor să preexiste în Dumnezeu într-o 3 manieră mai desăvârşită. Şi în acest sens spune Dionysios (Del Div.Nom.y, 2) despre Dumnezeu: „El nu este acesta sau acela, ci este | totul întrucât e cauza tuturor."

Al doilea, din cele ce s-au arătat mai sus, se vede că Dumnezeu este însăşi fiinţa care subzistă prin sine, din care trebuie să ia fiinţă orice perfecţiune conţinută în el. Este deci evident că dacă ceva cald nu I posedă toată perfecţiunea căldurii, acest lucru provine din aceea că ele­mentul căldură nu participă în forma perfectă a acestui atribut. Dar dacă ar fi subzistentă prin sine căldura nu ar putea sâ-i lipsească vir-1 tutea căldurii. Deci după cum Dumnezeu este o fiinţă subzistentă prin sine, nici o perfecţiune de a fi nu-i poate lipsi. Căci toate perfecţiunile ţin de perfecţiunea de fiinţare. De aici urmează că acelea sunt perfecte care au însuşirea de a fiinţa. Urmează că lui Dumnezeu nu-i lipseşte nici o perfecţiune posibilă. în acest sens spune Dionysios (De Div. Nom., 5) că Dumnezeu „nu numai că este existent, ci întruneşte în sine • în mod absolut şi fără limite tot ce există"; apoi adaugă că „el este chintesenţa a tot ce există".

1. La prima obiecţie răspundem spunând că, precum soarele, cum spune Dionysios, în acelaşi loc: „Soarele existând prin sine şi unic şi luminând uniform toate, conţine în sine, în mod strălucit, toate sub­stanţele şi calităţile, multe şi variate, în mod virtual, a lucrurilor ce ţin de activitatea sa, în măsură mai mare decât necesar tuturor să existe conform unităţii naturale". Deci cele ce sunt diferite şi opuse în ele însele, în Dumnezeu preexistă ca ceva unitar în contradicţie cu sim- j plicitatea lui perfectă.

2. Şi cu asta am răspuns la a doua obiecţie.

Ţi. La a treia obiecţie spunem că, după cum spune Dionysios în acelaşi loc, trebuie ca el însuşi să fie mai desăvârşit ca viaţa şi însăşi viaţa ca însăşi înţelepciunea³¹, dacă luăm în consideraţie aceste noţiuni în felul cum sunt distinse de rafiune. Totuşi cel ce trăieşte e mai desăvârşit decât cel ce există numai, deoarece a trăi este chiar fiinţă, iar înţeleptul şi trăieşte şi viază. Se poate aşadar ca fiinţa să nu includă în ea ideea de-a vieţui şi a fi înţelept, fiindcă nu e necesar ca acela care participă la existenţă să par­ticipe el însuşi la toate modurile de-a exista; totuşi existenţa însăşi include în ea şi viaţa şi înţelepciunea. Căci nici una din perfecţiunile fiinţării nu poate lipsi aceluia care este el însuşi fiinţa subzistentă.

CAPITOLUL 3

OARE ALTĂ CREATURĂ POATE FI ASEMĂNĂTOARE LUI DUMNEZEU?

La al treilea capitol procedăm aşa: 1. Pare că nici o creatură nu poate fi asemenea lui Dumnezeu. Căci spune în Psalmi (LXXXV, 8): „Nici unul dintre zei nu e asemenea ţie Doamne". Dar între creaturi cele mai strălucite sunt cele despre care se spune că au participarea zeilor. Unele creaturi pot deci să spună că sunt mai mult sau mai puţin asemănătoare lui Dumnezeu.

2. De altfel, asemănarea e un fel de comparaţie. Or, nu se poate face comparaţie între lucruri de genuri diferite; deci nici o asemănare. Nu putem spune că dulceaţa este asemănătoare cu albeaţa. Dar nici o creatură nu este de acelaşi gen cu Dumnezeu, deoarece Dumnezeu nu face parte din genuri, cum s-a spus. Deci ⁿⁱci o creatură nu e asemenea lui Dumnezeu.

3. Pe de altă parte, sunt considerate asemenea cele care au ^aceeaşi formă. Dar nimic nu se potriveşte cu Dumnezeu în formă,

86

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. IV, CAP. 3

87

căci în nici un lucru esenţa nu coincide cu existenţa, decât numai îp Dumnezeu³². Deci nici o creatură nu poate fi asemenea Dumnezeu.

