Facultatea de teologie evanghelica elim timisoara, romania

1.Cadrul. Ideea fundamentală de răscumpărare şi-a luat originile din practicile de război din antichitate, când cel victorios într-o luptă lua prizonieri şi făcea de cunoscut că era gata să îi elibereze pentru un preţ. Acest proces se numea răscumpărare iar plata se numea “preţ de răscumpărare”.
Cadrul greco-roman al răscumpărării a fost dezbătut de A. Deissmann, care scoate în evidenţă faptul că sclavii puteau fi eliberaţi printr-o procedură care atrăgea după sine tranzaţia fictivă de a plăti sau a depozita bani în templul unui zeu, cu precădere la cel al lui Apolo, în Delphi. Prin această tranzacţie, Deissmann a susţinut că ei deveneau “sclavi ai lui Apolo” (vezi Deissmann, 319–30). Dar interpretarea lui Deissmann a contractului de eliberare din robie, inscripţionat pe un perete în Felphi, a fost respinsă de teologi moderni, care susţine că preoţii (şi astfel zeul Apolo) funcţionau ca intermediari şi giranţi publici ai contractului de eliberarea a sclavilor (see Bartchy, 121–25).

Vechiul Testament ne oferă trei arii speciale de interes, toate relevante pentru pentru sistemul de gândire al lui Pavel în ceea ce priveşte răscumpărarea. În primul rând, cel mai important cadru este văzut în acţiunea eliberatoare din Vechiul Testament, din Exod, prin răscumpărarea poporului Israel din robia egipteană pentru a deveni poporul de legământ. Un pasaj (Ex 8:23) rezumă cu acurateţe punctul de vedere iudaic, din acest episod. Yahve spune “voi aduce răscumpărarea” între Israel şi egipteni, astfel Israel devenind posesiunea lui Dumnezeu, şi este eliberat de tiranie şi apăsare, şi se face părtaş legământului cu Dumnezeu, şi obligaţiilor care recurg din asta (Ex 12–24). În relatarea din Exod, puterea lui Dumnezeu şi activitarea de eliberare sunt înainteate ca mijloace de răscumpărare (cf. Deut 7:8; 9:26; Ps 74:2; 77:15).

Al doilea, deoarece Israel era întâiul născut al lui Dumenezu (Ex 4:22), pe care l-a răscumpărat din robia aspră, Israel în viaţa lui cu Dumnezeu trebuie să dea posibilitatea de răscumpărare a oamenilor sau a proprietăţilor în situaţia în care nu era alt mod de eliberare (vezi Adoption, Sonship). În diferite ocazii ar putea lua forma răscumpărării rudelor sărăcite care s-au vândut ca sclavi (Lev 25:47–49) sau răscumpărarea moştenirii familiei care consta într-un pământ care a fost vândut (Lev 25:25–26). Pe de altă parte, dacă un om deţinea un bou care se ştia că e periculos, şi îl lăsa să scape şi omora pe cienva, boul şi stăpânul lui trebuiau omorâţi. Dar aceasta nu a fost o crimă intenţionată, şid de aceea se dădea posibilitatea răscumpărării: omul putea să plătească un preţ de răscumpărare şi era eliberat (Ex 21:29–30).

Dar ca şi practică obişnuită, statulul de întâi născut răscumpărat, Israel trebuie să consacre lui Yahve întâii lui născuţi, fie din turma, sau fie oameni (Ex 13:12–16). Mai mult, Leviţii slijeau ca reprezentativi consacraţi şi “răscumpătaţi” ai întâilor născuţi ai naţiunii, înlocuindu-I pe întâii născuţi (Num 3:11–51).

Al treilea, practica antică a prizonierilor, în captivitate de a fi eliberaţi prin plata de răscumpărarea, sau printr-un act de clemenţă din partea autorităţilor vremii, a fost restaurată de decretul lui Cir (Ezra 1). Isaia 45:1–25 vorbeşte de sărbătoare de întoarcere în care Cir este agentul care eliberează din exilul babilonian, dar răscumpărătorul e Dumnezeu (Is 52:3). Această eliberare din robie este privită ca un nou Exod, un eveniment asemănat cu răscumpărarea lui Dumnezeu a poporului Lui, prin primul Exod din Egipt (ex, Is 43:1–4, 14).
2. Răscumpărarea şi Crucea

