Eserin özgün adı: تحلیل زبان قرآن و روش شناسی فهم آن

1. Kur’an’ı Anlamada Fikri Mebna veya Altyapı

Değinilen farklılıklar düşünüldüğünde Kur’an’ı anlamanın hermenötiğine ulaşabilmek amacıyla Kur’an’la irtibatlı ilke ve varsayımları gözönünde bulundurmak kaçınılmazdır. Çünkü temel inançlar ve itikadi altyapı bir metni anlamanın yöntemi ve üslubuna, usül ve kaidelerine, ölçüt ve mantığına hatırı sayılır bir etkide bulunur.

Temel inançlar ve ilkeler bütünü üzerine “bina edilmiş” anlamında “mebna”nın çoğulu olan “mebani”, açıklayıcı veya beyan eden ve delillendirilmiş bir konuyu ifade etmektedir. Aşağıda en önemlilerine değineceğiz:

Bir: Holistik ve realist epistemoloji. Müslüman düşünürlerin epistemolojik yaklaşımında temel, yani insanın bilgisinin kaynağına bütüncül bakış, herkesin elde edebileceği tecrübe, akıl ve aracısız keşiften ve kesinlikli aklın ilkelerine dayalı, değişmez, herkese açık, apriori ve fıtri bilgiler olan peygamberler aracılığıyla ulaşılmış vahiy bilgisinden oluşur. Kesin kanıta dayalı teorilerin yapısıdır ve buna göre nesnel gerçekliğe ulaşmanın ve onu tanımanın yolu kolay ve mümkün telakki edilir.¹²⁶⁰

İki: Tevhidi kozmoloji. Sofistliğin ilgasından ve varlığın gerçek kabul edilmesinden sonra mümkün fenomenlerin hepsinin, varlığın tüm kemalatını kapsayan ve bir tek olan zorunlu varlığın zâtına ve fiillerine istinat edip dayanması, muvahhid bir insanın, kendine özgü delil ve kanıtlara sahip dinî inancının bütün öğeleri için temel varsayımlardandır.¹²⁶¹

Üç: İlahi antropoloji. İlahiyatçı düşünürlerin görüşüne göre insan yok olacak beden ile, göstergeleri yücelme, kemali arama ve aklı kullanma eğilimleri olan akışkan ve ölümsüz ruhun karışımıdır. Bu yüzden de insanlık âleminin fenomenleri arasında teşrii vahyin hitabına ve yaratılışın hedefine doğru iradeye dayalı davete muhataptır.

Dört: Rububiyetin hikmeti ve vahiybilim. Varlığa tevhidi bakışa göre evrenin ve insanın yaratılışında hakimane ve makul bir hedef vardır. Bu bakışa göre Allah âlemin yegâne yaratıcısı olmasının yanısıra herşeyin idaresi de ona aittir. İnsanın hayat sürecinde, yaratılışsal idare boyutuna ilaveten Allah’ın teşrii rububiyet cereyanı da vardır. Beşeriyetin kemale erdirilmiş hayatında vahyin, belli bir bilginin ve özel bir şuurun zorunluluğu, bi’set ve nübüvvetin lüzumu Allah’ın rububiyetinin hikmeti açısından tahlil edilebilir.

Beş: Kur’anî metinbilim. Yazılı veya sözlü bir metnin, ortaya çıkaracak birine ait olmaksızın ve kendiliğinden meydana gelmeyeceği hakikati hususunda hiçbir aklın tereddüdü yoktur. Bu bakımdan Kur’an metni, ister sözlü, ister yazılı kabul edelim, her şeyi bilen ve hekim Allah’ın vahyinin eseridir. Belli bir tarihsel dönemde (miladi altıncı yüzyıl) lafız ve mana ile Hazret-i Muhammed b. Abdullah’a (s.a.a) nazil olmuş, onun huzurunda yazılıp kayda geçmiş, hiçbir fazlalık ve eksiklik olmaksızın günümüze kadar elimize ulaşmış ve bugün de yeterli alametlerle ilahi oluşunu ve hakkaniyetini ispatlamıştır ve tüm insanoğullarını düşünmeye çağırmaktadır.

