Despre dumnezeu

52

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. I, CAP. 9

CAPITOLUL 9

DACĂ SFÂNTA SCRIPTURĂ TREBUIE SĂ FOLOSEASCĂ METAFORE

La al nouălea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că Sfânta Scripturi nu trebuie să folosească metafore. Această manieră care e proprie celofl mai modeste doctrine, nu pare să se potrivească acestei ştiinţe, care între altele ţine locul suprem, cum s-a spus mai sus. A proceda astfelj prin asemănări şi reprezentări e propriu poeticii, care e cea mai de jos] dintre toate doctrinele. Deci a folosi acest fel de asemănări nu se potriveşte acestei ştiinţe.

2. Pe lângă aceasta, această doctrină este destinată să exprime adevărul şi demonstraţiilor sale este promisă o recompensă. Căci] spune (Eclesiast, XXIV, 31): „Cei ce mă pun în lumină vor avea viaţă eternă". Dar prin acel fel de asemănări se ascunde adevărul. Nu con-; vine deci acestei doctrine divine să se exprime prin asemănarea cUj lucrurile corporale.

3. Pe de altă parte, în măsura în care unele creaturi sunt mai sublime cu atât mai mult se apropie de asemănarea cu divinitatea. Deci dacă unele dintre creaturi se apropie de Dumnezeu, atunci ar tre­bui ca astfel de transformare să fie în cea mai mare măsură dintre crea­turile cele mai sublime, nu dintre cele mai modeste. Totuşi găsim în^: Scripturi frecvent asemenea figuri.

Dar este contrar ce spune Hoşea (XII, 10): „Eu am înmulţit vedeniile şi prin prooroci am vorbit în pilde". A preda însă ceva prin asemănare este metaforic. Deci este permis doctrinei sacre să folosească metafore.

Răspund spunând că este permis Sfintei Scripturi să redea cele divine şi spirituale prin asemănare cu cele corporale. Dumnezeu asi­gură tuturor cele ce sunt potrivite cu natura lor. Este deci natural pen­tru om să ajungă la cele inteligibile prin cele sensibile, deoarece toată cunoaşterea noastră îşi are începutul în simţuri. Aşadar este potrivit ca Sfânta Scriptură să ne predea nouă cele spirituale prin metafore ale celor corporale. Şi acest lucru îl şi spune Dionysios Areopagitul, îni Cael. hier., cap. 1: „Este imposibil ca raza divină să strălucească pentru

_noi dacă nu este înfăşurată într-o diversitate de văluri sfinte". Este deci potrivit Sfintei Scripturi, care se adresează tuturor în comun, după Epistola către Romani (I, 14): „Sunt îndatorat şi faţă de savanţi şi faţă de cei ignoranţi", să prezinte cele spirituale prin asemănări cu cele corporale, astfel încât măcar aşa să înţeleagă cei slabi de minte, care nu sunt apţi să înţeleagă altfel cele mai greu de înţeles.

1. La prima obiecţie spun că poetica foloseşte metaforele pentru a reda o imagine. Imaginea este în mod natural plăcută omului. Iar doctrina sfântă foloseşte metaforele din necesitate şi utilitate, cum s-a spus mai sus.

2. La a doua obiecţie spun că raza divinei revelaţii nu este dis­trusă din cauza figurilor sensibile în care e înfăşurată, cum spune Dionysios, ci îşi păstrează adevărul său. Căci minţile cărora se face revelaţia nu rămân la asemănări, ci se înalţă prin ele la cunoaşterea celor inteligibile. Iar prin cei cărora li se face revelaţia sunt instruiţi unii ca aceia. Aşa se face că într-un loc al Scripturii găsim metafore, iar în altele prin expresii directe. Ba chiar însăşi ocultarea figurilor este utilă în activitatea celor studioşi şi contra batjocurilor celor necredincioşi, despre care spune Matei (VII, 6): „Nu daţi cele sfinte câinilor".

