Facultatea de teologie evanghelica elim timisoara, romania

3.5. Dragostea şi harul lui Dumnezeu. Faptul că Dumnezeu este un Dumnezeu al dragostei este o altă declaraţie pe care Pavel o face, deşi nu o face în mod delicat, scriind (Romani 5:8) că dragostea lui Dumnezeu este dovedită credincioşilor prin moartea Fiului Lui. Concluzia este că ceea ce se cere este o demonstraţie a ceva ce nu ne-am fi imaginat că ar fi posibil sau de conceput fără revelaţia prioritară a lui Dumnezeu, anume că Dumnezeu iubeşte pe păcătoşii care nu merită şi vinovaţi. Are o bază fermă în VT şi literatura iudaică, dar care devine mai accentuată şi având un rol mai dominant în NT în general.

De acum încolo apostolul Pavel urmăreşte această linie de gândire. In epistolă care cel mai mult subliniază dreptatea lui Dumnezeu, el poate vorbi cu o certitudine egală despre dragostea lui Dumnezeu. Dragostea lui Dumnezeu a fost turnată în inimile credincioşilor prin Duhul (Romani 5 :5), un mod vioi de a vorbi de comunicarea dragostei lui Dumnezeu către omenire. Acea dragoste este cel mai mult văzută în lucrarea de mântuire a lui Dumnezeu pentru păcătoşi (Romani 5 :8). Consecinţa pentru credincioşi este că ei nu vor fi niciodată separaţi de acea dragoste (Romani 8 :39). Dragostea îi face mai mult decât biruitori (Romani 8 :37). Intr-adevăr dragostea lui Dumnezeu este o parte familiară a unor asemenea benedicţii ca 2 Corinteni 13 :13 (14) (de asemenea 2 Corinteni 13 :11) şi Efeseni 6 :23. Vine în rugăciunile lui Pavel pentru tesaloniceni (2 Tesaloniceni 2 :16 ; 3 :5). In ultima rugăciune dragostea lui Dumnezeu este privită ca ţelul spre care ar trebui îndreptate gândurile creştinilor (« fie ca Domnul să vă îndrepte inimile către dragostea lui Dumnezeu »).

Există încă două aspecte ale lui Dumnezeu care sunt atât de strâns legate de dragoste încât ele ar trebui considerate cel mai bine în legătură cu ea. In primul rând este înţelegerea că Dumnezeu este un Dumnezeu al harului. Intregul concept de har se află în inima soteriologiei lui Pavel şi în legătura cu aceasta observăm că « harul lui Dumnezeu » denotă o trăsătură esenţială a dragostei lui Dumnezeu. Când se aplică la Dumnezeu, cuvântul har denotă favoarea lui Dumnezeu către aceia care nu merită favoarea Lui, şi astfel ajunge să fie folosită în special pentru lucrarea de mântuire a lui Dumnezeu în Cristos. A devenit o presupunere de bază, atât de mult încât apare în mod frecvent în saluturile de deschidere şi în concluzia benedicţiilor epistolelor pauline. Dumnezeu este văzut ca unul care acordă favoare nemeritată subiecţilor dragostei Lui. Harul lui Dumnezeu este mai mult decât faptele lui de har, deşi le include pe acestea. Implică natura Lui. Dragostea Lui este de o asemenea calitate încât dă fără zgârcenie. Harul este un alt nume pentru caracterul permanent al dragostei Lui, mai ales pentru păcătoşi şi pentru poporul Său ales. Câteodată harul lui Dumnezeu devine aproape imparţial în rezultatele pe care le atinge, ca atunci când Pavel poate spune că răspunsul macedonenilor la provocarea dărniciei creştine este un semn al harului lui Dumnezeu în vieţile umane (2 Corinteni 8 :1 ; 2 Corinteni 8 :7 ca o convocare către corinteni de a continua şi în acest « har » de generozitate).