Pavel preia relatarea creaţiei care îî vede pe oameni, la început într-o relaţie corectă cu Dumnezeu. Dar venirea păcatului i-a făcut sclavi lui (Rom 6:6) şi supuşi sentinţei cu moartea (Rom 6:23). Un fel de a vedea ceea ce s-a întâmplat la crucea lui Hristos este acela de a vedea crucea ca plătirea unui preţ (1 Cor 6:20; 7:23), în special un preţ de răscumpărarea (1 Tim 2:6) care îi eliberează pe oameni din robie şi de sentinţa cu moartea (vezi Life and Death). Eliberarea oamenilor din robie prin plătirea unui preţ este exact ceea ce lumea anitcă înţelegea prin răscumpărare. Pavel vede mântuirea ca pe un proces de răscumpărare.

Pavel nu foloseşte cuvântul obişnuit pentru plata de răscumpărare (lytron), ci foloseşte un termen mai puternic care denotă preţul (antilytron, 1 Tim 2:6). Nu credem că există o mare diferenţă în înţeles, dar conţinutul întăreşte ideea de susbstituire. Hristos a luat locul oamenilor, supunându-se morţii pentru a-I elibera. Poate că trebuie să observăm ca nici aici, şi nici altundeva în Noul Testament nu se fac menţiuni despre destinatarul plăţii de răscumpărare. A încerca să identificăm persoana căreia îi este adresat preţul de răscumpărare ar însemna să forţăm sensul cuvintelor mai încolo de ceea ce trebuie să transmită. Termenul indică faptul că răscumpărarea cerea un preţt, nu că a fost cineva ca şi Satan sau demoni care cer acest preţ.

Pavel foloseşte destul de mult cuvântul neobişnuit apolytroµsi

Acest cuvânt este folosit de zece ori în Noul Testament (de 7 ori de către Pavel) şi este citat la fel de mult şi în trestul literaturii greceşti. Poate că prin asta autorii creştini sugerau că răscumpărarea despre care scriau ei nu era aceeşi cu care erau familiari toţi, ci era o răscumpărare specială. Pavel indică ceva despre asta când vorbeşte despre Hristos “în care avem răscumpărarea, prin sângele Lui” (Eph 1:7, unde are “iertarea păcatelor” în aplicare; expresia identică o găsim în Col 1:14, dar majritatea manuscriselor omit “prin gângele Lui”). “Sângele Lui” înseamnă moartea lui Isus şi încă odată avem ideea unu preţ mare care este plătit pentru eliberarea credincioşilor de consecinţerle păcatelor lor.

Pavel leagă răscumpărarea cu justificarea când vorbeşte de “fi justificat liber prin harul Său, prin răscumpărarea care este în Hristos Isus” (Rom 3:24). Expresiile nu trebuiesc identificate una cu alta; sunt două moduri ăn care putem privi mântuirea efectuată de Hristos. Hristos a înfătuit achitarea (justificarea); de asemena El îi eliberează pe credincioşi (răscumpărarea).

În timp ce scria Galatenilor, Pavel leagă de două ori răscumpărarea cu eliberarea de sub Lege. Într-o afirmaţie izbitoare, el spune că “Hristos ne-a răscumpărat de sub blestemul Legii, făcându-se blestem pentru noi” şi continuă citând din Deuteronom 21:23, “blestemate este oricine atârnă pe lemn” (Gal 3:13). Pavel a spus deja, că oricine nu înfăptuieşte toate revendicărileLegii este sub blestem, (Gal 3:10; deasemenea Deut 27:26; cf. 28:58). Acum spune că păcătoşii sunt sub blestem deoarece au încălcat Legea lui Dumnezeu, dar Hristos i-a răscumpărat, a plătit preţul pentru eliberarea lor (dar vezi Law; Restoration of Israel).

Celălalt pasaj este acla în care Pavel spune că Dumnezeu a trimis pe Fiul Său, “născut sub Lege, pentru a răscumpăra pe cei care sunt sub Lege” (Gal 4:4–5). Trebuie să luăm seama că Dumnezeu a iniţiat acest proces, şi că scopul în venirea lui Hristos era tocmai acela de a răscumpăra pe cei “sub Lege”. În acest pasaj nu se referă exclusiv la iudei, ci tutror celor care au eşuat în a ţine Legea lui Dumnezeu şi sunt deci sub blestem.

