Facultatea de teologie evanghelica elim timisoara, romania

1.2 Cadrul Vechiului Testament (VT). În timp ce VT utilizează terminologia “dreptăţii” în numeroase contexte, implicând toate domeniile veţii, criteriul pentru neprihănire (dreptate) este relaţia, prin legământ, cu Yahve. Este bazat pe standardul credincioşiei legământului lui Dumnezeu. Dreptatea nu este în primul rând o calitate etică; mai mult subliniază caracterul sau acţiunile lui Dumnezeu, care acţionează corect în cadrul legământului şi care a stabilit cum să acţioneze ceilalţi în cadrul legământului. “Cel ce judecă pământul, să nu facă oare dreptate?” (Gen 18:25). Credincioşia faţă de legământ a lui Dumnezeu, dreptatea lui Dumnezeu sunt expuse de Yahve în acţiunile lui mântuitoare. Această mântuire este experimentată sub forma victoriei lui Israel împotriva duşmanilor lui, sau ca justificarea personală a nevinovăţiei înaintea lui Dumnezeu, în prezenţa duşmanilor cuiva, şi implică elemente soteriologice şi juridice.

În profeţi clasici din sec. 8, există o mai mare concentrare pe ideile jurudice şi etice a s\ed_eq. Amos, în numele săracilor, asociază neprihănirea cu a face dreptate (misûpaµt\, Amos 5:7, 24; 6:12). Judecătorii corupţi, care nu judecă după dreptate nu reflectă neprihănirea cerută de legământ. Asuprirea săracilor este antiteza neprihănirii. Osea, subliniind dragostea divină, leagă neprihănirea de îndurare şi de milă la fel de mult ca de dreptate. (Os 2:19; 10:12). Mica se referă doar la neprihănirea lui Dumnezeu ca fiind credincioşia Lui faţă de legământ, în care se obliga să îl mântuiască pe Israel de duşmanii lui şi de apăra pe cel care s-a pocăit (Mic 6:5; 7:9). Isaia asociază neprihănirea oamenilor cu cu neprihănirea lui Dumnezeu cu hotărârile drepte (Is 1:26; 16:5; 26:9). Credincioşia lui Dumnezeu în a-l mântui pe Israel de duşmanii lui, o vedem în Robul Domnului, şi în Cir, ca lideri aleşi de Dumnezeu pentru a-I elibera (Is 42:6; 45:8, 13, 19). Legământul este baza neprihănirii (Is 51:1).Dumnezeu promite să aducă neprihănire, care deseori este înţeleasă ca eliberare şi ocrotire (Is 51:5, 8; 62:1, 2). În mare, înţelesul neprihănirii în cadrul legământului, în profeţii clasici leagă oamenii de Dumnezeul viu şi scopurile prezentate în legământ sunt să restaureze ordinea în creaţia sa, nu de reguli abstracte de conduită (vezi Scullion).

3. 
   Literatura intertestamentală.
   

1.3.1. LXX. Ideea greacă de neprihănire ca fiind virtute, o împlinire a unei reguli, a fost înlocuită cu ideea de a împlini cerinţele lui Dumnezeu revendicate în legământ (Schrenk). Ordinea semnatică a dikaios în LXX greacă a fost lărgită datorită influenţei cadrului iudaic. De 14 ori cand cuvântul ebraic s\ƒd_aµqaÆ, care putea fi tradus prin dikaiosyneµ, a fost redat prin eleeµmosyneµ (însemnând milă, har; ex Is 1:27; 59:16; Ps 34[35]:24). Acesta a adăugat un element emoţional şi a limitat valoarea semnatică a dikaiosyneµ în iudaismul de mai târziu la sensul de binefacere.

1.3.2. Apocryphele. Ca o adăugare la înţelesul grec al neprihănirii ca fiind virtute, sunt şi virtuţi stoice “asociate”cu neprihănirea: integritatea, curajul, statornicia, chiar în mijlocul suferinţei noastre, şi autocontrol. În scrierile apocrife se manifestă un interes mărit pentru faptele bune şi meritele celui neprihănit. Sfatul de rămas bun dat de Tobit, fiului său Tobia înfăţişează generozitatea (eleeµmosyneµ) ca aducând siguranţă, în mai mare măsură decât a împlini rugăciunea săracului: “Generozitatea te scapă dela moarte, şi te ţine departe de întuneric” (Tob 4:10). În cartea Tobia focusul cade asupra persoanei mai mult decât asupra comunităţii. Mai încolo găsim o subliniere a relaţiei dintre suferinţă şi neprihănie (Înţelepciunea 3:1–5). În literatura macabeică găsim credinţa că meritele cuiva ajută pe alţii să găsescă neprihănirea (2 Mac 12:38–45).

1.3.3. Pseudoepigrafa.În literatura apocaliptică precum Faptele celor doisprezece, Cartea lui Enoh, etc, este dezvoltată ideea că neprihănirea lui Dumnezeu va caracteriza vremurile din urmă (e.g., T. Dan 5:7–13). În această literatură, Dumnezeu nu numai că e credincios legământului, dar în ciuda greutăţilor actuale Dumnezeu va reabilita poporul legământului, în viitorul escatologic. Caracteristic apocalipticii este un sens adăugat al ddistincţiei dintre drept şi nedrept. Şi, neprihănirea este văzută ca o realitate escatologică în faptul că Yahve va reabilita pe cel credincios (1 Enoh 95:7). Neprihănirea lui Dumnezeu se va vedea prin reabilitarea neprihăniţilor care au fost persecutaţi. În felul acesta este o cuplare a motivului suferinţei neprihăniţilor, cu înţelegerea iudaică a unui Dumnezeu care restaurează (reabilitează) (Ps 26; 31:14–18).