Apostolul Pavel era adânc convins de îndatorirea lui faţă de harul lui Dumnezeu. El şi-a văzut chemarea ca un act al harului (Galateni 1 :15). Nu a avut nici-o îndoială că creştinii sunt mântuiţi prin harul lui Dumnezeu (Romani 3:24; 5:15; Efeseni 2:5,7; Tit 2:11). El vede acest lucru ca un subiect de laudă (Efeseni 1:6). El priveşte câteodată ca un dar comunicabil (1 Corinteni 1 :4 ; 3 :10 ; 15 :10 ; 2 Timotei 1 :9). Trăirea prin har este diametral opusă oricărei pretinderi religioase de a depinde de efortul uman (Galateni 2 :21 ; Romani 11 :6). « Harul » de asemenea îl asigură pe Pavel că Dumnezeu va lucra în viaţa lui apostolică (1 Corinteni 15 :10-11) ; într-adevăr termenul devine aproape de nedistins de « tărie » necesară pentru a împlini sarcina lui misionară (2 Corinteni 12 :9). In ciuda limitărilor Pavel şi-a dat seama că era capabil să îmbrăţişeze un nou mod de a se baza mai mult pe puterea lui Dumnezeu în slăbiciune (2 Corinteni 12 :10 ; 13 :4).

Al doilea aspect al dragostei lui Dumnezeu este îndurarea lui Dumnezeu. Inţelesul rădăcinii cuvântului « îndurare» este mila, în cele din urmă legătura strânsă de dragoste. Este esenţial o dragoste permanentă marcată de persistenţă şi dedicare (ca în cuvântul ebraic h\esed_). Îndurarea este de asemenea legată de har, dar este mai specific de dreptate. Este atunci când judecăţile drepte ale lui Dumnezeu sunt luate în vedere încât îndurarea Lui devine o realitate însufleţită. Dacă El trebuie să condamne ce este nedrept pentru că El Însuşi este drept, El extinde îndurarea către aceia care altfel ar fi condamnaţi pentru că îndurarea este la fel de mult o parte a naturii Lui la fel ca dreptatea. Această idee a îndurării lui Dumnezeu nu este unică pentru NT. Işi are rădăcinile în VT.

Apostolul Pavel era pe deplin conştient de îndurarea lui Dumnezeu (Romani 9:15-16,18) ca parte a prerogativei de har a lui Dumnezeu. El vorbeşte de mai multe ori, adesea biografic când face referire la chemarea şi misiunea sa apostolică, de obţinerea îndurării, care înseamnă primirea rezultatelor faptelor de milă ale lui Dumnezeu (Romani 11 :30-32 ; 1 Corinteni 7 :25 ; 2 Corinteni 4 :1 ; 1 Timotei 1 :16). Nu există nici-o sugestie în ce priveşte calitatea îndurării de a fi străină de Dumnezeu, nici că intră în conflict cu dreptatea Lui esenţială. Este parte a înţelegerii apostolului a naturii complete a lui Dumnezeu. Intr-adevăr, Pavel foloseşte expresia şocantă “părintele îndurărilor” în legătură cu Dumnezeu în 2 Corinteni 1:3, care atrage atenţia asupra naturii lui de compasiune. Repetă Exod 36 :6 ; Psalmul 86 :15 şi 145 :8, care vorbeşte despre Dumnezeu ca fiind îndurător şi plin de har, şi este parte integrantă a liturgiei din sinagogă în proclamarea lui Dumnezeu ca fiind bun cu Israel, mai ales în iertarea păcatelor şi restaurarea relaţiilor (vezi Coloseni 2 :13-15, care găseşte în mod sugestiv contextul iudaic în rugăciunea NT pentru îndurarea lui Dumnezeu pentru poporul Său).