Răscumpărarea înseamnă a plăti un preţ pentru a-I eibera pe păcătoşi. Acest adevăr este în spatele cuvintelor lui Tit, că Isus “s-a dat pe sine însuşi ca răscumpărare pentru orice păcat” (Tit 2:14).

3. Viaţa celor răscumpăraţi.

Pavel aminteşte corintenilor ca eu fost “cumpăraţi cu un preţ”; de aceea el spune: “proslăviţi pe Dumnezeu în trupurile voastre” (1 Cor 6:20). Nu trebuie să ne gândim la răscumpărare ca la ceva îndepăratat, un proces eteric. Răscumpărarea are efecte în viaţa şi experienţa de zi cu zi. Asta duce iar la a fi cumpărat cu un preţ, urmat de data asta de “nu slujiţi la stăpâni omeneşti” (1 Cor 7:23). Cei răscumpăraţi aparşin lui Dumnezeu; nu trebuie deci să se lase înrobiţi de opiniile oamenilor.

De dou ori vorbeşte Pavel despre “timpul de răscumpărare” (Eph 5:16; Col 4:5). În timp ce în aceste cazuri “răscumpărarea” este diferită de cea lucrată de Hristos, se referă la comportamentul pe care Pavel îl vede potrivit pentru cei răscumpăraţi. Ei trebuie să folosească la maxim timpul care le-a fost dat, şi şansele care lide se dau pentru a sluji, zi de zi. Deci, răscumpărarea rezultă în “lauda slavei Lui” (Eph 1:14).

4. Răscumpărarea şi viitorul.

În această viaţă credincioşii nu experimentează plinătatea răscumpărării. Pavel vorbeşte despre cei care au primit Duhul ca fiin în aşteptarea “înfierii, răscumpărarea trupurilor noastre” (Rom 8:23). Deciziile vieţii aici şi acum nu vor fi neglijate la învierea de la sfârşitul vremurilor. Răscumpărarea se extinde până în acea eră. Aceasta are Pavel în minte când se referă la a fi “pecetluit cu Duhul Sfănt până în ziua răscumpărării” (Eph 4:30).

Bibliografie

G. Aulén, Christus Victor (London: SPCK, 1931);

S. S. Bartchy, MALLON CHRESAI (SBLDS 11; Missoula, MT: Scholars, 1973);

C. Brown et al., “Redemption,” NIDNTT 3.189–223;

F. Büchsel, “ajntivlutron ktl,” TDNT IV.351–56;

A. Deissmann, Light from the Ancient East (New York: Harper, 1927) 319–30;

J. G. Gibbs, Creation and Redemption: A Study in Pauline Theology (Leiden: E. J. Brill, 1971);

K. Grayston, Dying, We Live: A New Enquiry into the Death of Christ in the New Testament (New York: Oxford University Press, 1990);

D. Hill, Greek Words and Hebrew Meanings: Studies in the Semantics of Soteriological Terms (SNTSMS 5; Cambridge: University Press, 1967);

K. Kertelge, “ajpoluvtrwsi",” EDNT 1.138–40;

________. “luvtron,” EDNT 2.364–66; S. Lyonnet and L. Sabourin, ed., Sin, Redemption and Sacrifice (AnBib 48; Rome: Pontifical Biblical Institute, 1970);

I. H. Marshall “The Development of the Concept of Redemption in the New Testament,” in Reconcilation and Hope, ed. R. J. Banks (Exeter: Paternoster, 1974) 153–69 (= Jesus the Savior: Studies in New Testament Theology [Downers Grove, IL: InterVarsity, 1990] 239–57);

L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross (3d ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 1965) 11–64;

________. The Atonement (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1983) 106–31;

H. W. Robinson, Redemption and Revelation (London: Nisbet, 1942).

Justificarea
by A. E. McGrath
Hawthorne, Gerald F.; Martin, Ralph P.; and Reid, Daniel G.; eds., Dictionary of Paul and His Letters, (Downer’s Grove, IL: InterVarsity Press) 1998, c1993

Încă de pe vremea Reformei în sec. 16 s-a dat o atenţie deosebită justificării (socotiri neprihănit) lui Pavel. Pentru Martin Luther doctrina justificării nu numai că a fost centrul gândirii lui Pavel; ci era „standardul după care biserica stătea în picioare sau cădea” era piatra căpătâi şi pulsul teologiei şi spiritualităţii creştine.