4. Mai apoi, între lucrurile asemănătoare asemănarea e reciprocă Căci asemănare înseamnă că un lucru e la fel cu altul. Deci dacă vreo * creatură este asemănătoare cu Dumnezeu şi Dumnezeu va fi asemănător oricărei creaturi. Dar e contra ce zice Isaia (XL, 18): „Cui aţi făcut voi asemănător pe Dumnezeu?"

Dar acest lucru este contrar la ce spune Geneza (I, 26): „Să facem om după asemănarea noastră şi chipul nostru." Iar loan (III, 2): „Când se va arăta vom fi asemănători lui."

Răspund spunând că, după cum asemănarea se referă la legătura cu forma, asemănarea e multiplă, după mai multe feluri de comunicare la formă. Unele lucruri sunt numite asemănătoare după cum comunică în aceeaşi formă conform aceleiaşi motivaţii şi după acelaşi mod. Şi aces­tea nu numai că se consideră asemănătoare, ci chiar egale în privinţa asemănării. Precum două lucruri albe sunt numite asemenea în albeaţă, şi aceasta e o asemănare perfectă. Altele sunt numite asemenea care comunică în formă după aceeaşi raţiune dar nu după acelaşi mod, ci mai mult sau mai puţin; precum mai puţin alb se consideră asemănător cu mai mult alb, dar această asemănare nu este perfectă. Al treilea mod de-a spune că ceva e asemănător cu altceva, deoarece comunică în formă, dar nu conform aceleiaşi raţiuni, cum se vede în acţiuni echivoce. Cum însă orice agent acţionează conform modului său pro­priu de-a acţiona, acţionează în mod necesar în aşa fel ca, în mod nece­sar, efectul să fie asemănător formei agentului. Aşadar, dacă agentul e conţinut în aceeaşi specie cu efectul său, va fi o asemănare între cel ce face şi cel făcut, în formă, după aceeaşi raţiune a speciei; precum un om generează un om. Dacă însă agentul nu e conţinut în aceeaşi specie, va fi asemănare, dar nu după aceeaşi manieră a speciei. După cum ceva care generează în virtutea puterii soarelui³³ realizează ceva oarecum asemănător soarelui, nu însă până acolo încât să primească forma soarelui după asemănarea speciei³⁴.

Dacă există deci vreun agent, care nu este conţinut într-un gen, efectul lui va fi mult mai îndepărtat de asemănarea cu agentul. Nu va participa deci destul de mult în această asemănare cu forma agentului, ci doar printr-o manieră a speciei sau genului, sau altă

_nal_ogie, ca şi cum existenţa sa e comună tuturor³⁵. în acest fel cele care sunt create de Dumnezeu se aseamănă lui în măsura în care sunt, datorită primului şi universalului principiu, comun tuturor existenţelor³⁶.

1. La prima obiecţie spun că, după Dionysios, De Div. Nom., 9 şi Sfânta Scriptură nu este asemănător cu Dumnezeu nimeni dar

nu este contrar asemănării cu sine însuşi. Dar aceleaşi lucruri sunt şi asemănătoare şi neasemănătoare cu Dumnezeu. într-un fel asemănătoare după faptul că-1 imită în măsura în care poate fi imi­tat cel ce este perfect inimitabil. Sunt însă neasemănătoare de fapt întrucât sunt deficitare cauzei", nu numai după intensitate, ci şi din cauza slăbiciunii lor, după cum mai puţin alb e mai slab decât mai mult alb, dar nu este convenţional nici după specie nici după gen³⁷.

2. La a doua obiecţie spun că Dumnezeu nu poate să aibă asemănare cu creaturile sale deoarece fac parte din genuri diferite, iar el este în afara oricărui gen şi principiul tuturor genurilor.

3. La a treia obiecţie spun că Dumnezeu nu poate avea asemănare cu creaturile sale necomunicând în formă după aceeaşi raţiune a genului şi speciei, ci numai prin analogie, întrucât Dumnezeu este fiinţă prin esenţă, iar ele prin participare.

4. La a patra obiecţie spun că este permis într-un fel să admitem ca o creatură să fie asemănătoare cu Dumnezeu, în nici un fel însă nu este admis ca Dumnezeu să fie asemănător unei creaturi, deoarece, cum spune Dionysios (De Div.Nom.,9): „în cele ce aparţin aceluiaşi ordin se poate primi similitudine mutuală, nu însă în cauză şi cauzat". Spunem deci că portretul e asemănător omu­lui, nu invers. Şi la fel se poate spune că o creatură este asemănătoare lui Dumnezeu, dar nu şi că Dumnezeu e asemănător cu creatura³⁸.