1.3.4. Qumran. În documentele de la Qumran găsim referinţe la neprihănirea lui Dumnezeu ca dând mântuire şi iertare. “Şi când mă poticnesc, îndurările lui Dumnezeu sunt mântuirea mea, întotdeauna. Când mă clatin din cauza răului din firea mea, justificarea mea este neprihănirea lui Dumnezeu, care există penru totdeauna.” (1QS 11:12). În Psalmul de mulţumire, neprihănirea lui Dumnezeu arată credincioşia lui Dumnezeu fată de comunitate: “Tu ierţi pe cel nedrept şi cureţi oamenii de vină prin neprihănirea Ta”. În Razboiul fiilor Luminii, Yahve poate poate să îi aducă la bucuruia restaurării viitoare prin neprihănirea lui Dumnezeu (1QM 18:8). “În primul rând înseamnă credincioşia lui Dumnezeu faţă de legământ care este descoperită în special în lupta escatologică pentru domnia dreptăţii lui Dumnezeu” (Kuyper).

2. 
   Neprihănirea în scrierile lui Pavel.
   

Substantivul “neprihănire” (dikaiosyne), este înrudit cu adjectivul “neprihănit” (dikaios), şi cu verbul “a justifica”, “a pronunţa pe cineva ca fiind drept” sau cu “a îndrepta” (dikaioo) se găsesc în scrierile pauline de peste 100 de ori. Frecventa întîlnire a termenului, în numeroasele lui utilizări indică locul central pe care acesta îl joacă în teologia lui Pavel.

O să prezentăm înţelesurile pe care le-a folosit Pavel pentru acest termen de neprihănire/justificare, în diferitele lui contexte, menţionând că nu orice folosire a “neprihănirii lui Dumnezeu” poartă acelaşi înţeles. Deci vom continua să explicăm aceşti termeni în cadrul istoriei interpretării, în cadrul curentelor contemporane în teologie, şi vom rezuma conluziile noastre privind această afirmaţie centrală paulină.

2.1. Dikaiosyneµ. Pavel foloseşte acest termen în legătură cu Dumnezeu şi cu fiinţele omeneşti. În cazul celui din urmă, , originea este fără excepţie caracterul sau acţiuna lui Dumnezeu. Termenul este folosit în diferite contexte şi asocieri.

2.1.1. Neprihănirea declarată. O utilizare distinctă se găseşte acolo unde Pavel afirmă că neprihănirea din credincioşi este un rezultat al unui cuvânt, unei declaraţii a lui Dumnezeu. În Romani 4, unde Pavel interpretează relaţia lui Avraam cu Dumnezeu ca fiind baza pentru „justificarea prin credinţă” a credinciosului (explicată în Rom 1–3), că Avraam a fost socotit neprihănit, de către Dumnezeu, pe baza încrederii/credinţei pe care a avut-o Avraam în El (Rom 4:3, 5, 6, 9, 11, 22), nu pe baza faptelor lui. În Galateni 3:6, credinţa lui Avraam în Dumnezeu, “i-a fost socotită ca neprihănire”, încrederea lui plină de supunere i-a fost recunoscută ca neprihănire.

2.1.2. Neprihănirea ca dar. O utilizare apropiată a neprihăniriie, este neprihănirea ca dar care domneşte în credincios (Rom 5:17, 21). Aici este văzută ca o nouă realitate care domină şi călăuzeşte viaţa în Hristos (cf. Rom 8:10). Conform Galateni 2:21, această neprihănire rezultă din harul lui Dumnezeu, pentru că dacă era posibil să o dobândim prin ascultarea de Lege, moartea lui Hristos ar fi fost în zadar. În Galateni 3:21, neprihănirea (în noi, sau în noua noastră stare, “în Hristos”) este egală cu viaţa, pe care Legea nu o poate produce.

2.1.3. Neprihănirea credinţei.Neprihănirea, fondată pe Cuvântul lui Dumnezeu şi pe lucrarea lui cu Hristos, un dar al harului lui Dumnezeu, vine în contextul şi intermediul credinţei. Acolo unde neprihănirea şi credinţa sunt luate împreună, totdeauna este pusă în contrast cu o neprihănire legalistă. Astfel, în Romani 4:11, 13-14, neprihănirea care se capătă prin credinţă, nu se bazează nici pe tăierea împrejur nici pe faptele Legii. În Romani 9:30–32; 10:4–6, 10, neprihănirea care se capătă prin credinţă este pusă în contrast cu cea care se bazează pe Lege şi pe înfăptuirea ei. Numai prima duce la viaţă, la mântuire. Filipeni 3:9 vorbeşte despre o neprihănire care rezultă din credinţa în Isus, nu despre neprihănirea mea proprie, bazată pe Lege. Această neprihănire care vine prin credinţă, este adevărata neprihănire care vin de la Dumnezeu, care se bazează pe credinţă. Această convingere este afirmată de Pavel, în contrast cu experienţa lui anterioară, când, bazat pe faptele Legii, se numea pe sine însuşi “fără pată” (Fil 3:6). O asemenea desăvârşire morală pe care o afişează Pavel prin descendenţa şi conduita lui, nu aduce o persoană în relaţie corectă cu Dumnezeu. Conform Tit 3:5, credincioşii sunt mântuiţi, nu datorită fapelor făcute de ei în neprihănire ( aici, neprihănire însemnănd “ascultare de lege”), ci prin harul lui Dumnezeu şi lucrarea de ispăşire a lui Hristos.