3. La a treia obiecţie spun că, după cum spune Dionysios {Cael. hier., 2) este mult mai convenabil ca cele divine din Scripturi să fie predate prin figuri de stil problemele mai obişnuite de viaţă decât cele mai elevate. Şi asta pentru trei motive. Primo, fiindcă prin acest mijloc se eliberează sufletul omenesc de eroare. Apare însă evident că acest fel nu e propriu lucrurilor divine. Ce poate fi dubios dacă prin figuri măreţe sunt descrise cele divine; în mai mare măsură este util pentru aceia ce nu au cunoscut nimic despre problemele mai înalte. Secundo, deoarece acest mod de exprimare este mai favorabil decât cunoaşterea lui Dumnezeu pe care o avem în această viaţă. Căci pentru noi e mai manifest ce nu este Dumnezeu decât ce este el. Deci chiar figurile de stil mai îndepărtate de Dumnezeu ne fac nouă mai veridică aprecierea lui Dumnezeu decât ce spunem sau gândim de el. Tertio, astfel divinul ^e ascuns de cei nedemni.

54

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. I, CAP. 10

55
CAPITOLUL 10

DACĂ SFÂNTA SCRIPTURĂ LA O LITERĂ UNICĂ ARE MAI MULTE SENSURI

La al zecelea capitol procedăm aşa: 1. Pare că Sfânta Scriptură j într-un cuvânt nu are mai multe sensuri: istoric sau literal, alegoric,! tropologic sau moral şi anagogic. Căci multiplicitatea sensurilor într-ol Scriptură pare să aducă confuzie şi decepţie şi răpeşte fermitatea argu-1 mentării, deci multiplicarea propoziţiilor nu serveşte argumentării, cil provoacă alte erori. Dar Sfânta Scriptură trebuie să fie eficace în a arăta adevărul faţă de toate erorile. Deci nu trebuie ca în ea o literă sal aibă mai multe sensuri.

2. Dar Augustin spune în cartea De utilitate credendi (3) că i „Scriptura care este numită Vechiul Testament prezintă patru sensuri, ] adică: istoric, etiologic, analogic, alegoric". Aceste patru însă par a fi I deosebite de primele patru spuse mai sus. Deci nu pare convenabil ca aceleaşi texte ale Sfintei Scripturi să fie expuse după cele patru sensuri 1 mai sus spuse.

3. De asemenea, pe lângă cele patru sensuri mai sus spuse, se află şi cel parabolic, care nu se află între cele patru.

Este însă contrar ceea ce spune Grigorie în Moralia, XX, 1: j „Sfânta Scriptură transcende toate ştiinţele cu mult prin înseşi ] locuţiunile sale, deoarece prin acelaşi cuvânt, cât timp se vorbeşte, se descoperă o taină".

Răspund spunând că autorul Sfintei Scripturi este Dumnezeu, a ] cărui putere nu este numai să-şi acomodeze vorbele la semnificaţiile j lor_? ci chiar pe om să-1 facă astfel, ba chiar lucrurile. Aşadar, precur în toate ştiinţele vorbele îşi au semnificaţia lor, tot aşa au un sens pro­priu în această ştiinţă, în aşa fel încât înseşi lucrurile semnificate prin cuvinte să semnifice şi altceva. Prima semnificaţie, aceea care denumeşte lucrul, ţine de primul sens, care este un sens istoric sau lit­eral. Cu adevărat acea semnificaţie, care este sensul propriu al cuvâr tului, în al doilea rând lucrurile semnifică şi altceva, care se numeşti sens spiritual, care se bazează pe cel literal şi îl presupune.

Iar acest sens spiritual se divide în trei. Cum spune Apostolul Pavel (Epistola către Evrei,VU, 19): „Legea veche este o figură a legii celei noi şi Dionysios spune în Cael. hier. (5) că este figura gloriei viitoare, în fine, cele ce s-au petrecut la vârf (in capite) sunt semne ale celor ce _noi trebuie să facem. Aşadar, după cum cele ce sunt ale legii vechi semnifică cele ce sunt ale legii noi, acesta este sensul alegoric. Cu adevărat cele ce s-au petrecut cu Hristos, sau în cele ce semnifică pe Hristos, sunt semne ale acestor lucruri pe care noi trebuie să le facem, este sensul moral, după cum semnifică cele ce sunt spre gloria eternă, este sensul anagogic.