Pavel foloseşte uneori alt cuvânt –bunătate (chreµstoteµs) –când descrie atitudinea de har a lui Dumnezeu. El o leagă o dată de calitatea de asprime (Romani 11 :22). Se poate părea dificil de văzut cum aceste două faţete ale caracterului lui Dumnezeu pot exista într-o singură persoană, dar Pavel nu este aparent deranjat de această dificultate. Pentru el atât bunătatea cât şi asprimea sunt caracteristici esenţiale. El vede bunătatea lui Dumnezeu intenţionând să conducă oamenii la pocăinţă (Romani 2 :4), deşi el recunoaşte că contemporanii iudei au atras atenţia asupra judecăţii drepte a lui Dumnezeu (Romani 2 :5). Cea mai apropiată legătură între harul lui Dumnezeu şi bunătatea Lui se vede clar în Efeseni 2 :7 unde bogăţiile nemăsurate de har ale lui Dumnezeu sunt echivalate cu bunătatea arătată nouă în Cristos. Bunătatea este astfel practic sinonimă cu harul. La fel ca bunătatea lui Dumnezeu din Tit 3 :4, despre ambele se afirmă că au « apărut » (în scopul mântuirii prin prezenţa încarnată a lui Cristos).
3.6. Bunătatea şi credincioşia lui Dumnezeu. Există câteva declaraţii semnificative în scrierile pauline care se concentrează asupra bunătăţii lui Dumnezeu şi care merită atenţie separată. Conceptul de bunătate este dificil de definit dar totuşi se recunoaşte în general a fi legat de sfinţenia morală a lui Dumnezeu. Declaraţia din evanghelii « Numai unul este bun, Dumnezeu », face clar faptul că caracterul lui Dumnezeu este astfel încât este el însuşi standardul care ar trebui să hotărască toate noţiunile oamenilor despre bunătate. Orice bunătate pe care cineva o posedă derivă de la El. Aceasta este sprijinită de afirmaţii VT ca Psalmul 53 :1, care e citat de Pavel în Romani 3 :12, şi care afirmă că nimeni nu este bun. Pavel o foloseşte pentru a demonstra nevoia umană, dar el nu arată clar atât de specific cum a făcut Isus bunătatea unică a lui Dumnezeu (Matei 19 :17 ; Luca 18 :18-19).

Deşi credincioşia lui Dumnezeu este un atribut diferit spre deosebire de bunătate, poate fi legat de sensul că dacă Dumnezeu nu ar fi credincios cuvântului Său El n-ar putea fi bun. El este credincios în chemarea oamenilor în părtăşie cu Fiul Lui (1 Corinteni 1:9) şi în păzirea lor de testarea în exces a credinţei lor (1 Corinteni 10:13) sau de atacurile celui rău (2 Teesaloniceni 3:3). Credincioşia lui Dumnezeu este chiar citată de Pavel ca o garanţie de dependenţa de propriul Lui cuvânt (2 Corinteni 1:18). Mai mult, Dumnezeu rămâne credincios chiar când alţii nu sunt credincioşi (2 Timotei 2 :13). Este o calitate fermă a convingerii apostolului de încrederea lui Dumnezeu.

Noi am putea include în această secţiune o observaţie despre expresia « Dumnezeul păcii » care este în special familiară prin salutul de încheiere din Romani 15 :33 şi din 1 Tesaloniceni 5 :23. Forma cea mai larg folosită a ideii « pace de la (apo)