2.1.4. Neprihănirea care se capătă prin ascultare. Contextul final în care este folosit cuvântul neprihănire, acesta este folosit în sens etic, caracterizând viaţa neprihănită a celor care au fost justificaţi (socotiţi neprihăniţi). Romani 6:13, 18, 19, 20 contrastează vieţile/trupurile ca instrumente sau roabe ale nelegiuirii, cu vieţile predate lui Dumnezeu, ca roabe ale neprihănirii. Ceea ce este clar în această imagine, este rezltatul aşteptat al unei vieţi trăite în relaţie cu Hristos, o viaţă dreaptă care este în acord cu obiectivele lui Dumnezeu. Neprihănirea (împreună cu pacea şi bucuria) este aceea care marchează viaţa credinciosului în raport cu alţii (în loc de a judeca şi a ofensa pe alţii), şi este rezultatul domniei lui Dumnezeu.

Această imagine despre neprihănire este expusă în mai multe pasaje pauline. În 2 Corinteni 6:7, 14, aceasta este dată ca semn al vieţii de creştin (acţionând corect, drept, moral), în comparaţie cu răutatea, ipocrizia, inegalitatea (vezi Ethics). Neprihănirea este acea calitate a vieţii, care se reflectă în dărnicie (2 Cor 9:10), puritate şi nevinovăţie (Fil 1:11). În Efeseni 4:24, neprihănirea este însoţită de sfinţenie, spre deosebire de stilul de viaţă înşelător şi murdar. Ea este semnul celor care se cheamă “fii luminii”, spre deosebire de cei care fac “faptele neroditoare ale întunericului” (Ef 5:9). În epistolele pastorale găsim sfatul de a căuta neprihănirea (1 Tim 6:11; 2 Tim 2:22), şi de primi “învăţătură în neprihănire” (2 Tim 3:16); contextul acestor sfaturi fiind acela al trăirii morale, etice. Pe baza slujirii credincioase, “cununa neprihănirii” este dată de Dumnezeu, “juecătorul neprihănit”, la judecata finală (2 Tim 4:8).

2.2. Dikaios. Adjectivul dikaios („drept”,” neprihănit”) este atribuit şi oamenilor şi lui Dumnezeu. Când este aplicat persoanelor, el îi defineşte ca fiind cei care trăiesc după voia lui Dumnezeu (Ef 6:1); care trăiesc înaintea Lui cu credincioşie (Rom 1:17; Gal 3:11); catre sunt ascultători ai poruncilor Lui Rom 5:7; Fil 4:8; Tit 1:8); şi care practică corectitudinea şi dreptatea (Col 4:1).

În nenumărate rânduri, Dumnezeu este definit ca fiind „neprihănit” în natura şi acţiunile Lui, sau Cel drept, ca Cel care administrază dreptatea şi face dreptate (Rom 3:26; 2 Thess 1:5–6; 2 Tim 4:8). Legat de aceasta este conceptul că Legea lui Dumnezeu este “sfântă, dreaptă şi bună” (Rom 7:12).

Convingerea lui Pavel (Rom 5:19) cum că ascultarea lui Isus, de Dumnezeu (în contrast cu neascultarea lui Adam) va avea ca rezultat “aducerea multora la neprihănire”, trebuie înţeleasă în contextul Legii lui Dumnezeu, care descoperă intenţiile (planul) neprihănite ale lui Dumnezeu. În termenii voii lui Dumnezeu pentru omenire, scopul lucrarii lui Dumnezeu în Hristos este acela de a face pe oameni neprihăniţi, a căror viaţă să fie după voia lui Dumnezeu, şi care, deci, sunt asemenea chipului lui Hristos (2 Cor 3:18).
2.3. Dikaioo. Forma verbală a substantivului neprihănire, (dikaiooµ, “a îndreptăţi”; “a pune într-o stare dreaptă”) este folosit aproape întotdeauna pentru a descrie acea acţiune divină care afectează păcătosul în aşa fel încât relaţia cu Dumnezeu să fie transformată (fie din punct de vedere ontologic, ca o schimbare a naturii omului, sau poziţional, rezultând într-un act juridic; sau relaţional, ca unul care e alienat şi care e acum reconciliat). Această acţiune a lui Dumnezeu, izvorând din natura Lui neprihănită, este văzută ca un act de har, şi are loc în contextul credinţei, sau încrederii în Isus.

Romani 3:21–31 este cea mai completă afirmaţie a acestei teme distincte în teologia paulină. Validitatea ei este bazată, de Pavel, în relatarea despre Avraam (Rom 4). Mai în detaliu este explicat în pasaje cheie din teologia lui Pavel, precum Romani 5:1, 9 şi Galateni 2:17; 3:8, 24. Formularea negativă a acestui adevăr se află în afirmaţia că nimeni nu este nu este justificat prin Lege. În Romani 3:20; 4:2 şi Galateni 2:16; 3:11, Pavel susţine categoric imposibilitatea de a primi această acţiune justificatoare a lui Dumnezeu, prin a ţine cerinţele Legii.