Altı: Gerçeği söyleyen ve kurallı linguistik. Akılcı söylem, dilde bir dizi mutabakat ve teslim-tesellüm çerçevesini kabul etmiş; anlatım ve diyalog babını, sözün vazedilmesi ve delalet yasalarına göre, konuşanın muradına dayandırmıştır. İnsanı daha üstün bir hayata ve manevi yücelişe yönlendirmek için nazil olmuş Kur’an’ın dil yapısı, söylemde akılcı mutabakat standartlarına riayet eder ve bu bakımdan da ona yapısöküm uygulanamaz. Ayrıca Kur’an hak olduğundan ve Hak tarafından indirildiğinden dili de bilgi aktarmakta ve gerçeği dile getirmektedir, başka da bir şey değil.

Bu Temelin Hermenötik Sonuçları

Mucizevi biçimde ifade edilenler, hepsi de Müslüman düşünürlerin Kur’anla ilgili temel ve kesin inançlarından olan aklî, naklî, akılcı ve tarihsel temeldeki birçok değinilerdir. Bu temelin kabul edilmesi, başka hermenötik yaklaşımlarla bariz farklılık taşıyacak şekilde Kur’an’la ilişkiye özgü bir hermenötiğe zemin hazırlar ve istikamet verir, onu anlamaya has yolun yöntemini geliştirir ve onu tefsir ederken somut bir ölçüt ve mantığı resmeder.

Tevhidi kozmolojiyi ve rububiyetin hikmetini kabul etmekle hem Kur’an’ı oluşturan kaynak bizim için aydınlığa kavuşur, hem de Kur’an metninin konumu ve kimliği açıklık kazanır.

Eğer Kur’an’ı herşeyi bilen ve hekim Allah’ın, birey ve toplum olarak insana hidayet ve terbiye amacıyla indirdiği vahyin eseri biliyorsak bu durumda aklın hükmünce şu gerçekliğe teslim olmaya mecburuz: Allah’ın sözü, hedefi olan anlamlı bir sözdür ve muhataba intikalinin ardında kendi içinde belli bir murat ve maksat gizlidir. İşin bu kısmı gözönünde bulundurulduğunda, tıpkı hayali romanlar, tablolar, karikatürler vs. gibi sanat eserleri hakkında iddia edildiği üzere Allah’ın vahiy sözünde de belirli bir merkezi anlamın bulunmadığı, vahyin suskun olduğu, metnin mecburi olmadığı ve kapalılık içerdiği varsayımının Kur’an’a uygulanması gariptir.¹²⁶² Çünkü belirli bir anlamın bulunmaması ve kasdedilmiş bir eksenden yoksunluk hiçbir bilimsel metinde ve akıl sahibi hiçbir konuşanın sözünde kabul edilebilir olmayacaktır. Dilin fonetik düzeninin, konuşan kişinin zihninin derinliklerindeki anlamları ve hakikatleri aktarmak için olduğu hakikatini toplumsal ilişkilerde dili anlaşma işlevini amaçlayarak kullanan insanların günlük hayatlarında tecrübe ediyoruz. Bu sebeple Allah’ın mesaj ileten vahyinin işlevi de belli bir hedef olmaksızın anlaşılamaz, bu ilahi hikmete aykırıdır.