Dumnezeu” apare în saluturile de deschidere în toate epistolele lui Pavel. Se pare că calitatea pe care Dumnezeu poate să o comunice I se atribuie Lui. Forma „Dumnezeul păcii” este sugestivă pentru că arată la absenţa conflictului în Dumnezeu şi la grija Lui pentru bunăstarea poporului Său. Într-adevăr, 1 Corinteni 14:33 arată acest lucru în mod explicit –“Dumnezeu nu este un Dumnezeu al dezordinii, ci al păcii”. Pacea astfel descrie o atitudine a lui Dumnezeu şi în acelaşi timp o calitate pe care El o comunică. Pacea nu poate fi acordată de Dumnezeu dacă nu este o parte integrantă a naturii Lui. Omenirea în starea ei decăzută se află într-o stare perpetuă de ostilitate şi tensiune până la reconcilierea cu Dumnezeu (Romani 5 :1-10 ; Efeseni 2 :1-3,12). Dar o asemenea stare de tensiune nu există în Dumnezeu. Nu există nici-o sugestie nicăieri în învăţătura NT că Dumnezeu este vreodată nesigur în acţiunile Lui, nici frustrat în planurile Lui. Gândirea Lui se află permanent într-o stare de echilibru. Nu este de mirare că Pavel, în dorinţa de a potoli neliniştea între creştini, nu numai că-i îndeamnă să se dedice lui Dumnezeu, dar de asemenea îi asigură că pacea lui Dumnezeu le va păzi (actionând ca o strajă sau patrulă, pentru a păzi porţile oraşului împotriva unui atac invadator ; vezi Hawthorne, 184) inimile şi gândurile (Filipeni 4 :7). In acelaşi pasaj el asigură cititorul de prezenţa continuă a Dumnezeului păcii (Filipeni 4 :9).

3.7. Unicitatea lui Dumnezeu. Aici vor fi incluse aluziile lui Pavel cu privire la învăţătura despre invizibilitatea lui Dumnezeu. Misterul exprimat în expresia « nimeni nu L-a văzut vreodată pe Dumnezeu » este în complet acord cu concepţiile VT. Această invizibilitate este unul din modurile de a găsi un punct contrar în caracterul revelator al misiunii lui Isus. Pavel specifică clar că Dumnezeu creatorul s-a făcut cunoscut prin lucrările Lui (Romani 1 :19), dar spunând aceasta el se referă la faptul că mai există aspecte ale lui Dumnezeu care nu pot fi cunoscute. In 1 Timotei 1 :17 este inclusă într-o descrie cam formală a lui Dumnezeu invizibilitatea Lui, care este specific menţionată numai aici în NT.

Strâns legată şi care apare în aceeaşi declaraţie în 1 Timotei 1 :17 este ideea de nemurire a lui Dumnezeu, care de asemenea apare în Romani 1 :23. conceptul ar putea fi datorat mai mult gândirii helenistice decât gândirii iudaice. Un Dumnezeu care nu se schimbă trebuie să fie un Dumnezeu care e nemuritor. Un asemenea Dumnezeu poate fi descris corect ca « veşnic » (Romani 16 :26).

3.8. Unitatea lui Dumnezeu. Scopul nostru aici este de a aduce împreună dovada NT principală pentru Trinitate şi apoi de a aprecia semnificaţia ei. Trebuie amintit că deşi evreii intertestamentali erau puternic monoteişti, nu există indicaţii în VT că Dumnezeu nu era văzut ca unul în sensul matematic de a fi unitar (de fapt, studii recente au arătat cum teologia iudaică în iudaismul timpuriu ar putea deţine noţiuni de ipostaze separate sau personificări în cadrul monoteismului strict pe care îl împărtăşeau şi-l apărau ; vezi Segal, Hurtado, Rainbow, mai precaut Dunn, 183-206). O expresie ca « Domnul oştirilor » cel puţin implică că Dumnezeu nu este singur (1 Împăraţi 22 :19-23 ; Psalmul 89 :5-8). Armatele cerului sau « fiii lui Dumnezeu » (ca în Iov 1 :6 ; 38 :7 ; Psalmul 29 :1 ; 89 :6) arată că Dumnezeu are agenţi. De o mare importanţă este frecvent menţionata expresie « îngerul lui Yahweh », care uneori apare în formă umană, dar cu toate acestea este recunoscut ca Dumnezeu (Geneza 16 :7-14 ; 18 :1-22 ; Exod 3 :2-6). Totuşi câteodată « îngerul » este distins de Zahweh (Exod 33 :2,3). Este cu siguranţă important pentru învăţătura NT despre Trinitate, şi poate că a lăsat urme enigmatice în scrierile lui Pavel (vezi Galateni 4 :4).