Există unele texte unde această acţiune a lui Dumnezeu este adresată, nu păcătoşilor ci celor care sunt deja „justificaţi”. Cadrul pentru această acţiune este întotdeauna judecata escatologică (Rom 2:13; 8:33; Gal 5:4–5). Problema nu este cu privie la mântuire (nici prin fapte, nici prin credinţă). Ci, felul în care o abordează este cei justificaţi (prin har, prin credinţă) apar în faţa tronului de judecată a lui Hristos (2 Cor 5:10), unde unde realitatea empirică a vieţii cuiva, înaintea lui Dumnezeu, figurând “faptele”, vor fi descoperite şi evaluate (Cosgrove, 660; vezi Judgment; Rewards).
2.4. Dikaiosyneµ Theou. Conceptul neprihănirii lui Dumnezeu, natura ei, felul în care funcţionează şi rezultatele, este o remă central în teologia lui Pavel despre justificare a păcătosului. Construcţia genitivală dikaiosyneµ theou, “neprihănirea lui Dumnezeu” Rom 1:17; 3:5, 21, 22; 10:3; 2 Cor 5:21), sau dikaiosyneµ autou, “neprihănirea Lui” (Rom 3:25, 26), sau heµ ek theou dikaiosyneµ, “neprihănire de la Dumnezeu” (Fil 3:9), se întâlneşte de 10 ori. Cel mai des o găsim în Romani, discursul cel mai complet al lui Pavel despre lucrarea de răscumpărare a lui Dumnezeu prin Hristos.

Romani 1:16–17 este fundamental pentru înţelegerea înţelesului acestui concept. Pentru Pavel, Evanghelia – evenimentul vieţii, morţii şi învierii lui Hristos – este o manifestare istorică a puterii divine de răscumpărare. În acea Evanghelie, “neprihănirea lui Dumenezeu este arătată”. Aici, “neprihănirea lui Dumenezeu” şi Evanghelia (lucrarea de mântuire în Hristos) sunt virtual sinonime (odată cu revelarea neprihănirii mântuitoare a lui Dumnezeu aceasta a fost făcută în contrast cu mânia lui Dumnezeu în Rom 1:18). Credinţa răspunde la actul de neprihănire a lui Dumnezeu.

Deşi necredinţa şi ticăloşia omenească este aşa de mare (Rom 3:3–5), Dumnezeu rămâne credincios, şi prin această credincioşie se manifestă neprihănirea Sa. Această credincioşie (sau neprihănire), ia o semnificaţie istorică (după cum o prezintă Pavel în Rom 3:21–31) prin ispăşierea făcută prin moartea jertfitoare a lui Isus Hristos (Rom 3:24–25). Este afirmat foarte explicit că în acest act răscumpărător a manifestat neprihănirea lui Dumnezeu (Rom 3:21, 25, 26; vezi Death of Christ).

În toate cele trei pasaje din Romani (Rom 1; 3; 10), precum şi în Filipeni 3:9, felul în care înţelegem neprihănirea lui Dumnezeu şi faptul că a venit în sfera experienţei umane, este, raportând-o la credinţa în Isus şi ca fiind un dar de la Dumnezeu. Mai mult, toate aceste texte include respingerea faptelor Legii ca un mijoc valid de a dobândi şi de a primi această neprihănire a lui Dumnezeu, şi del a Dumnezeu.

Utilizarea “neprihănirii lui Dumnezeu” în 2 Corinteni 5:21 este într-un context care nu împărtăşeşte aceleaşi elemente din Romani şi Filipeni. Referiri la faptele legii sau cele ale credinţei sunt absente aici. Aici, contextul este acea făptură nouă adusă în fiinţă de Dumnezeu prin lucrarea lui Hristos (2 Cor 5:17). Această făptură nouă constă în cei care au fost împăcaţi cu Dumnezeu (2 Cor 5:18–19), şi care în acelaşi timp au devenit instrumente ale lucrării de împăcare în această creaţie veche încă existentă (2 Cor 5:19–20; vezi Center; Peace, Reconciliation). Pavel culminează acest pasaj cu afirmaţia că scopul lui Hristos în a se identifi ca cu noi, într-o exsitenţă legată de păcat (2 Cor 5:21a) este acela, ca noi, prin relaţiea cu Hristos, “să putem deveni neprihănirea lui Dumnezeui” (2 Cor 5:21b). Este foarte semnificativ să înţelegem ce înţelege Pavel prin acest termen, Pavel nu spune că noi prin Hristos “să devenim neprihăniţi” sau să primim neprihănirea lui Dumnezeu”, ci “ca să devenim neprihănirea lui Dumnezeu”.

