Georges Dumezil

Fără îndoială, prizonierul nu se aştepta la aşa ceva. El mulţumeşte, pri meşte, părând fericit că şi-a regăsit prietenul, fie şi cu preţul unei jumâtăţ din pământurile sale şi cei doi se despart 'legaţi de o trainică prietenie'. Îi fapt, la rândul său, Drupada nu se gândeşte decât la răzbunare.

Iată afacerea încheiată. Potrivit intrigii omeneşti, un rege care şi-a călca cuvântul faţă de un fost tovarăş de joacă, dar mai ales un rege care l-a dis preţuit pe acest tovarăş pentru că acesta nu era rege, ci doar un brahman, I primit lecţia pe care o meritau îngâmfarea şi egoismul său; brahmanul 1-H supus îndurării sale, i-a impus egalitatea promisă odinioară, devenind el însus rege în paguba lui şi amândoi domnesc, nu împreună, asupra întregului regal ci separat, în cele două jumătăţi. Dar, dat fiind că brahmanul din poem est întruparea 'zeului-capelan', e limpede că această povestire omenească, epicii serveşte drept veşmânt unei lecţii teoretice asupra raporturilor dintre brahmai în special dintre capelan şi rege, lecţia pe care am citit-o mai înainte, în Rl IV, 50, 8, acel imn adresat lui Brhaspati şi atât de plin de învăţături spi folosinţa mai marilor acestei lumi: brahmanul trebuie să fie tratat ca egah „Vezi, mai jos, p. 415 – 416 [partea a patra, cap. I, 'Alegerea', secţiunea 'Alegerea 1 Drona'].

* Gangele.

; ea ce Drupada îi făgăduise lui Drona în copilărie, capelanul trebuie schea regelui şi chiar 'să păşească înaintea lui'; de prietenia lor, în; hi, mitrian al cuvântului – legătură de încredere bazată pe o înţecare cele două părţi o respectă – depinde bunăstarea regatului ttâi a regelui însuşi. Astfel, încă o dată, în Mahăbhărata, sub text L citim filigranul; dincolo de întâmplările povestite cu motivele lor plauzibile sau nu – aici însă foarte plauzibile – trebuie recunoscut ' mitic, teologic sau ideologic; aşa cum frăţia şi rangurile de vârstă: inci Păndava exprimă strânsa solidatitate a zeilor funcţionali şi ierarfel 'prietenia' dintre Drona şi Drupada, cu vicisitudinile ei – făgăcată, riscul atras, repararea – exprimă, dramatic şi Ut erai, totodată, ntim şi exigent al acestor ubhe vârye*, al brahmanului şi al lui kşa-; azul major în care kşatriya este rege.

4. BRHASPATI, DRONA ŞI PUŢUL

; alte particularităţi ale lui Drona se lasă înţelese tot prin mijlocirea Daţi. Unele sunt minore: dacă sunt roşii caii carului său (sonăsva, IV, VII, 191, 8774; sonahaya, VII, 16, 637), este doar pentru că au loarea celor de la carul zeului – car simbolic, car al ritului, în care eniile rele, sparge staulele cereşti şi ajunge la lumină ($V, II, 23, 3); rhaspati, într-adevăr, 'sânt roşii', 'se îmbracă în roşu ca norii' (arui; năbho nâ rupâm arusâm vâsânâh, VII, 97, 6). Alte elemente au; ă pondere. Iată unul care cu greu ne-ar împiedica să credem, cum îndemnaţi în mai multe ocazii, că autorii transpunerii s-au amuzat lea. Este scena, importantă în intrigă, a isprăvii prin care Drona face şajat ca preceptor al tinerilor principi, din care socoteşte să facă şi: e, uneltele pedepsirii prietenului sperjur.