Hatırlatmak gerekir ki, daha önce de geçtiği gibi, metnin kapalılık taşıdığı görüşü modern hermenötiğin fikirlerindendir. Tabii ki bu hususta bu kesimin görüş yelpazesinde bir miktar farklılıklar vardır. Oysa Gadamer gibi kimi felsefi hermenötik taraftarları metnin merkezi anlamını kabul etmişler¹²⁶³ ama okuyucunun ona ulaşmasını uzak ihtimal görmüşlerdir. Bunlar, metnin konuşmasını okuyucunun yorumuna bağlı saymaktadırlar. Yapısökümcülerin başka bir kesimi, özellikle edebi eleştiri taraftarları, Roland Barthes ve Derrida gibi isimler “yazarın ölümü”nden bahseder ve onu yalnızca bir konuk okuma telakki ederler.¹²⁶⁴

Diğer taraftan, her konuşanın sözünün onun özelliklerini ve bilgisinin sınırlarını yansıttığı düşünülürse Allah Teâla’nın kuşatıcı ilmini yansıtan Kur’an vahyi, Kur’an’ın anlam ve muhtevasının harici olay ve hallerden ve çağın gereklerinden etkilendiği varsayımı da ortadan kalkmış olacaktır.

Aynı şekilde Kur’an’ı söyleyenin hedef ve anlam sahibi olması, harici çevreden etkilenmemesi ve ilminin sınırsızlığı gözönünde bulundurulduğunda, müellif tarafından, okuyucunun yeni bir anlam uydurması ve üretmesine denk, yani yazarın düşüncesini keşfetmek değil, yeniden üretmek olan daha üstün ve hiç düşünülmemiş anlamların ortaya atılmasının da Kur’an tefsirinde ortaya çıkma şansı yoktur. Başka bir deyişle, tevhidî kozmoloji ve Kur’anî metinbilim görüşü, iyileştiren hermenötiki veya mutlak manada iyileştiren yorumcu eğilimini reddeder. Bilakis bu bakış açısında yorumun esası, metnin anlamı ve hekim olan müellifin istekleridir. Yorumcunun rolü ise metinde yer verilmiş sırları, içine yerleştirilmiş anlamı keşfetmek ve yeniden üretmektir, müellifin istemediği anlamı üretmek ve uydurmak değil. Kur’an müellifinin gayb bilgisi hesaba katılacak olursa esasen bilinmeyen ve hiç düşünülmemiş dünyaların gündeme getirilmesi müellif için anlamlı olmayacaktır.

Ayrıca Kur’an metnini biricik Allah’ın istek ve öğretilerinin tecelligahı, tevhid dinin hükümleri ve onun evren ve insanı tasviri olarak gören tevhidî altyapı ilkesinin ışığında birtakım yorum yaklaşımları asla Allah’ın maksatları ve mesajlarından kopuk görülemez ve söyleyenin hedefleriyle ilişkisi kesildiğinde onu sözünün yorumu sayılamaz. Zaten böyle bir yoruma Kur’an tefsiri de denemez; aksine insanın sınırlı zihninin ve düşüncesinin ürettikleri arasında kabul edilir.

Özetle ifade edilmiş bu beş sonuç, hermenötiğin, Kur’an’la ve onun semantiğiyle karşılaşmayı Kur’an’ı söyleyenle birlikte mülahaza etmeyi öngördüğü rububiyette tevhid görüşünün neticelerindendir. Diğer bir ifadeyle, eğer bir kimsenin Kur’an’ın müellifiyle ilgili inancı tevhidî bir inançsa Kur’an’ın semantik üslubunda mecburen bu süreci katedecektir. Aynı şekilde tevhidî kozmoloji de varlık evrenini gayp ve şehadet olmak üzere iki alanda görür ve bu görüşün kendisi de vahiy, mucize, melek, şeytan, ölümden sonra hayat, hesap ve kitap, cennet ve cehennem, nimetler ve azap gibi kavramları tefsirde tamamen birbirinden ayırt etmenin sonucudur.

Kur’an’ın Metinbilim-Linguistik Temelleri

Daha önce demiştik ki, Müslüman mütefekkirin Kur’an’la ilgili düşüncesindeki temel inançlardan biri de, Kur’an metnini, insanı varoluşsal kemale yönlendirme hedefiyle Allah tarafından “lafız ve anlam” olarak indirilmiş kabul etmesidir. Yine Müslümanların, üzerinde ittifak ettiği Kur’an hakkındaki temel inançlarından biri de, bu kitabın, Allah’ın son peygamberi aracılığıyla beşeriyete sunulmuş, hiçbir artma ve eksilme olmaksızın ve insanın her türlü müdahalesinden masun kalarak Allah’ın insanlar üzerindeki hücceti olmuş, insanlığa yeryüzünde “en son ve nihai ilahi mesaj” olduğudur.