3. 
   Istoria interpretării.
   

Studiul lui A. E. McGrath despre istoria doctrinei justificării, este instructivă pentru a discerne unele motive pentru care Apusul a înţeles teologia lui Pavel despre lucrarea lui Dumnezeu de mântuire prin Hristos, în sensul de justificare, nu bazându-se pe numearoasele abordări ale mântuiri prin Hristos. Câteva motive complexe pentru aceasta, include interesul pe care savanţii, teologii l-au avut pentru Pavel, evidenţiat fiind de ridicarea multor teologi paulini din timpul renaşterii teologice din sec. 12, în special folosirea comentariilor pauline ca mobile de speculaţie teologică. Împreună cu aceştia, biserica Apuseană avea o un mare respect pentru jurisprudenţa clasică, care a făcut posibilă relaţia semantică între iustitia (justeţe) şi iustificatio (justificare), şi a permis teologilor din Înaltul scolasticism să găsească pricipiul înrudit al justificării ca un mijloc de explica hotărârea divină faţă de omenire în termeni de justificare. Luter a interpretat scolastica, înţelegând prin neprihănirea lui Dumnezeu mijocul prin care Dumnezeu pedepseşte pe cel păcătos. (WA 54.185.18–20). De aceea, Luter nu a putu să vadă cum Evanghelia care revela neprihănirea lui Dumnezeu putea fi “vestea bună”. “Descoperirea” făcută de Luter, acoradrea gratuită a neprihănirii lui Dumnezeu credincioşilor, este instructivă în a explica de ce Reforma a for percepută mereu ca fiind imediat legată de doctrina justificării. Dorinţa Romano-catolică de a restabili un consens în această problemă a rezultat în discuţiile Conciliului din Trent despre reconcilierea omenirii cu Dumnezeu, sub egida doctrinei justificării.

3.1. Patristica-Medievală: Răsăritul. În Răsărit, conceptul lui Pavel despre neprihănirea lui Dumnezeu, şi justificare păcătosului nu a fost un mijloc proeminent de a înţelege actul mântuitor a lui Dumnezeu, prin Isus Hristos. J. Reumann atrage atenţia asupra fatului că părinţii apostolici menţin punctul de vedere biblic despre neprihănirea lui Dumnezeu, dar ei arată mai mult interes în răspunsul omului la aceasta. În loc de a acorda atenţie neprihănirii lui Dumnezeu şi justificării, creştinismul răsăritean, a accentuat organizarea lui Dumnezeu (divine economy), condescenţa Fiului, care a condus la participarea umanităţii la natura divină, acţiune înţelească ca divinizare (mai degrabă decât justificare). McGrath vede aceste deiferenţe teologice dintre Răsărit şi Apus, ca existând datorită înţelegeri lor diferite despre lucrarea Duhului Sfânt: Apusul tinzând să subordoneze lucrarea Duhului Sfânt conceptului harului mediator dintre Dumnezeu şi omenire; biserica răsăriteană susţinea întâlnirea imediată a omului cu Duhul Sfânt, care este exprimată ca divinizar. Cu această emfază, este normal ca biserica răsăriteană să nu expună acelaşi devotament faţă de justificare, ca metaforă soteriologică fundamentală.

3.2. Patristica-Medievală: Apusul. Pentru părinţii latini şi Origen, neprihănirea lu Dumnezeu a fost înţeleasă ca ca o dreptate distributivă: Dumnezeu dă tutror ceea ce merită, răsplătind binele şi pedepsind răul. Reformatorii s-au întors la Augustin pentru punctullor de vedere despre neprihănirea lui Dumnezeu.

3.2.1. Augustin. Augustin credea că neprihănirea lui Dumnezeu nu este neprihănirea care caracterizează natura lui Dumnezeu; ci mai degrabă este neprihănirea care Dumnezeu justifică pe păcătos. Conceptul despre credinţă implica un aspect intelectual: a crede înseamnă a fi de acord cu gândul. Augustin a cuplat credinţa cu dragostea (Augustine Serm. 90.6; 93.5; Ep. 183.1.3). Dragostea lui Dumnezeu este tema dominantă în doctrina justificării, în timp ce reformatorii au inventat sloganul sola fide (“numai prin credinţă”) pentru a caracteriza justificarea şi înţelegerea lor despre neprihănirea lui Dumnezeu. În lucrarea sa Despre Trinitate, Augustin face declaraţia că adevărata credinţă justificatoare este însoţită de dragoste (De Trin. 15.18.32). În comentariul său aspura 1 Corinteni 13:2 el subliniază ca devărata credinţă lucrează numai prin dragoste (amintind Gal 5:6: vezi Crabtree). Augustin, alături de alţi părinţi greci, a subliniat aspectul de dar, al justificării. El credea că natura cuiva se putea schimba prin acest dar.

3.2.2. Romano Caholicismul. În tradiţia romană, neprihănirea lui Dumnezeu era înţeleasă ca acea neprihănire cerută de Dumnezeu. Înţelegerea medievală a naturii justificării se referea nu numai la începutul vieţii de creştin, dar şi la continuarea şi desăvârşirea finală, în care creştinul, era făcut neprihănit înaintea lui Dumnezeu şi înaintea altora, printr-o schimbare fundamentală a naturii (McGrath). Curentul pre-reformator, în apus, despre neprihănirea lui Dumnezeu a fost acela al unei dreptăţi distributive, prin care Dumnezeu judecă drept, conform sfinţeniei Lui. O poziţie teologică obişnuită era aceea că neprihănirea lui Dumnezeu a fost un genitiv subiectiv, sfinţenia lui Dumnezeu fiind standardul prin care vor fi toţi judecaţi. Lupta lui Luter cu neprihănirea implacabilă a lui Dumnezeu a rezultat într-o înţelegere a neprihănirii lui Dumnezeu, care era mai adâncă decăt puterea de pătrundere a tradiţiei lui. În gândirea catolică, justificarea nu era considerat ceva din prezent, ci mai degrabă un proces care ducea până la judecata finală din viitor.