Un complet nou factor este totuşi introdus cu apariţia evangheliei creştine, care conduce la o dezvolare a abordării monoteistice şi în în cele din urmă la doctrina despre Trinitate. Despre Trinitate există multe referinţe în NT, deşi nu se poate spune că doctrina este expusă explicit într-o formă oficială. Este semnificativ faptul că niciunul din scriitorii NT nu vede nevoia de a specula în legătură cu o asemenea doctrină; într-adevăr ei se văd capabili de a acorda onoruri divine lui Isus fără nici-o piedică (Dunn). Ei sunt mulţumiţi să prezinte date care implică natura divină atât a lui Cristos cât şi a Duhului şi care în mod natural dă naştere la reflecţii în legătură cu unitatea lui Dumnezeu (vezi Wainwright).

Dovada paulină poate fi rezumată sub trei tipuri diferite de pasaje cvasi –liturgicale. In primul rând, sunt câteva pasaje unde sunt folosite formule despre trinitate. Pasajele la vedere sunt ca 1 Corinteni 12 :3-7 ; Efeseni 1 :3-14 ; 2 :18 ; 4 :4-6 ; Tit 3 :4-6, şi sunt legate sugestiv de un crez de botez şi/sau de iniţiere.

Un alt asemenea pasaj este 2 Corinteni 13 :13 (14), unde Pavel adaugă o binecuvântare implicând pe Dumnezeu, Domnul Isus Cristos şi Duhul Sfânt. Nu se face deosebire între ei şi este o presupunere rezonabilă că Pavel îi vede ca persoane coegale. (În legătură cu dezbaterea despre genitiv, « părtăşia Duhului Sfânt » vezi comentariile.)

Aceste secţiuni sunt aranjate într-o formă triadică. În Efeseni 4:4-6, citim despre “un singur Duh …un singur Domn …un singur Dumnezeu şi Tată”. Forma triplă apare de asemenea în 1 Corinteni 12 :3-7, unde fiecare persoană este prezentată cu adjectivul « acelaşi » în ordinea Duh, Domn şi Dumnezeu, ca în Efeseni 4. În această categorie se poate include Efeseni 1 :3-14, unde fluxul de laudă este marcat de un format trinitar sau o secvenţă de mântuire-istorică a planului de răscumpărare din scopul etern către executarea ei în experienţa umană (vezi Lincoln 1990, 8-44 ; Martin 1991, 13-20).

Al doilea tip conţine pasaje unde cele trei Persoane sunt menţionate împreună, dar fără nici-o structură triadică clară. Exemple de asemenea pasaje sunt Galateni 4 :4-6 (« Dumnezeu a trimis Duhul Fiului Său în inimile noastre »), Romani 8 :1-4 ; 2 Tesaloniceni 2 :13-14 ; Tit 3.4-6. Legătura strânsă a Tatălui, Fiului şi Duhului în aceste pasaje nu poate fi privită ca accidentală.

În al treilea rând, acţiunile care sunt în mod normal atribuite lui Dumnezeu sunt atribuite lui Cristos (cum ar fi creaţia: vezi Coloseni 1:15-20; 1 Corinteni 8:6) sau Duhului (faptele de putere, Romani 8:5-11). Acestea adaugă o dimensiune viitoare a dovezii NT. Deşi nu este prezentată nici-o doctrină trinitară sistematică, Pavel furnizează câteva aluzii care conduc în această direcţie. Problemele care confruntă mai târiu teologi se pare că n-au apărut în cazul lui, mai ales ca parte a « monoteismului lui cristologic” sau “monoteismului reinventat» (Dunn, 163) prin care a fost capabill să-L acomodeze pe Ddomnul înviat în imaginea unui singur Dumnezeu al credinţei iudaice, acum lărgită şi adâncită pentru a face loc pentru Domnul înălţat care primeşte aceeaşi închinare ca şi Yahweh şi vrednic de onorurile divine şi laudă (Bauckham). În lauda către Domnul viu ca şi cap al universului şi al bisericii creştinii lui Pavel evident se aşteptau să mărturisească că Isus ar putea fi lăudat alături de (dar nu în competiţie cu sau cu excluderea) Dumnezeul lui Israel. În cele din urmă numele “Dumnezeu” (theos) pentru Cristosul înviat tremură pe buzele lui Pavel (Romani 9:5; vezi Harris).