Deoarece sensul literal este cel pe care autorul îl intenţiona: însă autorul Sfintei Scripturi este Dumnezeu, care prin intelectul său înţelege toate în acelaşi timp, nu este nepotrivit, cum spune Augustin (Confesiuni, XII, 31), chiar dacă după sensul literal într-un cuvânt al Scripturii sunt mai multe sensuri².

1. La prima obiecţie spun că multiplicitatea acelor sensuri nu pro­duce o echivocitate sau altfel de nedumerire. Căci, cum s-a spus, acest sens nu se multiplică din cauză că un cuvânt semnifică mai multe, ci din cauză că acele lucruri semnificate prin cuvinte pot să fie semne ale altor lucruri. Aşadar, nu se produce nici o confuzie în Sfânta Scriptură, deoarece toate sensurile sunt întemeiate pe unul, adică cel literal, şi numai din acesta singur se poate extrage argumentul, nu din acelea care, cum spune Augustin (Contra Vincentium donatistam, 93). Totuşi nu din această cauză va pierde ceva Sfânta Scriptură, căci nimic din cele ce au sens spiritual ce-ar fi necesare credinţei nu lipseşte din cele ce Scriptura proclamă în mod evident prin sensul literal.

2. La a doua obiecţie spun că acele trei sensuri: istoric, etiologic şi analogic, ţin de acel unul sens literal. Este istorie, cum spune Augustin mai sus, atunci când ceva este pur şi simplu expus. Este etiologic atunci când se exprimă cauza, ca atunci când Dumnezeu a explicat cauza pen­tru care Moise a permis evreilor repudierea soţiilor, din cauza asprimii inimilor lor (Matei, XIX, 8). Există în fine analogia atunci când se sub­liniază că adevărul unui pasaj din Scriptură nu contrazice adevărul altuia. Rămâne doar alegoria, între cele patru, care ţine locul celor trei spirituale. Precum şi Hugo de Sancto Victore a înţeles prin sensul ale­goric chiar sensul analogic, atunci când pune în a treia carte a demenţelor sale numai trei sensuri, adică istoric, alegoric şi tropologic.
56

THOMADEAQUINO

3. La a treia obiecţie spun că sensul parabolic este inclus în literal. Căci prin vorbele folosite se semnifică ceva în sens propriu ceva în sens figurativ şi în acest caz este literal nu numai sensul figurii (de stil), ci şi ceea ce ea reprezintă. Când, de exemplu, Scripturii vorbeşte de braţul lui Dumnezeu, sensul literal nu este că Dumneze j ar avea un braţ corporal, ci trebuie înţeles ceea ce semnifică acest bray adică o virtute operativă. De unde reiese că sensul literal al Sfinteii Scripturi nu poate fi nicidecum fals.
QUAEST1O II

DESPRE DUMNEZEU. OARE EXISTĂ EL ?

Aşadar, deoarece principala intenţie a acestei doctrine sfinte este să prezinte pe Dumnezeu, nu numai cu privire la ce este el, în sine (in se), dar şi că este principiul lucrurilor şi scopul lor, şi în mod special al creaturii raţionale, precum este evident din cele spuse mai sus. Urmărind expunerea acestei doctrine, în primul rând vom trata despre Dumnezeu, apoi despre activitatea creaturii raţionale, apoi despre Hristos, care ca om este calea noastră ce tinde spre Dumnezeu.

Expunerea noastră cu privire la Dumnezeu va fi însă întreită. Mai întâi vom lua în considerare cele ce ţin de esenţa divină, apoi cele ce ţin de distincţia persoanelor, apoi de cele ce ţin de procesul creaturilor lui.

Cu privire la adevărata esenţă divină, mai întâi trebuie să expunem: dacă Dumnezeu există, în ce mod există, sau în ce mod nu există, apoi va trebui expus despre cele ce ţin de însăşi activitatea lui, adică despre: ştiinţa, voinţa şi puterea lui.