Recentele discuţii referitoare la înţelegerea pe care o avea Pavel referitoare la justificare a avut tendinţa să se concentreze asupra mai multor teme majore, teme care merită o atenţie deosebită.
1. Înţelesul temenului Justificare

2. Relaţia dintre gândirea lui Pavel şi cea a Iudaismului contemporan

3. Paul’s Understanding of “the Righteousness of God”

4. Relaţia dintre credinţă şi fapte în gândirea lui Pavel

5. Importanţa justificării în gândirea lui Pavel
1. Înţelesul temenului Justificare

Vocabularul lui Pavel referitor la justificare este înrădăcinat în V.T. şi pare să exprime noţiunea de „corectitudine”mai degrabă decât „neprihănire.” V.T. preferă verbul mai degrabă decât substantivul, arătând astfel că justificarea este rezultatul acţiunii lui Dumnezeu de a stabbili dacă un individ este în relaţii bune cu Dumnezeu – aceasta este considerat a fi drept. Pavel vine ca un ecou şi accentuează folosind verbul dikaiooµ, “a justifica,” destul de des, dar evitând să folosească substantivul dikaioµsis, “justificare” (Rom 4:25). Verbul denotă puterea cosmică şi universală a lui Dumnezeu în a schimba situaţia dintre umanitatea păcătoasă şi Sine, prin care El poate socoti credincioşii drepţi şi credincioşi în relaţie cu El.

Cum se relationeză justificarea cu alţii termenii soterologici Paulini? Este uşor să adoptăm o abordare simplistă asupra problemei. De exemplu, cineva ar putea încerca să forţeze să pună într-o ramă a trecutului – prezentului – viitorului justificarea, sfinţirea şi mântuirea după cum urmează (Donfried):

Justificarea: eveniment trecut, cu implicaţii prezente (sfinţirea).

Sfinţirea: eveniment prezent, dependent pe un eveniment trecut (justificarea), care are implicaţii în viitor (mântuire).

Mântuirea: eveniment viitor, deja anticipat şi parţial experimentat în trecut justificarea şi evenimentul prezent al sfinţirii, şi dependent de ele.

Dar aceste lucru este inadecvat. Justificarea are viitor, la fel şi trecut (Rom 2:13; 8:33; Gal 5:4–5), şi pare să relateze atât începutul vieţii creştine cât şi finalul ei. În mod asemănător sfinţirea se poate referii şi la un eveniment trecut (1 Cor 6:11) sau la un eveniment viitor (1 Tes 5:23). Iar când vine vorba de mântuire este avem o idee mai complexă, pt. că ea nu are de-a face doar cu un eveniment viitor ci şi cu ceva ce s-a întâmplat în trecut (Rom 8:24; 1 Cor 15:2) sau care are loc acum (1 Cor 1:18).
2. Relaţia dintre gândirea lui Pavel şi cea a Iudaismului contemporan

În ultimii ani s-au făcut nenumărate dezbateri referitoare la punctul de vedere a lui Pavel referitoare la justifiacre. Unul dintre cei care a dezbătut mult pe această temă a fost E.P.Sanders. Prima sa lucrare pe acestă temă a fost (Paul and Palestinian Judaism (1977), urmată de o alta mult mai importantă mai târziu Paul, the Law and the Jewish People (1983).

Conform lui Sanders, Iudaismul Palestinian din timpul lui Pavel poate fi caracterizat ca o formă de „legământ nomist” Legea este privită ca o expresie a legământului dintre Dumnezeu şi Israel, şi se presupune a arăta clar şi precis ce forme ale comportamenutlui uman sunt potrivite în acest context al legământului. Neprihănirea este astfel definită ca şi comportament sau atitudine care trebuia să fie legământul istoric al oamenilor lui Dumnezeu. „Faptele legii” nu sunt înţelese (cum sugera Luther) lucrurile prin care Iudeii credeau că pot câştiga acces la legământ; pentru că ei erau deja în legământ. Mai degrabă aceste fapte sunt expresia faptului că Iudeii deja aparţineau legământului lui Dumnezeu.