Noi am discutat despre implicaţiile Trinităţii, dar este în legătură cu unitatea lui Dumnezeu, şi unele comentarii trebuie făcute având în vedere acest lucru. Trebuie imediat menţionat că nicăieri în NT nu există vreo precupare arătată pur şi simplu asupra ideilor speculative despre unitate. Pot fi găsite declaraţii precum „Domnul este Duh” (2 Corinteni 3:17) sau „Domnul nostru Isus Cristos …şi Dumnezeu Tatăl nostru …mângâie” (verb la singular) în 2 Tesaloniceni 2:16 sau o doxologie pentru Cristos ca Dumnezeu (Romani 9:5; vezi comentariile), fără a umbri aparent distincţia dintre ei în context. Fără îndoială există mistere adânci în concepţia NT cu privire la Dumnezeu, dar ceea ce trebuie să şocheze pe cititor este lipsa completă a orice încercare de a explica aceste mistere. Convingerile creştine erau destul de puternice să susţină natura divină atât a lui Cristos cât şi a Duhului fără însă a cădea în capcana de a postula trei dumnezei. Convingerea că Dumnezeu era activ în Cristos şi în Duh a prevenit acest lucru. Se poate spune că Ppavel nu lucrează cu un tipar conceptual care ar conduce în mod natural la speculaţii despre esenţa lui Dumnezeu. Într-un studiu al teologiei lui Pavel, nu putem merge mai departe decât dovezile pe care le găsim. Totuşi dovezile pun temelia pentru o doctrină ulterior dezvoltată. Problemele cu care s-a confruntat această din urmă doctrină îşi avea rădăcinile chiar în NT. Deşi Pavel se concentrează mai mult pe funcţii decât pe relaţii (cum arată scrierile lui Cullmann), ultimul aspect cu siguranţă nu lipseşte.

4. Concluzii.
Studiul nostru despre prezentarea paulină a lui Dumnezeu nu a făcut mai mult decât să îndrepte atenţia către înţelegerea a ceea ce trebuie întotdeauna să menţină un aer de profund mister. Nu enumerarea numelor sau calităţilor pot prezenta o imagine completă. Dar pavel a dat numeroase indicaţii că ceea ce e de folos să fie cunoscut despre Dumnezeu poate fi cunoscut. Într-adevăr, aceasta este o prezumţie de bază care însufleţează întreaga lui sarcină teologică şi misionară (vezi Gilliland).

Mai mult, atât în titlurile cât şi în atributele lui Dumnezeu găsite în NT, există o combinaţie remarcabilă a ceea ce la prima vedere ar părea a fi în contrast. Paradoxul dintre dragoste şi mânie a lui Dumnezeu, bunătatea şi asprimea Lui, îndurarea şi judecata Lui, sunt exemple de antiteze sau antonime aparente care cu toate acestea sunt perfect echilibrate în caracterul lui Dumnezeu. Ceea ce la oameni ar părea adevărate antiteze şi paradoxuri nerezolvate în Dumnezeu sunt postulate într-un mod care nu conştientizează vreo problemă.