3.3. Reforma. În general reformatorii şi moştenitorii lor teologici au interpretat neprihănirea lui Dumnezeu ca fiind aşa zisul genitiv obiectiv în toate cazurile, în scrierile lui Pavel, cu posibila excepţie din Rom 3:5, 25, 26. Neprihănirea lui Dumnezeu a fost înţeleasă din punct de vedere individual, ca fiind neprihănirea pe care o dă Dumnezeu oamenilor, şi pe baza căreia păcătosul este acceptat de Dumnezeu. Înţelesul teocentric vechi testamental a neprihănirii lui Dumnezeu în sfera legământului, a fost înlocuit de un focus antropocentric. Reformatorii şi succesorii lor, au interpretat adesea neprihănirea lui Dumnezeu în aspectul uman, deoarece au înlocuit baza biblică a legământului cu teoria elenistă a legii universale pe care şi Dumnezeu şi omul trebuiau să o împlinească pentru a putea fi consideraţi neprihăniţi. Accentul pus pe individ care era sub legea universală, mai derabă decât sub legământ,a contribuit mai târziu la “teoria ficţiunii legale” (legal fiction), prin care cei care credeau în Isus erau justificaţi, consideraţi neprihăniţi, chiar dacă de fapt nu sunt neprihăniţi. În acest punct de vedere, credinţa în Isus ia locul neprihănirii actuale.

3.3.1. Luter. Interesul lui Luter a fost pastoral şi personal. Distincţia clară menţinută de magisteriumul romano-catolic nu s-a scurs până la congregaţiile din sate. Luter a interpretat neprihănirea lui Dumnezeu în mod distinct, ca aşa numitul genitiv obiectiv, redând termenul grecesc dikaiosyneµ tou theou din Romani 1:17, ca neprihănire care “contează înaintea lui Dumnezeu”. Luter afirmă că neprihănirea este cauza mântuirii, şi deci nu este mântuirea prin care Dumnezeu este neprihănit în sine, ci ci neprihănirea prin care suntem noi făcuţi neprihăniţi de către Dumnezeu. Aceasta se întâmplă prin credinţa în Evanghelie. Luter apelează la Augustin pentru sensul că neprihănirea lui Dumnezeu este acea neprihănire pe care o dă Dumnezeu şi prin care îi face pe oameni neprihăniţi. Luter a subliniat urgenţa neprihănirii. O persoană este neprihănită şi neprihănită în acelaşi timp: aceasta sugerează un punct de vedere compus, o nouă înţelegere a lui Luter despre neprihănirea lui Dumnezeu, pe lângă punctul de vedere tradiţional despre dreptatea distributivă lui Dumnezeu.

Pentru Luter, faptele sunt un rezultat al neprihănirii date de Dumnezeu. Sfinţirea este un proces care nu va fi consumat în viaţa aceasta. Luter a separat clar justificarea de naşterea din nou, regenerare şi de sifinţire. Această perspectivă a dat naştere la perceperea justificării ca un nou stat înaintea lui Dumnezeu: “chiar dacă suntem păcătoşi, totuţi prin credinţă suntem neprihănişi prin voia lui Dumnezeu. Pentru că noi credem în Cel care ne promite eliberarea, şi între timp ne strădium să nu lăsăm păcatul să stăpânească peste noi ci să îl suportăm până îl va lua de la noi”. În gândirea catolică, Dumnezeu răspunde celor care fac tot ce pot, dându-le un har care le dă putere care conduce la un har mântuitor. Luter s-a rupt de tradiţia lui prin faptul că a aflat că Dumnezeu a împlinit cerinţele pentru justificare (vezi Watson).

3.3.2. Calvin. Calvin, în Comentariu asupra cărţii Romani prezintă percepţia sa despre neprihănirea lui Dumnezeu din Romani 1:17, ca fiind cea acceptată în tribunalul lui Dumnezeu. Calvin a asociat sfinţirea cu neprihănirea şi a descris sfinţirea ca fiind “în Hristos”. Conform lui Calvin, Dumnezeu transferă neprihănirea Lui asupra noastră. Aproape într-un sens mistic, prin credinţa în Isus El se transferă pe Sine Însuşi în cei care cred. Faptele nu ocupă nci un loc în justificarea păcătosului. Pavel infirmă că noţiunea de ficţiune din justificarea păcătosului. Dumenezu aduce tot ceea ce este necesar. El ne previne să nu înţelegem neprihănirea ca pe o calitate, noi suntem neprihăniţi doar pentru că Hristos ne-a împăcat cu Tatăl. Calvin, chiar mai mult decât Luter, accentuează aspectul relaţional al neprihănirii lui Dumnezeu. Punctul de vedere al lui Luter despre neprihănirea lui Dumnezeu conţine aspectul absolvire (achitare). Calvin accentuează natura minunată a transferului, sau a acordării neprihănirii lui Dumnezeu.

3.4. Post-Reforma. La fel cum biserica apuseană a experimentat scolasticismul sec. 12, Ortodoxia Protestantă a trecut de la emfaza cristologică lui Calvin la alte chestiuni, precum predestinarea, teologia federală şi răbdarea sfinţilor. Luteranismul şi-a schimbat accentul de pe justificarea păcătosului şi neprihănirea lui Dumnezeu trecând la dezvoltărea acestora în biserica luterană. Mişcarea pietistă din luteranism, a fost o reacţie la înţelegerea strict legală a neprihănirii. Aspectul pastoral al pietismului a influenţat mai tîrziu luteranismul la a pune accentul mai mult pe aspectele practice ale neprihănirii, refectând un interes în promovarea pietăţii (devotării) personale.