Sanders iar vede lucrurile altfel. El respinge ideea „neprihănirii care vine prin lege” că ar fi „realizări care permit cuiva să ceară răsplată de la Dumnezeu, fiind astfel o respingere a harului” „Faptele Legii” nu au fost înţelese ca fiind baza intrării în legământ, ci menţinerea acelui legământ. Cum spune Sanderes „ele sunt condiţia rămânerii „în” el dar prin ele nu câştigi mântuirea”

Sanders mai afirmă că Iudaismul vede mântuirea bazată pe „statutul lor ca şi popor al Lui Dumnezeu care deţin Legea”, pe când creştinii cred în „neprihănirea bazată în totalitate pe meritele lui Christos.” Pavel la fel ca şi Iudaimul au fost preocupaţi cu problema întrării şi rămânerii în legământ. Diferenţa este declaraţia lui Pavel referitoare la faptul ca Iudeii nu au nici un privilegiu datorită caracterului lor naţional; legământul este deschis pentru toţi cei care sunt deschişi şi care au credinţă în Christos şi care rămâne credincios ca şi Avraam (Rom 4).

4. 
   Relaţia dintre credinţă şi fapte în gândirea lui Pavel
   

Câteodată se face remarca că justificarea prin credinţă implică mai puţină acţiune umană. Sau aşa şi este? O lungă şi distinctivă tradiţie a interpretării, avându-şi inspiraţia din scrierile lui Luter a văzut o contadicţie absolută între credinţă şi acţiunea omului. Ei au înţeles că acestea sunt două entităţi care se resping reciproc indicând două căi diferite de gândire despre Dumnezeu şi modul în care trebuie să îi răspundem. Calea faptelor se pare să fie orientată către realizarea umană centrată pe neprihănirea umană şi bazată pe meritul uman; iar calea credinţei se pare să fie total diferită orientată pe realizarea lui Dumnezeu în Cristos, centrată pe neprihănirea lui Dumnezeu şi bazată pe harul divin.

Dar totuşi acesta înţelegere este inadecvată în comparaţie cu complexa înţelegere a justificării făcută de către Pavel. Aceasta este sigur doar o simplă interpretare a gândirii lui Pavel având o notă mult prea simplistă. Însă această afirmaţie nu este deajunst. Este lipsit de tact să facem dreptate puţin diversei înţelegeri a relaţiei dintre credinţă şi fapte în gândirea lui Pavel care este cel mai bine expusă în concisa afirmaţie că „nu cei ce o aud ci cei ce împlinesc Legea vor fi justificaţi” (Rom 2:13). Câţiva (e.g., Bultmann) au căutat să nege această

Incomplet
Bibliography.

G. Bornkamm, Paul (New York: Harper & Row, 1971);

C. H. Cosgrove, “Justification in Paul: A Linguistic and Theological Reflection,” JBL 106 (1987) 653–70;

C. E. B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans (2 vols; ICC; Edinburgh: T. & T. Clark, 1975, 1979);

K. P. Donfried, “Justification and Last Judgement in Paul,” ZNW 67 (1976) 90–110;

J. D. G. Dunn, “The New Perspective on Paul,” BJRL 65 (1983) 95–122;

R. H. Gundry, “Grace, Works and Staying Saved in Paul,” Bib 60 (1985) 1–38;

C. J. A. Hickling, “Centre and Periphery in the Thought of St Paul,” in Studia Biblica III. Papers on Paul and Other NT Authors, ed. E. A. Livingstone (JSNTSup 3; Sheffield, Academic Press, 1978) 199–214;

A. J. Hultgren, Paul’s Gospel and Mission (Philadelphia: Fortress, 1985); E. Käsemann, Commentary on Romans (Grand Rapids: Eerdmans, 1980);

________. “‘The Righteousness of God’ in Paul,” in New Testament Questions of Today (Philadelphia: Fortress, 1969);

K. Kertelge, Rechtfertigung bei Paulus (Münster: Aschendorff, 1967);

A. E. McGrath, Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification (2 vols; Cambridge: University Press, 1986);

R. P. Martin, Reconciliation: A Study of Paul’s Theology (Atlanta: John Knox, 1981);

J. Reumann, Righteousness in the New Testament (Philadelphia: Fortress, 1982);

E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Philadelphia: Fortress, 1977);

________. Paul, the Law, and the Jewish People (Philadelphia: Fortress, 1983);

M. A. Seifrid, Justification by Faith: The Origin and Development of a Central Pauline Theme (NovTSup 68; Leiden: E. J. Brill, 1992);