Yukarıdaki boyutlara dikkat edildiğinde Kur’an’ın hidayetinin ölümsüzlüğünü kabul etmekle, her ne kadar nüzulü özel bir dönemde gerçekleşmişse de bunun asla çağdaş olma renginin içeriğine yansıdığı anlamına gelmediği, aksine tarih aşan mesajı almanın Kur’an semantiğinde temel kaide telakki edildiği söylenmiş olmaktadır. Bu sebeple bir Müslüman düşünür tarafından Kur’an’ın anlamının sınırlandırılması ve öğretilerinin belli bir çağa özgü kılınması kabul edilebilecek bir görüş değildir. Bununla birlikte bu tuhaf yaklaşım bazı Müslüman yazarların izahında görülebilmektedir:

İddiamız odur ki, Kur’an ve Sünnet konusunda tarihüstü anlayış doğru değildir. Bu metinlere tarihsel anlayış yöntemiyle, yani onların varid olduğu zaman, mekân ve çağın şartlarını ve gerçeklerini kavrayarak yaklaşmalıyız… Dilin kısıtlamaları kimseye, hatta ona (Peygamber [s]) bile tüm çağlarda söylenebilecek şeyleri bir tek çağda söylemeye izin vermez; yani tarih ve zaman üstü olan hiçbir reformist yoktur.¹²⁶⁵

Bu görüşün sorununu kendi köklerinde aramak gerektiği düşünülebilir. Bu görüşün Allah, vahiy, Kur’an, peygamber yaklaşımı tevhid görüşünden farklıdır. Çünkü bu görüşün izahına göre Peygamber’e (s.a.a) verilen azami ayrıcalık, onun reformcu olmasından ibarettir, ilahi bir elçi değil. Nitekim vahyi de Allah tarafından lafız ve mana olarak doğrudan ve belirlenmiş mesajın inişi olarak değil, Peygamber’in kendi kültür ve çevresinden etkilenmiş kişisel tecrübesinin ürünü kabul etmektedir.¹²⁶⁶ Bir diğer ifadeyle bu yaklaşım, herşeyden çok, batıdan etkilenerek dini Allah’ın nassı, vahyi ve kelamı olan öğretiler ve buyruklar değil, şahsi tecrübelerden doğmuş ve sonra da kavramlar ve kelimeler formuna girmiş bir tür beşeri kelam gören dine bakış türünden kaynaklanmaktadır. Bu nedenle bu görüşte metnin güvenilirlik ve orijinalliği bozulmuştur. Bu görüşte vahiy arşa ve semaya ait bir fenomen değildir, bütünüyle yeryüzüne aittir ve insanın içinden doğmuştur. Peygamber’in şahsı din ve vahiy tecrübesinin faili, kapasitesi, mucidi ve mahallidir ve din, bireysel (içsel) ve toplumsal (dışsal) tecrübelerin hulasası ve usaresidir.¹²⁶⁷

Şaşırtıcı olan şu ki, bu görüşte vahyin aslı ve vahyin metni, insanın kaderinde Allah ve onun teşrii idaresi için dikkat çekici hiçbir rol düşünmemektedir! Hazret-i Muhammed’in (s.a.a) ve ona gelen semavi vahyin son olmasının da sessizlik halesinde kalması bir yana, hatta ne yazık ki bu görüşün temellerine tereddüdün ve bilinmezciliğin gölgesi düşmüştür. “Sorun şu ki, hâlihazırda dinin hak veya bâtıl oluşunu kesin olarak ispatlamak gerçekten imkânsız hale gelmiştir. Felsefi tartışmalar, her biri kendisinin makbul ve hak olduğuna deliller getiren birçok ve farklı dinlerle karşı karşıya olduğumuzu göstermektedir. Bu deliller kolayca ve açıkça ne nihai tekzip kabiliyetine sahiptir, ne de teyit kabiliyetine.”¹²⁶⁸