Cu privire la prima sunt de cercetat trei aspecte: 1. Dacă existenţa lui Dumnezeu se poate cunoaşte prin sine. — 2. Dacă este demonstra­bilă. — 3. Dacă Dumnezeu există.

CAPITOLUL 1 DACĂ DUMNEZEU EXISTA, ESTE CUNOSCUT PRIN SINE

La primul capitol procedăm aşa: 1. Pare că Dumnezeu există cunoscut prin sine. Acele lucruri numim noi cunoscute prin sine, a

5S

THOMA DE AQUINO

căror cunoaştere ne vine în mod natural, cum sunt primele principii. Dar, cum spune loan Damaschinul în cartea sa (De Fide Orth., I, 3): „Cunoaşterea tuturor celor cu privire la Dumnezeu ne este insuflată în mod natural". Deci Dumnezeu este cunoscut prin sine în mod evident.

2. Pe de altă parte, se spune că sunt cunoscute în mod evident (per se) despre acele lucruri care se recunosc aşa doar la cunoaşterea ter­menilor, lucru pe care îl atribuie Filosoful demonstraţiei primelor prin­cipii (în Poster., I, 3). De îndată ce ştim ce este tot şi parte, imediat ştim că orice tot e mai mare ca o parte a sa. Deci fiind înţeles cei înseamnă acest nume Dumnezeu, imediat este înţeles că Dumnezeu! există. Acest nume nu semnifică ceva decât care nu se poate concepe ceva mai mare: or, ce există şi în intelect şi în realitate este mai mare] decât ce este numai în intelect. Deci dacă acest nume Dumnezeu este înţeles, el există în minte, trebuie să existe şi în realitate. Deci existenţa lui Dumnezeu este cunoscută prin sine.

3. De asemenea, existenţa adevărului este cunoscută prin sine, deoarece cine neagă că adevărul există concede că adevărul nu există; dacă însă nu există adevăr, este totuşi adevărat că nu există adevăr. Dar dacă ceva este adevărat, trebuie ca în adevăr să existe. Dumnezeu este însă însuşi adevărul, cum spune Evanghelia după loan (XIV, 6): „Eu« sunt calea, adevărul şi viaţa". Deci existenţa lui Dumnezeu este cunos­cută prin sine.

Pe de altă parte, nimeni nu poate gândi ceva opus unui lucru cunoscut prin sine, cum spune Filosoful în Metaph., IV, 3, 3 şi în Poster., I, 10, cu privire la demonstrarea primelor principii. Or, nimeni nu poate gândi opusul faptului că Dumnezeu există, după cum spune Psalmistul (LII, 1): „Zis-a cel nebun în inima sa, nu este Dumnezeu". Deci existenţa lui Dumnezeu nu este prin sine cunoscută.

Răspund spunând că un lucru poate fi cunoscut prin sine în două feluri: un fel, prin sine dar nu pentru noi, iar alt fel prin sine dar şi pentru noi. Astfel o propoziţie este cunoscută prin sine deoarece predicatul este inclus în noţiunea subiectului, precum omul este ani­mal, căci animalitatea face parte din noţiunea de om. Dacă deci este cunoscut de toţi şi predicatul şi subiectul ce înseamnă, acea propoziţie va fi cunoscută prin sine de toţi. Aşa cum în demonstrarea principiilor, ai căror termeni sunt cunoscuţi tuturor şi nimeni nu neagă că fiinţă şi nefiinţă, tot şi parte, şi altele există. Dacă însă unii

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. II, CAP. 1

59

«noră ce este subiectul şi predicatul, propoziţia în sine nu va fi mai outin evidentă în sine; dar va fi aşa pentru cei care ignoră subiectul _sj predicatul propoziţiei. De aceea spune Boetius, în cartea De hebd., că unele principii sunt comune spiritului şi cunoscute prin sine pentru cei înţelepţi numai „deoarece lucruri incorporale nu există în realitate".

Spun deci că această propoziţie: Dumnezeu există, în măsura în care este cunoscut în sine şi prin sine, deoarece predicatul este identic cu subiectul. Dumnezeu este însă însăşi existenţa, cum s-a spus. Dar deoarece noi nu ştim despre Dumnezeu ce este, nu este pentru noi cunoscut prin sine, ci e nevoie să fie demonstrat prin ceva ce este mai mult cunoscut de către noi, şi mai puţin cunoscut după natura sa, adică prin efectele (lui Dumnezeu).