K. Stendahl, Paul Among Jews and Gentiles (Philadelphia: Fortress, 1976);

P. Stuhlmacher, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus (FRLANT 87; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966);

________. “The Apostle Paul’s View of Righteousness,” in Reconciliation, Law, and Righteousness: Essays in Biblical Theology (Philadelphia: Fortress, 1986) 68–93;

N. M. Watson, “Justified by faith, judged by works: an antimony?” NTS 29 (1983) 209–21;

D. V. Way, The Lordship of Christ: Ernst Käsemann’s Interpretation of Paul’s Theology (Oxford: Clarendon, 1991);

S. K. Williams, “The ‘Righteousness of God’ in Romans,” JBL 99 (1980) 241–90;

N. T. Wright, The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology (Minneapolis: Fortress, 1991);

________. The Messiah and the People of God (unpublished D.Phil. thesis, Oxford University, 1980);

________. “The Paul of History and the Apostle of Faith,” TynB 29 (1978) 61–88;

J. A. Ziesler, The Meaning of Righteousness in Paul (Cambridge: University Press,
NEPRIHĂNIREA, NEPRIHĂNIREA LUI DUMNEZEU
de K. L. Onesti şi M. T. Brauch
Hawthorne, Gerald F.; Martin, Ralph P.; and Reid, Daniel G.; eds., Dictionary of Paul and His Letters, (Downer’s Grove, IL: InterVarsity Press) 1998, c1993
În culegerea de scrieri pauline, învăţătura despre neprihănirea lui Dumnezeu şi înrudita doctrină a justificării prin credinţă a păcătosului, deţin un loc important. Deşi centralitatea acestor concepte în gândirea paulină a fost pusă la îndoială în zilele noastre (Schweitzer, Fitzmyer, Sanders; vezi Center; Justification; Paul and His Interpreters), în trecut acesta au fost viguros dezbătute, mai ales de când aceşti termeni au fost susţinuţi ca fiind o cheie pentru înţelegerea mântuirii în viziunea lui Pavel. Deşi a existat un anumit consens în ceea ce priveşte însemnătatea acestor termeni în gândirea lui Pavel, nu a existat un acor, însă, în ceea ce priveşte înţelesul precis al acestor termeni în utilizarea lui Pavel.

1. 
   Terminologia, cadrul şi consecinţe
   
2. 
   Neprihănirea în gândirea luiPavel
   
3. 
   Istoria interpretăriii
   
4. 
   Neprihănirea lui Dumnezeu şi dragostea care restaurează relaţii
   

1. 
   Terminologia, cadrul şi consecinţe.
   

Numărul mare de discuţii s-au axat în general pe două întrebări: (1) cum trebuie interpretată construcţia genitivală dikaiosyne theou(“neprihănirea lui Dumnezeu”)m şi (2) ce înseamnă în contextul general al gândirii lui Pavel? Trebuie oare înţeles în aşa numitul, mod obiectiv (oarecum lărgind definiţia gramaticală a genitivului obiectiv dar folosit frecvent de comentatori, pentru a eticheta (caracteriza) acest sens), care este o neprihănire validă în faţa lui Dumnezeu? Sau să fie interpretat ca un genitiv subiectiv, referindu-se la neprihănirea lui Dumnezeu Însuşi, care descriind fiinţa Lui (El este neprihănit) sau acţiunea Lui (Dumnezeu acţionează cu dreptate)? Mai mult, este neprihănirea, sau neprihănirea lui Dumnezeu prin Hristos, primită ca împărtăşire sau ca imputaţie? Ne dă acestă neărihănire un statut juridic, un nou statut, sau o nouă natură? Iar din puctul de vedere omenesc, poate fi experimentată neprihănrea ca o putere etică, o nouă relaţie cu Dumnezeu, sau o schimbare a stăpânirii? Foloseşte Pavel aceşti termeni, în cadrul jurisprudenţei greco-romane, une neprihănire înseamnă “dreptate” sau o “judecată drepată” (în sens legal), sau îi foloseşte în lumina înţelesurilor Vechiului Testament?