Böyle bir görüş karşısında işe sonuçlardan değil, kökenden başlamamız gerektiği açıktır. Ayrıca Kur’an’ın hakkaniyeti ilkesine kuşkuyla bakan bu görüşün kendisini Kur’an’a inanan tefsir mevzuunda tanımlamamasının lazım geldiği gerçeği de açıklık kazanmalıdır.

Kur’an’ın Anlam Bakımından Belirlenmesi

Kur’an’ın tüm insan bireyleri düzleminde yol gösterici olması Kur’an metninin yorumlanabilmesini gerektirir. Bu nedenle Kur’an’ın hidayetinin, bütün beşeri hususiyetleriyle insan hayatında gerçekleşmesi Kur’an metninin yorumunda kesinlikli yaklaşımla tam bir gereklilik ilişkisi içinde olarak, hiçbir metnin yorumunda nihai ve kesinlikli bir söz bulunmadığını iddia eden felsefi hermenötiki reddeder. Tabii ki bu söz hiçbir zaman ilahi sözün ağır yüküne (Müzzemmil 5) basit düşünceli bir anlam verilmesi ve Kur’an’ın manasına ait yükseliş basamaklarından gaflet edilmesi demek değildir. Tıpkı Kur’an’ın akılcı söylem çerçevesine dönük olmasının Kur’an’ı tefsir sürecinde karmaşa kabul etmez anlamıyla ilgili bulunması ve Kur’an’la karşılaşmada şahsi eğilimlerin fiiline kapıyı kapatması, Kur’an’ın zâhir ve bâtın bütün mertebelerini anlamak için bu kuralları yeterli görmemesi gibi.

Başka bir ifadeyle, Kur’an’ın anlamından her bir basamağa ulaşmada, ortalama akılların arasında anlatım işlevi itibarıyla dolaşımda olan sözün aracı yasalarına riayet, yeterli olan değil, uyulması gerekli şarttır. Bu bakımdan, aracı ve semantik yasalarla aynı yöndeki hermenötik sisteminin yasaları onları iptal edemez. Ama buna rağmen Kur’an’ın dilin genel kapasitesi içinde yetişmiş ve Kur’an’ın çeşitli öğretilerini anlam zinciri halinde birbirine bağlayan kullandığı anlamlar ve kendine özgü örf gözönünde bulundurulduğunda herşeyden çok onun semantiğini, metne ve metnin içbükey karinelerine ait kılar.

Bunun gibi, Kur’an’ın metinbilim ve linguistik temellerinden alınmış kurallar arasında, Kur’an dilinin bilgi sunduğuna ve hakikati ifade ettiğine inanç ışığında, Kur’an’ın semantiğine dair sembolik düşünce ve mitolojik görüşün yorumcu yaklaşımlarının anlamsız kalacağı da vardır.

Antropolojik Temel ve Sonuçları

İnsanın varlığının yapısına, onun ruhsal ve psikolojik özelliklerine, anlayış ve bilgide kabiliyetlerinin ölçüsüne ilişkin görüşümüz ve kabulümüz de kendi payıyla hermenötik yaklaşım üzerinde, metinlerin nasıl yorumlanacağında ve nihayet de Kur’an tefsirinde dikkat çekici bir etkiye sahip olacaktır.

Müslüman düşünürlerin insanın hayatını yorumlamada bakış açılarının ilahi antropolojiye dayandığına değinilmişti. Bu görüşte insan, toprak ve doğal beden ile Allah’ın ruhunun üflenmesiyle zuhur etmiş semavi ve tabiat ötesi ruhun karışımıdır. Bu tasvir itibariyle insanın melekuti varlık alanı, onun fıtrat ve şuurunun ağırlık merkezi, iradesinin karargâhı sayılmaktadır.