Un alt fapt remarcabil despre dovezi este că include atât aspectele transcedente cât şi pe cele imanente fără vreo tendinţă de a supraacentua una din ele. Nu există indicaţii, de fapt, că problemele care apar dintr-o asemenea supraaccentuare au tulburat serios gândurile creştinilor timpurii. Dumnezeu este în acelaşi timp atât măreţ cât şi preocupat de condiţia umană. El nu este indiferent, dar în acelaşi timp este separat de creaţia Lui.

Relevanţa unei doctrine corecte despre Dumnezeu în cazul unei abordări a teologiei pauline poate fi ilustrată după cum urmează. Un Dumnezeu care este preocupat de creaturile Lui este Dumnezeul care urmăreşte să-I răscumpere. O înţelegere bunp a încarnării şi astfel a persoanei lui Cristos nu este posibilă dacă se susţine o noţiune greşită despre Dumnezeu (semnalată la Colose). Similar, dacă Dumnezeu ar fi un Dumnezeu mânios care ar fi avut nevoie să fie îmblânzit aceasta ar aduce culoare în mod natural a abordării doctrinei despre misiunea lui Cristos. Unele indicaţii despre dezastru ce ar putea fi cauzat în cadrul unei teologii bazate pe presupuneri greşite despre Dumnezeu pot fi văzute în asemenea probleme cum ar modul în care Pavel a fost înţeles greşit ca sprijinind anti-semitismul sau (a avea o grijă practică dar profundă) recrutat ca un aliat al structurii paternalistice-ierarhice care retrogradează şi dezumanizează femeile potrivit unei deducţii false cu privire la conducerea bărbaţilor.

Bibliografie.

J. Abelson, The Immanence of God (1912);

J. Barr, “Abba Isn’t Daddy,” JTS 39 (1988) 28–47;

________. “ ‘Abba, Father’ and the Familarity of Jesus’ Speech,” Theology 91 (1988) 173–79;

C. K. Barrett, Essays on Paul (Philadelphia: Westminster, 1982);

R. Bauckham, “The Worship of Jesus in Apocalyptic Christianity,” NTS 27 (1981) 323–31;

L. L. Belleville, Reflections of Glory: Paul’s Polemical Use of the Moses-Doxa Tradition in 2 Corinthians 3:12–18 (JSNTSup 52; Sheffield: Sheffield Academic, 1991);

K. Berger, “Die impliziten Gegner: Zur Methode des Erschliessens von ‘Gegner’ in NT Texten” in Kirche, FS G. Bornkamm, ed. D. Lührmann and G. Strecker (Tübingen: J. C. B. Mohr 1980) 373–400;

L. G. Bloomquist, The Function of Suffering in Philippians (JSNTSup 78; Sheffield: Academic, 1993);

B. Byrne, ‘Sons of God’—‘Seed of Abraham’: A Study of the Idea of the Sonship of God of all Christians against the Jewish Background (AnBib 83; Rome: Biblical Institute, 1979);

C. C. Caragounis, The Ephesian Mysterion (Lund: Gleerup, 1977);

H. Conzelmann, 1 Corinthians (Herm; Philadelphia: Fortress, 1975);

O. Cullmann, The Christology of the New Testament (Philadelphia: Westminster, 1959);

C. H. Dodd, The Epistle of Paul to the Romans (New York: Harper & Row, 1932);

J. D. G. Dunn, The Partings of the Ways (Philadelphia: Trinity Press International, 1991);

E. E. Ellis, Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity (Tübingen/Grand Rapids: Mohr/Eerdmans, 1978);

G. D. Fee, 1 Corinthians (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1987);

D. S. Gilliland, Pauline Theology and Mission Practice (Grand Rapids: Baker, 1983);

L. E. Goodman, Monotheism (Allanheld, Osmun, 1981);

R. M. Grant, Gods and the One God (Philadelphia: Westminster, 1986);

E. Güttgemanns, Der leidende Apostel und sein Herr: Studien zur paulinischen Christologie (FRLANT 90; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966); M. J. Harris, Jesus as God: The NT Use of Theos in Reference to Jesus (Grand Rapids: Baker, 1992);