1.1 Preocuparea filologică. În interpretarea acestei teme, neprihănirea lui Dumnezeu, problema începe când trebuie să definim înţelesul cuvântului. Cuvintele nu există prin ele însele, fără context, nici textele nu se scriu ca informaţii cu înţelesuri aiurea, fără o bază istorică sau un loc în cadrul lor cultural. Pavel foloseşte limba Greacă, dar deasemnea ca evreu, el a luat parte la o lcutură care era iudaică, dar şi greco-romană. De vreme ce Pavel citează pasaje din vechiul Testament în epistolele sale, trebuie să înţelegem că Pavel scrie în cadrul tradiţiei Bibliei Iudaice, aceleaşi concepte în LXX ar trebui luate în considerare. În traducerea cuvântului neprihănire sau justificare în engleza. S-a folosit cuvântul greces dikaiosyneµ

Aceste cuvinte conotează sau nu, acelaşi înţeles cu cuvântul grecesc. Aestea sunt unlele chestiuni lingvistice care stau la baza interpretării. Dacă cineva leagă posibilităţile lingistice de diferite concepte teologice, creşte posibilităţile de interpretare.

1. 
   Etimologie
   

1.1.1.1. Ebraică. G. Quell ne oferă o excelentă introducere în chestiunile care stau la baza gândirii evreieşti despre neprihănire. Conceptul de neprihănire, în Biblia iudiacă, subliniază aspectul relaţional al lui Dumnezeu cu omenirea, în contextul legământului. Printre numeroasele familii de cuvinte asociate cu neprihănirea, (“caracterul drept,” “dreptate,” “integritate morală, corectitudine”) and (“justiţie,” “dreptate,” “sinceritate”) sugerează o normă (un model). În LXX dikaiosyne (“neprihănire”) este folosit de 81 de ori pentru s\ed_eq, 134 de ori pentru s\ƒd_aµqaÆ, şi de şase ori redă liber adjectivul s\addéÆq (“corect,” “îndreptăţit,” “sincer”). Sunt opt situaţii în care dikaiosyne (“dreptate”) redă sensul h\esed_ (“îndurare,” “har,” “pietate,” “bunăvoinţăl”; ex., Gen 19:19). Alte cuvinte ebraice cu înţelesul de “adevărat, autentic,” “bun,” “corectitudine,” “puritate” şi “simplitate” sunt traduse ocazinal cu dikaiosyne. Dikaios (“cel care respectă legea,” “justificat,” “drept”) redă ebraicul s\addéÆq de 189 de ori.

Din termenii ebraici predominanţi, rădăcina s\dq este singura redată în principal de către dike (“drept,” “lege”) şi de către derivaţii lui, în special dikaiosyne, în timp ce alţi termeni ebraici precum h\esed_ nu primesc înţelesul care trebuie când sunt traduşi în LXX cu eleos (“milă,” “har”), care introduce un element emoţional care nu este prezent în ebraică. Dikaiosyne ar fi putut deasemenea transmite mai bine înţelesul acestor cuvinte.

Cuvântul obişnuit pentru neprihănire, în ebraică este s\ed_eq, sau forma sa de feminin s\ƒd_aµqaÆ, care o întâlnim în Vechiul Testament de 117 ori şi de 115 ori în mod individual. Înţelesul ebraic al cuvântului dreptate înseamnâ mai mult de cât ideea greacă clasică de a da fiecăruia ce merită. De obicei, cuvântul acesta sugerează aacţiunile eliberatoare al lui Dumnezeu ca o dovadă a credincioşiei lui Dumnezeu faţă de leământg a. Pentru acest înţeles al neprihănirii lui Dumnezeu , dikaiosyne nu este la fel de flexibil ca şi cuvântul ebraic.

În literatura tanaită a iudaismului rabinic a existat o schimbare teologică şi semnatică reducând s\ed_eq şi s\ƒd_aµqaÆ la un comportament adecvat , acesta s\ƒd_aµqaÆ fiind folosit în primul rând pentru donarea de bunuri (Przybylski, 75). Drepatea (neprihănirea) lui Dumnezeu a început să fie înţeleasă ca bunăvoinţa lui Dumnezeu de a proteja şi ajuta săracii. Această asociere era deja prezentă în Biblia Ebraică, de exemplu: “El este darnic, dă celor lipsiţi, milostenia (neprihănirea) lui ţine în veci” (Ps 112:9).