Bu görüşte bilinçli “ben” ile, tanıyan fail ve tanımanın konusu olarak “insanın varlığını idrak eden” arasındaki ayrım ciddi bir ayrımdır ve insan soyut ruhun alanını kullanarak, sonraki kazanılmış bilgilerin sapasağlam ve yok olmaz temelini hazırlayacak şekilde vicdani verili bilgideki ve akılcı kesin apriorilerdeki bir dizi kesin ve ebedi aksiyomdan yararlanır. Bu bakış açısına dayanarak aşağıdaki konular kanıtlanmış ve delillendirilmiştir:

Bir: Doğal gerçeklik veya gaybi gerçeklik olsun, gerçekliğin nesnel anlayışı, Müslüman düşünürlerin holistik epistemelojisi ve ilahi insan görüşünün apaçık ve bozulmaz yaklaşımlarından telakki edilmiştir. Buna göre, Kur’an’ı tanıma ve içindeki gizli hakikatlere yakınlaşmanın ölçüsü üzerine tartışmanın kapısı açık olsa da Kur’an’ın anlaşılması ve yorumlanması imkânı tereddüt kabul etmezdir.

İki: Verili bilgiler ve akılcı aprioriler üzerine teorik malumata dayanmanın ışığında bilginin itibarı ve hüccet oluşu, ister ortaya çıkış kaynağı kanıta dayalı akıl olsun, ister kitabın nassı ya da onun zâhiri olsun, mutabakat konusudur.

Üç: Kur’an’ı tefsir etmenin bilgisi ve her türlü anlayışın insanın varlığındaki maddi kimlikten doğmuş sayılmadığı, aksine soyut bir şeyin bilgisinin özü ve insanda ortaya çıkışının içsel kaynağının da insanın varlığındaki soyut alana ait olduğu dikkate alınırsa, bu durumda, her belli fenomeni kendi çağının ikliminde kavramsallaştıran ve tarihsel fenomenlerin bilgisini, bu cümleden olarak yorumu da bu fenomenlerin akışkanlığı bakımından ele alan, yorumcu ile metnin yazıldığı çağ arasındaki zaman aralığını konu eden, metne hâkim zihinsel ufuk ile yorumcunun zihinsel ufkunu birbirinden ayıran ve insanın çağdaş olması gerekçesiyle tereddüdü sözkonusu eden bilginin tarihselciliği ve çağdaşlığı fikrinin bizzat kendisi de ciddi tereddüt konusudur; insan konusunda bir tür tarihsel determinizmden doğmuştur ve insanlığın kültüründe birbirine bağlı ve ortak alanların sürekliliğini koparmaktadır.

Dört: Yorumcunun bilgi ve önyargılarının, sorularının, beklentilerinin, temayül ve eğilimlerinin hepsinin metni yorumlama biçimine ve anlayışına etkide bulunduğu ve onu şekillendirdiği bir gerçektir. Fakat bütün bunlar, vuku bulan anlayışı engelleyen şeyler değil, bilakis her metnin konusu ve içeriğine ilişkin asgari düzeyde malumatın mevcut olabilmesi, hakikati aramayan eğilimlerin arındırılması ve yorumda yöntemli ve kurallı davranışın temini için gereklidir. Başka bir ifadeyle, istenmeyen etkenlerin rolünü belirlemenin kendisi metnin sağlam yorumu için belli bir metod, mantık ve kriterin varlığını icap ettirir. Sonuç itibariyle, muhtelif görüşler ve değişik okumalar arasında gerçeğe uygun yorumu muteber olmayan yorumlardan ayırma konusunda yargıda bulunmak için kriter vardır.