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. V, CAP. 1
QUAESTIO V

DESPRE BINE IN GENERAL

Vine apoi problema binelui: întâi despre bine în general, apoi despre bunătatea lui Dumnezeu³⁹.

Cu privire la prima parte se prezintă şase întrebări: 1. Oare binele şi fiinţa sunt acelaşi lucru? — 2. Presupunând că diferă între ele numai prin motivaţie, care ar fi primul: oare binele sau fiinţa? — 3. Presu­punând că fiinţa e prima: oare orice fiinţă să fie bună? — 4. La cot cauză se referă motivaţia binelui? — 5. Oare motivaţia binelui constă în mod, specie şi ordine? — 6. Despre diviziunea binelui în cinstit, util şi plăcut.

CAPITOLUL 1

OARE BINELE DIFERĂ DE FIINŢA IN REALITATE ?

La primul capitol procedăm aşa: 1. Pare că binele diferă în realitate de fiinţă. Căci spune Boetius în cartea sa (De hebd.): „Intuiesc în lucruri unele fiinţe ce sunt bune şi alte fiinţe care doar sunt." Deci binele şi fiinţa diferă în lucruri.

2. Mai mult, nimic nu se formează prin sine însuşi. Dar binele se consideră ca o determinare a fiinţei, cum spune în Corn. cărţii Despre cauze (prop. 21, 22). Oare nu e o probă de distincţie reală ?

3. De asemenea, binele constă din mai mult sau mai puţin. Fiinţa _nu constă din mai mult sau mai puţin. Deci binele diferă în realitate de

fiinţă.

Dar este contrar ce spune Augustin {De Doctr. Christ., I, 32) că întrucât suntem suntem buni."

Răspund spunând că binele şi fiinţa sunt identice după realitate, dar diferă numai după raţiune. Şi iată cum. Raţional binele constă din ceva care e de dorit, căci Filosoful (în Etica, I, 1) spune că binele este „ceea ce toate fiinţele doresc". Este clar că orice este de dorit datorită faptu­lui că este perfect; căci fiecare doreşte perfecţiunea sa. în măsura în care cineva este perfect este în acţiune; de unde reiese clar că în măsura în care cineva e bun în aceeaşi măsură este în fiinţă. Existenţa este actualitatea oricărui lucru, cum s-a arătat mai sus. De aci e clar că binele şi fiinţa, cât priveşte realitatea lor, sunt acelaşi lucru: dar binele adaugă noţiunii de-a fi aceea de a fi dezirabil, pe care fiinţa nu o are⁴⁰.

1. La prima obiecţie voi spune că binele şi fiinţa pot fi identice în realitate, totuşi diferă în mod raţional, căci nu în acelaşi fel se spune despre o fiinţă că e simplă şi despre un bine că e simplu. Căci fiinţă înseamnă propriu-zis a fi în act; actul are însă ca însuşire proprie raportarea la o potenţialitate, ordine. Când se spune însă despre o fiinţă că e simplă se distinge că ceva este fiinţă în primul rând, faţă de ceva care este doar în potenţialitate. Acest lucru este deci propriu fiinţei, de-a fi substanţial fiecărui lucru; de unde rezultă că a fi substanţial prin sine se zice despre orice fiinţă că e simplă. Prin act se adaugă ceva nou, se spune că ceva există substanţial, după cum a fi alb semnifică a fi într-un anume fel: denotă însă o existenţă a ceva simplu, în potentă absolută, cum se petrece cu un lucru deja preexistent în realitate. Binele însă răspunde ideii de perfecţiune, prin faptul că este de dorit: şi în consecinţă o motivare finală. De aici reiese că ceea ce este perfect Până la sfârşit se poate numi binele suprem. Dacă deci ce spune Boetius că „în lucruri altceva înseamnă că sunt bune şi altceva înseamnă că doar sunt; deoarece după primul act fiecare fiinţă doar există pur şi simplu, iar după ultimul binele este simplu. Şi totuşi după Pnmul act, ceva este, într-un fel oarecare, bun şi după ultimul act este într-un fel oarecare fiinţă."

2. La a doua obiecţie spun că bine se poate spune ca informaţie, ^urmând ca bine în sens absolut să fie acceptat după ultimul act.

90

THOMADEAQU1NO

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. V, CAP. 2

91

3. Şi la fel trebuie să spun la a treia obiecţie, că binele poate fi ma mult sau mai puţin, în funcţie de actul ce intervine: de exemplu ma mult sau mai puţină ştiinţă sau virtute.

CAPITOLUL 2

OARE BINELE, RAŢIONAL VORBIND, ESTE ANTERIOR

FIINŢEI ?