1. Mai întâi, voi spune că a cunoaşte că Dumnezeu există ne este nouă în mod natural infiltrat oarecum confuz, adică întru cât Dumnezeu este fericirea omului. Omul însă doreşte în mod natural fericirea şi ceea ce este firesc dorit de om este cunoscut de acesta. Dar nu e lucru simplu a cunoaşte că Dumnezeu există, precum a cunoaşte că vine cineva nu-i totuna cu a cunoaşte pe Petru, cu toate că Petru este cel ce vine. Mulţi însă consideră că suprema fericire pentru om sunt bogăţiile, alţii plăcerile, alţii alte lucruri.

2. La a doua obiecţie spun că cineva care aude acest nume Dumnezeu şi nu înţelege înseamnă ceva decât care nu se poate cugeta mai mare, precum cei ce au crezut că Dumnezeu este corp. Dat fiind însă că cine înţelege acest nume Dumnezeu semnifică ceea ce spune, adică ceva decât care nu se poate mai mare, nu înseamnă totuşi neapărat că înţelege ce semnificaţie are acest nume în natura lucrurilor, ci doar o cunoaştere nesigură a intelec­tului. Nici nu poate argumenta ce este în realitate, nici nu consideră că ar fi în realitate ceva despre care se poate spune că nu poate fi ceva mai mare, lucru crezut de cei ce consideră că Dumnezeu nu există.

3. La a treia obiecţie spun că adevărul este lucru comun, şi cunos­cut prin sine, dar primul adevăr, acela de-a exista, nu ne este nouă cunoscut prin sine.

60

THOMA DE AQUINO

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. II, CAP. 3

61

CAPITOLUL 2

OARE EXISTENŢA LUI DUMNEZEU ESTE DEMONSTRABILĂ ?

La al doilea capitol procedăm aşa: 1. Pare că existenţa lui Dumnezeu este demonstrabilă. Existenţa lui Dumnezeu este însă un articol dej credinţă. Iar cele ce ţin de credinţă nu sunt demonstrabile: deoarece; demonstraţia ne face să ştim, credinţa însă nu este ceva referitor lai aparenţe, cum spune Apostolul în Epistola către Evrei (XI, 1). (Credinţa însă este încredinţarea despre lucrurile nădăjduite şi adeverirea celor nevăzute). Deci existenţa lui Dumnezeu nu este demonstrabilă.

2. Pe lângă aceasta termenul mediu al demonstraţiei este ceea ce există. Dar despre Dumnezeu nu putem şti ce este, ci numai ce nu estej cum spune loan Damaschinul {De Fide Orth., I, 4). Deci nu putem' demonstra existenţa lui Dumnezeu.

3. De asemenea, dacă se demonstrează că Dumnezeu există, acest lucru nu se face decât prin efectele lui. Dar efectele sale nu sunt pro-î porfionate cu el, căci el însuşi este infinit, iar efectul finit. Finitul mi' este însă o proporţie a infinitului. Cum însă cauza nu se poate demon-, stra prin efectul său, la nivelul lui Dumnezeu este evident că existenţa: sa nu ar putea fi demonstrată.

Dar este contrar ce spune Apostolul (Romani, I, 20): „Cele nevăzute ale lui Dumnezeu sunt evidente prin faptul că sunt realizate şi înţelese". Dar nu e o cale, decât prin cele realizate, prin care se poate, demonstra că Dumnezeu există: căci primul lucru ce trebuie înţeles despre ceva e că există.