Beş: İlahi antropoloji, bir yandan fıtrat odaklı ve akıl eksenli kimliği ile, diğer yandan metnin nesnel gerçekliğine ve hak tarafından gelmiş hakikatin kendisi olan dinin ilahi muhtevasına vurgu yapmasıyla, müellifin hedefi olan muteber ve gerçeğe uygun yorumu muteber olmayan yorumdan ayıracak değerlendirmenin kriterleri ve araçları için yolu açmaktadır. İşte bu nedenle, müellifi okuyuculardan biri hizasında görüp onun okuyuşunu diğer okuyucuların okuyuşuyla aynı seviyede düşünen hermenötik kavrayış, Kur’an’la ve onun tefsiriyle ilgili olarak temelsiz ve yanlış görünmektedir.

Altı: Holistik epistemoloji gözönünde bulundurulduğu, ortak ve umumi aksiyomlar kabul edildiği ve bilgide çelişki kapısı kapatıldığında yorumda sonsuz ve görece (dikey ve tamamlayıcı değil) okumalar teorisi, yorumun, her yorumcunun metne ilişkin, bu cümleden olarak da Kur’an’ı anlamayla ilgili olarak kendi zihinsel ufkundan oluştuğunun sanılması reddedilmesi gereken bir şeydir. Çünkü felsefi hermenötiğin varsayımıyla bütün anlayışlar akışkan, göreceli, ufukların buluşmasından doğmuş ve kesinlikten yoksun görülürse bu iddianın kendisi de göreceli, mutlak olmayan, genelleme değerinden ve izah edici kriterden yoksun ve dolayısıyla kendi kendini geçersiz kılmış olacaktır. Buna ek olarak bu görüş, söyleyenin maksadına ve gerçeğe ulaşmada ve tefsirde bir karmaşanın ortaya çıkmasına yol açacaktır. Bu bakış açısı, bilimsel metinlerle ilgili olarak, özellikle de ilahi metin konusunda hiçbir şekilde değer görmeyecektir. Diğer bir ifadeyle, dinî bilgi konusunda yorumcu eksenli ve görececi görüş, dinî metnin davranışsal ritüellerinin ve itikadi inançlarının kurucusunu, yani Kur’an’ı tereddütlü hale getirmekte, hatta inkâr bile edebilmektedir. Çünkü eğer herkesin yaklaşımının sadece kendi şahsi değerini taşıdığı fikrine istinat edilirse ve bu şaşkınlıkta çıkışın yolu da bulunamazsa bunun sonucu, bir din okuması çeşidi değil, bir tür fikrî anarşizm, dinin ve dinî hakikatlerin ortadan kalkması, bireylerin görüşünün Allah’ın yol gösteren istek ve maksatlarının yerine geçmesi olacaktır!

Değinildiği gibi, dinî bilgide çoğulculuk, dinî metinler de dahil bütün metinleri anlamada tüm görüşleri eşit kabul etmek ve yaklaşımların tamamını görece saymak batının deneysel epistemolojisinin, özellikle de Hume ve Kant’ın epistemolojik görüşlerinin ve şeylerin gerçekliğini tanımada insanı yetersiz gören zihinsel formlar fikrinin sonuçlarındandır. Netice itibariyle bugün nedensellik, Tanrı’nın varlığı, nefis, zorunluluk ve irade gibi metafizik konularda batılı filozofların çoğunun görüşü tatile çıkmıştır ve düşünsel suskunluk içindedir. Bu nedenle de dinî bilgi de dahil her tür bilginin bağımlı ve görece kabul edilmesi ve epistemik çoğulculuk bu topraklardan doğmuştur.