La al doilea capitol procedăm aşa: 1. Pare că binele, raţional vorbind, e anterior fiinţei. Dar ordinea numelor trebuie să fie conform ordinei lucrurilor semnificate prin nume. Dar Dionysios, între alte nume ale lui Dumnezeu, pune mai întâi Binele, apoi Fiinţa, în De Div. Nom. ( 3). Deci, raţional, Binele este anterior Fiinţei.

2. Pe lângă aceasta, acel lucru este prioritar conform raţiunii, care se extinde la mai multe obiecte. Dar binele se extinde la mai multe decât fiinţa, deoarece, cum spune Dionysios, în acelaşi loc, 5: „Binele se extinde la tot ce există şi la tot ce nu există, dar fiinţa realmente numai la cele ce există". Deci binele, în mod raţional, este prioritar fiinţei.

3. Mai apoi, ce este mai universal este prioritar conform raţiunii. Dar binele pare să fie mai universal ca fiinţa, deoarece binele are însuşirea de a fi de dorit, iar ceea ce este de dorit înseamnă chiar ce nu există. Se spune însă la Matei (XXVI, 24) despre Iuda* : „Mai bine ar fi fost pentru el să nu se fi născut". Deci binele, conform raţiunii, este prioritar fiinţei.

4. Mai apoi, nu numai existenţa este de dorit, ci chiar viaţa şi înţelepciunea, şi multe altele de acest fel: deci pare că a fi pare ceva de dorit numai în parte, iar binele în mod universal. Binele este deci în mod absolut prioritar fiinţei.

Dar este contrar ce se spune în Cartea cauzelor (4) că „prima din­tre lucrurile create este fiinţa".

*Iscariotul.

Răspund spunând că, în mod raţional, fiinţa este prioritară binelui. Sensul însă semnificat printr-un nume este ceea ce intelectul înţelege despre lucruri şi semnifică acest lucru prin cuvânt. Acel lucru este deci prioritar raţional, ce cade primul în concepţia intelectului. Primul însă ce apare în concepţia intelectului este fiinţa; deoarece conform raţiunii lot ce este cognoscibil este ceea ce este în act, cum spune în Metaph. (IX, 9)⁴¹. Prin urmare fiinţa este obiectul propriu al intelectului: şi deci este primul inteligibil, după cum sunetul este primul audibil⁴². Aşadar, conform raţiunii fiinţa este prioritară binelui.

1. La prima obiecţie voi spune că Dionysios {De Div. Nom., 3) determină numele divine după importanţa lor cu privire la Dumnezeu drept cauza cauzelor. Dumnezeu este deci numit,cum spune el însuşi, prin creaturi, precum cauza prin efecte. Binele însă, având motivaţia de dezirabil, evocă ideea de cauză finală, a cărei cauză primă este, deoarece un agent nu acţionează decât spre un scop, şi prin agent mate­ria se mişcă spre formă⁴³, de aci se zice că scopul e cauza cauzelor.

Astfel, când e vorba de cauzalitate, binele este anterior fiinţei, pre­cum scopul este faţă de formă⁴⁴. Pentru acest motiv deci între numele destinate să semnifice cauzalitatea divină este pus binele înaintea fiinţei⁴⁵. Şi de asemenea deoarece., după platonicieni, care nu dis­tingeau materia de privaţiunea ei, spuneau că materia e ne-fiinţă, că deci participarea binelui se extinde la mai multe decât a fiinţei. Căci materia primă participă la bine în mod evident, spre care tinde ea însăşi. Nimic însă nu poate tinde decât la ceva asemenea sie; nu par­ticipă însă şi fiinţa, care e considerată non-fiinţă. De aceea spune Dionysios că „binele se extinde şi la ne-fiinţă".

2. De aici soluţia la a doua obiecţie. Căci atunci când spunem că binele se extinde la cele existente şi la cele inexistente, nu ne referim la prioritate, ci la cauzalitate. Căci prin non-existenţă (ne-fiinţă) nu înţelegem ceva absolut simplu care nu există în întregime, ci cele ce sunt în potentă dar nu în act. Căci binele are motivaţia scopului, în care coexistă nu doar cele ce există în act, ci acţionează chiar şi cele ce nu sunt în act, ci doar în potenţialitate. Fiinţa nu se raportează la o cauzalitate numai formală sau inerentă, sau exemplară; cauzalitatea fiinţei nu se extinde decât la acele lucruri ce sunt în act.

3. La a treia obiecţie vom spune că non-existenţa în sine nu este dezirabilă, ci doar accidentală; în măsura în care înlăturarea unui rău

92

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. V, CAP. 3