John Wesley a susţinut poziţia pietistă în sublinierea neprihănirii personale ca urmare a justificării. În predica lui “Domnul, Neprihănirea noastră” el aderă la imputaţie, dar atribuie Duhului Sfânt rolul de a sfinţii credinciosul. Baza justificării credinciosului este neprihănirea lui Hristos. El susţine că nu este nici o credinţă adevărată - credinţă justificatoare – care să nu aibă neprihănirea lui Dumnezeu ca subiect (obiectiv). Wesley vede credinţa în moartea lui isus, şi de aici imputarea neprihănirii Lui, ca o cauză şi mijoc al mântuirii.

3.5. Curente în discuţiile recente. Variaţiile din istoria interpretării reflectă două puncte de vedere fundamentale: (1) neprihănirea este o calitate a lui Dumnezeu (sau a lui Hristos) acordată pentru a face pe păcătos neprihănit; (2) că Dumnezeu, Cel neprihănit, îl declară pe păcătos neprihănit într-o tranzacţie legală (imputare). Aceste teme dominante au fost contestate mult în ultima vreme (vezi Paul and His Interpreters). J. Reumann afirmă că este o bază mai puternică pentru acestr două teme, în imnologia creştină decânt în Noul Testament. Deoarece Pavel nu vorbeşte despre meritele lui Hristos sau despre esenţa neprihănită a lui Dumnezeu care să ne fie atribuită nouă. G. E. Ladd afirmă că neprihănirea legală (forensică) este o neprihănire reală deoarece relaţia noastră cu Dumnezeu este la fel de reală ca şi nevoia de ane supune regulilor morale. De fapt, cineva poate fi neprihănit (definit a fi în relaţie corectă cu Dumnezeu) pe baza a ceea ce a făcut Hristos pentru el. Conţinutul etic vine oaecum de la sine după aceea. Ladd susţine că neprihănirea ca absolvire ţi conduita corectă merg împreună.

H. Cremer (1900) a lansat cercetările teologie într-o altă direcţie îndreptându-ne privirile spre perceperea vechi testamentală a s\ƒd_aµqaÆ (“neprihănire”) a neprihănirii, ca fiind credincioşia faţă de legământ, şi văzând înţelesul cuvântului ca fiin un genitiv subiecti, nu în sensul ontologic, ci cu referire la activitatea lui Dumnezeu de răscumpărare.

Teologi precum R. Bultmann, încearcă să combine aspectul obiectiv şi subiectiv al neprihănirii lui Dumnezeu, sugerând “genitivul autorului” pentru a descrie neprihănirea lui Dumnezeu care este dată ca bază a relaţiei cuiva cu Dumnezeu. Neprhănirea lui Dumnezeu este un dar care face posibilă noua existenţă pentru individ. Interpretarea lui existenţială implică realitatea kerigmatiă a individului: persoana continuă să dobândească “îndreptăţirea” lui Dumnezeu în deciziile existenţiale în ascultare şi devine ceea ce se declară despre el că este. Neatenţia lui Bultmann la cadrul Vechiului Testament şi la percepţia apocaliptică a lui Pavel a istoriei, a rezultat într-o orientare antropocentrică şi individualistă a neprihănirii lui Dumnezeu.

Au existat numeroase încercări de a reevalua înţelesul neprihănirii lui Dumnezeu în scrierile lui Pavel (vezi detalii bibliografice în Braunch). În 1954 J. Bollier, un critic al teoriei ficţiunii legale a neprihănirii, sugera că Dumnezeu cere unei persoane să fie neprihănită, să recunoască suveranitatea lui Dumnezeu şi să se supună domniei lui Dumnezeu. Sub vechiul legământ, cât şi sub cel nou, Dumnezeu a oferit credinţa ca mijlocul prin care persoana poate să Îl recunoască pe Dumnezeu ca Don, şi prin asta să câştige aprobarea lui Dumnezeu. Credinţa este răspunsul uman potrivit la revelaţia lui Dumnezeu. Credinţa este de fapt neprihănire, pentru că este mijlocul prin care cineva poate să îşi împlinească obligaţiile faţă de Dumnezeu, cerute de legământ. Astfel Pavel vorbeşte despre în Romani 4:11, 13 despre neprihănirea credinţei (sau neprihănirea care se capătă prin credinţă). Bollier a optat pentru o utilizare subiectivă a genitivului, susţinând că neprihănirea lui Dumnezeu este neprihănirea Lui proprie, care aprţine Lui, mai mult decât o neprihănie a cărui autor este El şi pe care o aprobă. Înainte de E. Käsemann, Bollier afirma că că această neprihănire a lui Dumnezeu are un aspect transcendent şi unul imanent, pentru că persoana este direct afectată de manifestarea acestei neprihăniri.