Răspund spunând că demonstraţia e dublă: una este per causam şi se numeşte propter quid, adică de ce? (există ceva) şi aceasta este evidentă prin cele anterioare. Alta este prin efect, care se numeşte demonstraţie quia (deoarece), sau a posteriori, căci se porneşte de la cele ce deja ne sunt cunoscute mai dinainte. Cum însă efectul a ceva ne este nouă mai evident decât cauza sa, prin efect procedăm la cunoaşterea cauzei. Din orice efect se poate demonstra propria cauză a acestuia de-a exista, dacă totuşi efectele lui ne sunt nouă mai bine cunoscute. Deoarece, cum efec­tul depinde de cauză şi existând efectul este necesar cauza să preexist

De aci faptul că Dumnezeu există, chiar dacă nu este cunoscut de noi orin sine, este demonstrabil prin efectele cunoscute de noi.

1 La prima obiecţie spun că Dumnezeu există, şi alte lucruri de acest fel care pot fi cunoscute prin raţiunea naturală despre Dumnezeu, cum spune Pavel (Epistola către Romani, I, 19) nu sunt articole de credinţă, ci doar preambuluri la articole. Căci credinţa presupune cunoaşterea naturală, precum graţia în natură şi perfecţiunea per­fectibilă. Nimic totuşi nu interzice ca ceva care este prin natura sa demonstrabil şi cognoscibil, să fie primit de la altcineva drept credi­bil, care nu înţelege demonstraţia.

2. La a doua obiecţie spun că, după cum se demonstrează cauza prin efect, este necesar şi a utiliza efectul în locul definiţiei cauzei, pentru a proba existenţa cauzei. Şi această metodă se potriveşte în maximă măsură în problemele referitoare la Dumnezeu. Deoarece pentru a proba că ceva există, este necesar să-1 accepţi, ca termen mediu, ce semnifică numele, nu însă ce este el: deoarece chestiunea ce este (quid est) urmează chestiunii dacă este (an est). Iar numele lui Dumnezeu se impun din efecte, cum se va arăta. Deci pentru a demonstra că Dumnezeu există prin efecte putem să acceptăm cu ajutorul a ceea ce semnifică acest nume Dumnezeu.

3. La a treia obiecţie spun că prin efecte, care nu sunt de proporţiile cauzei, nu se poate avea o perfectă cunoaştere despre cauză: dar totuşi din orice efect este clar că ni se poate demonstra faptul existenţei cauzei, cum ni s-a spus mai sus. Deci din efectele lui Dumnezeu se poate demonstra că Dumnezeu există, chiar dacă prin aceste imper­fecte nu putem obţine o cunoaştere cu privire la esenţa sa.

CAPITOLUL 3 OARE DUMNEZEU EXISTĂ ?

La al treilea capitol procedăm aşa: 1. Pare că Dumnezeu nu există. Deoarece dacă unul dintre contrarii este infinit, celălalt ar fi în întregime distrus. Dar ce se înţelege prin acest nume Dumnezeu, ce este

62

THOMA DE AQUINO

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. II, CAP. 3

63

atunci este binele infinit. Dacă deci Dumnezeu ar fi aşa nu ar ma exista nici un fel de rău. Dar există rău în lume. Deci Dumnezeu nJ există.

2. Pe lângă aceasta, ce poate fi împlinit prin mai puţine principii! nu se face prin mai multe. Dar pare că toate cele ce apar în lume pot fii împlinite prin alte principii, presupunând că Dumnezeu nu există:] deoarece cele ce sunt naturale sunt reduse la un principiu care e natu-1 ra, iar cele ce ţin de închipuire se reduc în principiu la ceea ce estej raţiunea umană sau voinţa. Nu e deci necesar să presupunem căi Dumnezeu există.

Dimpotrivă, însă, la Exod (III, 14) spune despre persoana luij Dumnezeu: „Eu sunt cel ce sunt".

Răspund spunând că se poate proba existenţa lui Dumnezeu în] cinci feluri.