1.1.1.2. Greacă. Bogăţia utilizării ebraicii este bine reprodusă în LXX (Quell). Din relativ puţinele situaţii în care s\ed_eq, s\ƒd_aµqaÆ şi s\addéÆq nu sunt traduse cu cuvintelee dikai-, eleeµmosyne and eleos (“pomană, dar,” “milă”) sunt utilizate pentru s\ƒd_aµqaÆ (cf. LXX Is 1:27; Ziesler, 59–60). Dovezi similare ale acestui lucru se găsesc în Noul Testament în Matei 6:1, unde manuscrisele mai târzii citesc eleeµmosyneµn in loc de dikaiosyneµn (vezi Przybylski, 78).

1.1.1.3. Latină. În imperiul roman de apus, versiunile latine vechi ale Noului Testament înlocuiesc Noul Testament grec, şi Pavel a fost prin urmare înţeles ai mult prin taducerea latină. Latina veche, şi mai târziu Vulgata, redau dikaiosyne prin iustitia (dreptate). Conotaţia legală a acestui termen în Legislaţia romană afost suprapus cu cuvântul dikaiosyne, pe care Pavel l-a utilizat. Percepţia romană a dreptăţii a fost într-un sens distributiv: a da fiecăruia ce merită răsplătrea şi pedepsirea după merit. Senul vechi testamental al neprihănirii, înrădăcinat în legământ, a fosr slabit., iar locul i-a fost luat de imaginea de tribunal, păcătosul înaintea tribunalului lui Dumnezeu. Chiar dacă neprihănirea, dreptatea, avea un aspect legal şi în Vechiul Testament, acela de a decreta pe cei pricinat drept înaintea duşmanilor lui. Imaginea biblică a legământului dintre Dumnezeu şi om se pierdea în cadru, în timp ce contextul latin amintea realităţile puternice ale unui tribunal. Schimbarea limbii de la ebraică la greacă a rezultat într-o alterare în conţinutul teologic în timp ce cuvintele care erau folosite ori umbreau înţelesul de mai înainte, or însemnau altceva în limba celui care recepţiona mesajul.
1.1.1.4. Engleza. Engleza modernă constă în două porţiuni ale limbilor indo-europene: o bază germanică, de la anglo-saxoni şi cuvintel latine din cucerirea normană (Norman Conquest). Datorită acestei caracteristici a limbii engleze, unul poate să spună “a fi neprihănit (righteous)” (de la verbul anglo saxon rightwisen care însemna “a face dreptate”) sau “ a fi justificat” ( o formă verbală derivând din ius, iuris şi iustitita, care înseamna “ a declara drept”). Semantric însă,cele doua nu sunt identice.

1.1.2. Concepte despe lume şi viaţă.

1.1.2.1. Iudaic.Un component esenţial din experienţa religioasă a Israelului este faptul că Iahveh nu numai căa fost Domn al Legii, dar şi cel care era credincios ei. Dumnezeu era credincios legământului. O persoană era neprihănită având acţiuni potrivite în legătură cu legământul cu Yahve. Relaţia cuiva cu alţii reflecta aspectul relaţional al legământului cu Yahve. Neprihănirea a fost înţeleasă ca fiind în relaţie corectă cu legământul, nu atât ideea de “drept” sau de conduită etică determinată de un standard abstract. Când Iuda spune despre Tamar că “ea este mai neprihănită decât mine”, el se referă că ea este neprihănită în preocuparea ei de responsabilităţile care priveau legământul şi familia (Gen 38:26).

1.1.2.2. Greco-Roman. Despre zeii panteonului greco-roman se credea că sunt supuşi unor forţe pe care nu le puteau controla (vezi Religions). Acest înţeles a degenerat în timp, într-un destin necruţător la care erau supuşi până şi zeii (vezi Worship). Teoria elenistă a legii universale însemna că şi oamenii şi zeii trebuiau să fie în acord cu aceste norme pentru a putea fi drepţi. A da fiecăruia ce merită era baza neprihănirii (dreptăţii); toţi trebuiau să acţioneze în acord cu legea (Platon). În gândirea grecească, dreptatea era o virtute. Aristotel credea că dreptatea era buna funcţionare a tutror celorlalte virtuţi. Legea civiă romană, dreptatea (iustitia) se făcea tunci când cineva se purta cu cealată persoană în acord cu statul stabilit de tradiţie pentru acea persoană şi în acord cu corpul de legi romane.