E. Käsemann a avut un mare impact în această discuţie. Deşi vede neprihănirea lui Dumnezeu din Romani 3:5, 25–26 ca referindu-se la la caracterul lui Dumnezeu, el subliniază că ideea lui Pavel despre neprihănirea lui Dumnezeu accentuează caracterul de dar al acesteia, în opoziţie cu apocalipticismul iudaic. “Darul în sine are caracterul de putere, o putere care crează putere” (Käsemann). Darul nu este niciodată o posesie personală separată de cel care l-a dăruit. În felul acesta Käsemann cuprinde natura escatologică a relaţiei lui Dumnezeu cu creaţiunea într-o manieră care conduce la actul de mântuire exercitat de Dumnezeu prin Hristos. Credincioşia lui Dumnezeu se îndreaptă către creaţia Sa, nu nuai simplu către individ (cf. Bultmann). Suveraniatea lui Dumnezeu în univers este stabilită în mod escatologic în Isus. O persoană din acest cadru experimentează o schimbare a stapânirii. Limbajul ioanin şi paulin merg aici mână în mână, deoarece “rămânând în Hristos”, credincioşii devin ceea ce sunt. Neprihănirea lui Dumnezeu este puterea lui Dumnezeu, în Hristos de a veni în lume. Mântuirea este experimentată în sfera stăpânirii lui Hristos, în care se intră ca răspuns la neprihănirea lui Dumnezeu (Käsemann; pentru aceasta vezi Way, 177–236).

Genitivul subiectiv este susţinut şi de doi studenţi ai lui Käsemann, C. Müller şi P. Stuhlmacher. Müller (1965) este de acord cu Käsemann, dar schimba accentul pe victoria escatologică a lui Dumnezeu, procesul cosmic final la care creaţia I se va supune lui Dumnezeu (vezi Eschatology). Victoria finală descoperă neprihănirea Lui şi este recunoscută de umanitate. Victoria finaşă este aşteptată în prezent, unde domnia lui Dumnezeu este o realitate în viaşa de zi cu zi. P. Stuhlmacher accentuează aspectul mântuitor al neprihănirii lui Dumnezeu în faptul că acest Creator va restabili creaţia prin credincioşia Lui faţă de ea, chiar înviind din morţi. Neprihănirea lui Dumnezeu este puterea creatoare care nutreşte credinţa şi creind lumea. Stuhlmacher vede neprihănirea lui Dumnezeu ca fiind centrul teologiei lui Pavel, prin care Pavel prezintă o corelare desăvârşită între ideea judiciară şi ontologică despre neprihănire. Deci, justificarea de referă la o activitate divină creativă, actualizarea neprihănirii lui Dumnezeu prin Cuvânt, care crează o nouă făptură la botez. Stuhlmacher înţelege justificarea lui Pavel ca fiind chemarea obligatorie şi reînoită a individului, prin puterea lui Dumnezeu, în sfera întâlnirii cu Dumnezeu care a fost deschisă prin Hristos. Această chemare reînoită culminează în slujire.

Teologul romano-catolic K. Kertelge urmează acelaşi curs în gândire ca şi Stuhlmacher. Neprihănirea lui Dumnezeu denotă activitatea răscumpărătoare a lui Dumnezeu, nu darul neprihănirii pentru noi, care conduce la mântuire. Această realitate constă în nimic altceva decât noua relaţie dintre Dumnezeu şi umanitate, creată de Dumnezeu, care din punct de vedere divin înseamnă stăpânire, iar din punct de vedere uman, ascultare. Pentru Pavel caracterul răscumprării escatologice prezente şi viitoare

este identic în esenţă, deoarece amândouă îşi au baza în întruparea lui Hristos. Neprihănirea este prin credinţă, nu o posesiune ci o relaţie prin care cineva recunoaşte autoritatea lui Dumnezeu peste viaţa lui/ei.

H. Brunner înţelege materialul Vechi testamental ca referindu-se la o nouă ordine mai restrânsă, corespunzând voii lui Dumnezeu, care cuprinde natura şi umanitatea. În scrieirle lui Pavel, tema este schimbarea de la alienare la reconciliere (2 Cor 5:17–21), de la o lume veche la una nouă, de la vechea creaţie la cea nouă. Oamenii sunt creaţi din nou de Hristos: moartea Lui înseamnă faptul că s-a supus păcatului, adică puterii care ăi înstrăina pe oameni de Dumnezeu.; deasemena înseamnă devenirea credinciosului “neprihănirea lui Dumnezeu”. Ei sunt transformaţi de puterea lui Dumnezeu în oameni aparţinând noii ordini, parte a unei lumi noi şi reconciliate, a copiilor lui Dumnezeu in noul legământ. În Romani 1, Pavel vorbeşte despre voia Creatorului care este înăbuşită de respingerea omenească, dar Evanghleia este puterea lui Dumnezeu de răscumpărare. Neprihănirea lui Dumnezeu este actul lui Dumnezeu de răscumpărare. Acţiunea lui Dumnezeu de mântuirea fost dintotdeauna la lucru, după cum o vedem şi în Vechiul Testament, dar care a fost acum descoperită deplin prin Hristos, . Pentru cei care cred în Hristos, realitatea şi puterea păcatului a fost dată la o parte. Noua ordine creată a lui Dumnezeu, care este îndepărtarea alienării prin păcat, a fost adusă în fiinţă. A fi neprihănit, sau a fi socotit neprihănit, nu este un act juridic, nici o transformare ontologică, ci o stare de restaurare a relaţiei corecte cu Dumnezeu, deoarece realitatea şi alinearea adusă de păcat a fost îndepărtată.