A. E. Harvey, “The Use of Mystery Language in the Bible,” JTS 81 (1980); G. F. Hawthorne, Philippians (WBC 43; Waco: Word, 1983);

R. B. Hays, Echoes of Scripture (New Haven: Yale University, 1989);

G. S. Hendry, “Reveal, Revelation” in A Theological Word Book of the Bible, ed. A. Richardson (London: SCM, 1950);

L. W. Hurtado, One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monothesim (Philadelphia: Fortress, 1988);

L. J. Kreitzer, Jesus and God in Paul’s Eschatology (JSNTS 19; Sheffield: JSOT, 1987);

D. W. Kuck, Judgment and Community Conflict (NovTSup 66; Leiden: E. J. Brill, 1992);

A. T. Lincoln, Ephesians (WBC 42: Dallas: Word, 1990);

________. Paradise Now and Not Yet (SNTSMS 43; Cambridge: University Press, 1981);

________. “Paul the Visionary: The Setting and Significance of the Rapture to Paradise in 2 Corinthians 12:1–10,” NTS 25 (1979) 204–20;

E. Lohse, Colossians and Philemon (Herm; Philadelphia: Fortress, 1971);

R. P. Martin, Colossians: The Church’s Lord and the Christian’s Liberty (Exeter: Paternoster, 1972);

________. 2 Corinthians (WBC 40; Waco: Word, 1986);

________. Ephesians, Colossians and Philemon (Int; Louisville: John Knox, 1991);

________. The Spirit and the Congregation: Studies in 1 Corinthians 12–15 (Grand Rapids: Eerdmans, 1984);

L. Morris, “The Apostle and his God,” in God Who Is Rich in Mercy, ed. P. T. O’Brien and D. G. Peterson (Homebush West, NSW: Anzea, 1986) 165–78;

________. The Biblical Doctrine of Judgement (London: Tyndale, 1960);

H. Moxnes, Theology in Conflict: Studies in Paul’s Understanding of God in Romans (NovTSup; Leiden: E. J. Brill, 1980);

C. Newman, Paul’s Glory-Christology: Tradition and Rhetoric (NovTSup 69; Leiden: E. J. Brill, 1992);

C. H. Powell, The Biblical Concept of Power (London: Epworth 1963); P. Rainbow, “Jewish Monotheism as the Matrix for New Testament Christology,” NovT 33 (1991) 78–91;

C. J. Roetzel, Judgement in the Community: A Study of the Relationship between Eschatology and Ecclesiology in Paul (NovTSup; Leiden: E. J. Brill, 1972);

E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Philadelphia: Fortress, 1977);

E. J. Schnabel, Law and Wisdom from Ben Sira to Paul (WUNT 2.16 Tübingen: J. C. B. Mohr, 1985);

C. A. A. Scott, Christianity According to St. Paul (Cambridge: University Press, 1927);

J. M. Scott, Adoption as Sons of God: An Exegetical Investigation into the Background of UIOQESIA in the Corpus Paulinum (WUNT 2.48; Tübingen: J. C. B. Mohr, 1992); R. Scroggs, The Last Adam (Oxford: Blackwell, 1966);

A. F. Segal, Paul the Convert (New Haven: Yale, 1990);

________. Two Powers in Heaven (SJLA 25; Leiden: E. J. Brill, 1978);

R. V. G. Tasker, Biblical Doctrine of the Wrath of God (London: Tyndale, 1951);

A. W. Wainwright, The Trinity in the New Testament (London: SPCK, 1962);

U. Wilckens, Weisheit und Torheit (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1956);

N. T. Wright, The Climax of the Covenant (Minneapolis: Fortress, 1991);

________. “One God, One Lord, One People,” Ex Auditu 7 (1991) 46–48;

________. The New Testament and the People of God (Minneapolis: Fortress, 1992).