Prima cale este mai evidentă, care începe de la mişcare. Este siguri şi se constată prin simţuri că ceva se mişcă în această lume. Dar tot cel e mişcat e mişcat de altceva. Nimic nu mişcă însă dacă nu este în I puterea altuia de care e mişcat. A mişca însă pe altul înseamnă a fi în I acţiune (in adu). A mişca însă nu este nimic altceva decât a trece ceva ] de la potenţialitate la acţiune. Din starea de potenţialitate însă nu poate! fi dus la acţiune decât de altă entitate în acţiune: căldura în acţiune,! precum focul, face lemnul, care este cald potenţial, să devină cald, în acţiune şi prin acest fapt este schimbat şi alterat el însuşi. Nu este posi-1 bil ca ceva să fie concomitent şi în acţiune şi în potentă, ci numai:] într-un fel sau altul. Ce este cald în acţiune nu poate fi în acelaşi timpi cald şi în potenţialitate, ci în potenţialitate este frigid. Este de aseme-j nea imposibil ca ceva să fie conform şi într-un fel şi în altul, adică săi fie şi cel ce mişcă şi cel ce este mişcat, sau care se mişcă pe sine.l Trebuie deci ca orice lucru mişcat să fie mişcat de altul. Dacă însă cel] de care e mişcat se mişcă şi el, este necesar să fie mişcat la rândul luij de altul, şi acela de altul. Or, în felul acesta nu se poate proceda lai infinit, deoarece astfel nu ar exista un prim motor (primum movens), şti în consecinţă alt şi alt mişcător, deoarece mişcarea secundă nu poate avea loc dacă nu a existat ceva care e prim mişcător, precum bastonul! care nu mişcă decât dacă e mişcat de mână. Este deci necesar să se] ajungă la un prim motor, care nu e mişcat de nimeni, şi toţi înţeleg căi acesta este Dumnezeu.

A doua cale este prin metoda cauzei eficiente. Constatăm însă în lucrurile sensibile o anumită ordine a cauzelor eficiente. Nu găsim însă, nici nu e posibil, ca ceva să fie cauză eficientă sieşi³, deoarece ar trebui să fie anterioară sieşi, ceea ce este imposibil. Nu este însă posi­bil ca în problema cauzelor eficiente să se ajungă la infinit. Căci în toate cauzele eficiente⁴ prima este cauza mediei şi media cauza ultimei, fie că media sunt mai multe sau numai una. îndepărtată însă cauza, se anulează efectul. Dacă deci nu ar fi fost prima dintre cauzele eficiente, n-ar fi nici ultima nici media. Dar dacă s-ar proceda la infinit în privinţa cauzelor eficiente nu va fi nici o primă cauză eficientă, deci nu va fi nici un ultim efect, nici cauză eficientă medie, ceea ce e vădit fals. Aşadar e necesar să se stabilească o cauză eficientă primă: pe care toţi o numesc Dumnezeu.

A treia cale este să luăm posibilul şi necesarul, care e aşa. Găsim în lucruri unele lucruri care sunt posibile şi altele care nu sunt, precum şi unele care sunt considerate că generează şi degenerează, prin urmare posibile să fie sau să nu fie. Este însă imposibil ca toate cele ce sunt aşa să fie totdeauna aşa, deoarece ceea ce e posibil să nu existe nu există. Aşadar dacă toate sunt posibile a nu fi, atunci nimic nu ar fi în lucruri. Dar dacă acest lucru e adevărat, atunci nimic nu ar fi acum, deoarece ce nu există nu începe a exista decât prin ceva ce a fost. Aşadar dacă nu a fost nici o fiinţă, a fost imposibil ca ceva să înceapă a fi şi în acest fel n-ar fi nimic, ceea ce este fals. Deci nu toate fiinţele sunt posibile, dar ceva trebuie să fie necesar în lucruri. în mod nece­sar însă toate trebuie să aibă cauza necesităţii sale undeva sau să nu aibă. Nu este posibil însă să procedăm aşa la infinit cu cele necesare care au cauza necesităţii lor, precum nici în privinţa cauzei eficiente, cum s-a demonstrat. Este deci necesar să punem altceva, care să fie necesar prin sine, nu să aibă cauza necesităţii altunde, dar care să fie cauza necesităţii altora.