Buna ilaveten, batıda istinat edilebilir ve referans dinî metinlerin yokluğu da, Yahudi-Hıristiyan dinî metinlerin çözümlenememiş güçlüklerinden kaçmak ve eldeki mantık dışı manaları izah edebilmek için bir kaçış yolu olarak anlamı okuyucuya ait saymanın bir başka kaynağıdır. Ama açıktır ki, bilginin genel ilkelerini kabul etmeksizin bilgilerin tamamını buluşlara havale etmek, kişisel ve görece olarak adlandırmak ve metinlerin şahıslar sayısınca okumalarının olabileceğini varsaymak bu görüşün değerini kendi kendini iptal etmesini gerektirerek her türlü kesin bilginin kapısını insanın yüzüne kapatacaktır. Bu çözümsüz çıkmaz, dinle ve dinî metinlerle ilgili olarak her türlü kesin inancın temelini ve kökünü kesip dinin insanlar arasında zuhur etme ve hazır bulunmasının felsefesini ortadan kaldırır.

Bazı Müslüman araştırmacıların okumada çoğulculuğa delil olarak gösterdikleri İslam’ın dinî metinlerinde çeşitli okuma biçimlerinin varolmasına dayanılması da ilmi tartışmanın dışında sayılmaktadır. Çünkü dinî kavramlar ve çeşitli okuma biçimlerine dair muhtelif görüşlerin bilfiil varolması, yeni bir keşif sayılamayacağına ilaveten mantıksal itibar ve dinî meşruiyet taşıdıkları şeklinde de değerlendirilemez. Aksine bu arada, metni anlama standartlarının delil ve kanıtla uyumunun doğru değerlendirme sisteminden yararlandığı okuma biçimi mantıksal hüccet kazanır. Bu sebeple kanıtların bu şekilde tanık gösterilmesi tikelin tümele genellenmesi polemiğidir. Buna ek olarak, İslam’ın ve Kur’an’ın kesin ve kati meselelerinin, ister usülde, ister furuatta, ister dinin zaruriyatında olsun Kur’an’ın zâhiri ve linguistik suretinden sapmaya ve okumaların çeşitlendirilmesine fırsat bulamayacağı hakikatini ikaz etmek de zorunludur. Bunun dışındaki durum ise dinin okunma biçimi ve tefsiri değil, dinin inkâr edilmesi ve metnin sahneden çıkartılmasıdır.

 لا اله الا الّٰله ¹²⁶⁹,  محمد رسول الّٰله ¹²⁷⁰
 إِنَّ اللّٰه يَأْمُرُكُمْ أَن تُؤدُّواْ الأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَ ¹²⁷¹
 وَلاَ يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلاَّ تَعْدِلُواْ ¹²⁷²
 حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ وَبَنَاتُكُمْ وَأَخَوَاتُكُمْ ¹²⁷³
 وَلاَ تَقْرَبُواْ الزِّنَى إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَسَاء سَبِيلًا ¹²⁷⁴

ve benzeri ifadeler nasıl değişik okuma biçimleriyle anlaşılabilirler? Bu hükümlerdeki okuma birliği, Şâri’nin maksatlarından bir hükmü beyandaki birliktir. “Allah birdir” hükmü zât, sıfat ve fiillerdeki tevhidin mertebeleri bir yana, değişmez bir hakikatin beyanı ve tevhid dininin altyapısıdır. “Namaz dinin şartlarındandır”, “Kıyamet, haşr ve hesap günü, hepsi yaratılmıştır” ve başka yüzlerce hüküm dinin kendisidir, değiştirilmeleri ve farklı okumaya tabi tutulmaları dinin hakikatine sırt çevrilmesi anlamına gelir. Dinin bu kesin ve muhkem hakikatlerini anlamayı çağdaş varsayımlara veya görececiliğe havale etmek, bazı yazarların düştüğü büyük hatalardandır.¹²⁷⁵ Nitekim “Dinî hükümlerin tedvini insanların işidir. Gökten ve Allah tarafından insanların arasında onlar için dinî kitap yazacak ve onlara inanç ilkelerinin neler olduğunu açıklayacak kimse gelmez”¹²⁷⁶ ifadesiyle dinin hükümlerini insana ait saymak ve Allah’a aidiyetini kaldırmak da, ilahi metin ve onun kesin ve muhkem hakikatleri ile beşeri anlayışı birbirinden ayırmaktan kaynaklanan başka bir büyük hatadır.