A patra cale se pune prin gradele pe care le găsim în lucruri. Găsim >n lucruri ceva mai mult şi mai puţină bunătate, adevăr şi nobleţe şi altele de acest fel. Dar mai mult sau mai puţin se spune despre diferite lucruri în funcţie de modul diferit în care sunt privite în relaţie cu ceva care e maxim. Astfel mai cald este ce se apropie mai mult de căldura Maximă. Există aşadar ceva care este foarte adevărat, foarte bun şi '°arte nobil şi în consecinţă este fiinţa maximă. Căci cele ce sunt

54

THOMADEAQUINO

maxim adevărate sunt maxime fiinţe, cum spune Metaph., II, 1, 1. E; deci ceva numit maxim de orice gen care este cauza a tot ce ţine de acest gen: precum focul care c căldura maximă, şi cauza tuturor celo» calde, cum se spune în aceeaşi carte. Este deci ceva care este cauza fiinţei, bunătăţii şi a oricărei perfecţiuni în toate lucrurile: acestuia îi spunem Dumnezeu.

A cincea cale duce (la Dumnezeu) prin guvernarea lucrurilor. Vedem că unele lucruri lipsite de cugetare, precum corpurile naturale acţionează în vederea unui scop: cum apare din faptul că totdeauna sau mai frecvent acţionează în acelaşi fel şi în consecinţă cel optim. De aci_; reiese că nu întâmplător, ci cu intenţie, ajung la scopul final. Acelea însă lipsite de conştiinţă nu tind în final nici direct la vreo cunoaştere sau inteligenţă, precum săgeata şi săgetătorul. Deci este altcineva inteligent, de care toate lucrurile naturale sunt conduse spre scop: aces­ta e Dumnezeu.

1. La prima obiecţie spunem că, precum Augustin spune M Enchiridion (cap. II): „Dumnezeu, cum este supremul bine n-ar per­mite în nici un fel să existe ceva rău în operele sale, dacă nu ar fi atât de puternic şi bun, încât să facă bine din rău". Acest lucru aparţine însă bunătăţii lui Dumnezeu, încât să permită cele rele, din care să extragă cele bune.

2. La a doua obiecţie spunem că, după cum natura nu poate acţiona în direcţia unui scop determinat decât sub conducerea unui agent supe­rior, e necesar ca şi cele ce ţin de natură să se refere la Dumnezeu drept primă cauză. La fel cele ce ţin de hotărâre trebuie să se refere la o cauză mai înaltă, care nu e raţiunea sau voinţa umană: căci cele schimbătoare sunt şi defectibile. Trebuie însă ca toate cele schimbătoare, capabile de-a greşi, să fie raportate la un principiu imo­bil şi necesar prin sine — cum s-a arătat mai sus.

QUAESTIO III DESPRE SIMPLICITATEA LUI DUMNEZEU

Cunoscut fiind despre ceva că există, rămâne de cercetat în ce fel există, pentru a şti despre el ce este. Dar deoarece despre Dumnezeu nu putem şti ce este, ci ce nu este, nu putem considera despre Dumnezeu cum este, ci mai curând cum nu este.

Mai întâi, însă, trebuie să luăm în considerare în ce fel nu este, apoi cum să fie cunoscut de noi, pe urmă cum să fie numit.

Se poate însă arăta despre Dumnezeu în ce fel nu este, îndepărtând de la el cele ce nu i se potrivesc, precum compoziţia, mişcarea şi altele de acest fel. Mai întâi deci să cercetăm despre simplicitatea lui, prin care se înlătură de la el compoziţia. Şi deoarece în lucrurile corporale cele mai simple sunt imperfecte şi împărţite, apoi să cercetăm despre perfecţiunea lui. în al treilea rând despre infinitatea lui, în al patrulea rând despre imobilitate şi în al cincilea rând despre unitate.

In primul rând să cercetăm opt probleme: 1. Dacă Dumnezeu este corporal, adică dacă are o compoziţie din părţi cantitative.

2. Dacă este în compoziţia lui materie şi formă. — 3. Dacă este în compoziţia lui quiditate sau esenţă, sau natură şi subiect. — 4. Dacă există în compoziţia lui esenţă şi fiinţă. — ^- Dacă e în compoziţia lui gen şi diferenţă. — 6. Dacă e în compoziţia lui subiect şi accident. — 7. Dacă e în vreun fel compus sau în întregime simplu. — 8. Dacă intră în compunere ^cu alte fiinţe.