A vrea să dea o dovadă atât de strălucită a dibăciei sale în ale arcului, iii să o poată povesti lui Bhâşma, iar acesta, fiind un cunoscător, să e a-l lua în slujba sa. Ocazia se prezintă fără zăbavă. Tinerii principi au jucându-se cu o piatră, vâtă3, însă ea căzu într-un puţ (papăta nţă). Bi se apucară s-o scoată, dar nu reuşiră; ruşinaţi, amărâţi, nu i să procedeze, când zăriră nu departe de acel loc un brahman dediunor exerciţii de penitenţă: el nu era altul decât Drona. Copiii i se iar el surâse batjocoritor: Ie putere şi de ksatra! Vai de ştiinţa voastră în ale săgeţilor, ruşine vouă care, născuţi leamului Bharata, nu nimeriţi o piatră!'.

I versiunaa de la Calcutta, căci ediţia de la Poona are dreptate să ze în notă acest exces) el anunţă un dublu tur de forţă: va scoate i piatra, ci în acelaşi timp propriul său inel (svânguliveştanam), pe ncă în puţul, din fericire, secat (kupe niruiake). Apoi ia un mănunchi (işlkă), din acelea din care se fac săgeţile şi, prin vraja unei mantra, o putere pe care nu o au armele obişnuite. 'Am să nimeresc piatra în trestii, zice el, apoi prima trestie cu a doua, pe cea de a doua cu) astfel, ca printr-un lanţ, voi lua piatra înapoi'. În faţa prinţilor îşi ţine prinsoarea. Fără să ni se spună cum – fără îndoială, cu ari bărbaţi', binom masculin, este o pietricică ce serveşte aici drept jucărie; derivatul vâtihâ denumeşte un nasture cui – el îmbucă atât de exact trestiile, încât copiii entuziasmaţi cer să vadă şi scoaterea inelului: el izbuteşte încă şi mai uşor, trăgând o singură săgeată. Ei i se înclină, ar vrea să ştie cine este acest arcaş miraculos, însă el le spune să meargă repede să-i dea de ştire lui Bhâşma, cu care se va înţelege negreşit.

LLanţul de trestii', variantă a lanţului de săgeţi bine cunoscută în folclorurile din perimetrul Pacificului, este desigur miraculos, însă, în cadrul miraculosului, plauzibil; dimpotrivă, ca o săgeată trasă în fundul unui puţ să străbată ţinta şi să revină de la sine, este cel puţin paradoxal: cenzura ediţiei critice este de înţeles. Însă puţin importă autenticitatea cutărui sau cutărui detaliu. Esenţialul este că, drept primă ispravă, cea care îl califică şi îi deschide cariera, Drona, trebuie să scoată dintr-un puţ fără apă un obiect, o jucărie vită, care a căzut în el şi pe care posesorii ei sunt incapabili să o scoată. De unde vine această scenă ciudată?

Autorii transpunerii i-au luat ideea din două versuri din Rgveda şi dintr-un itihăsa, o povestire în care Brhaspati scoate nu ceva, ci pe cineva căzut în fundul unui puţ. Rgveda nu o menţionează decât o dată (I, 10, 17): 'Trita, aflat în fundul puţului (kupe), invocă zeii ca să-l ajute. Brhspati auzi aceasta şi-l scoase din primejdie'.

Se va nota cuvântul kupa masculin, hapax în Rgveda, însă uzual în sanscrita clasică: este acelaşi cuvânt care denumeşte puţul, locul desfăşurării isprăvii lui Drona.

Itihăsa nu ne este cunoscut, fireşte, sub forma în care l-au cunoscut autorii şi primii auditori ai Rgvedei, ci în rezumat, dintr-o notă a lui Săyana şi, îndeosebi, într-o formă evoluată, dintr-o istorisire neîntreruptă din cântul al nouălea al Mahăbhăratei (37, 2064-2118). Între epoca imnurilor şi cea a epopeii anumite lucruri au fost cu siguranţă schimbate, însă corespondenţa dintre cele două texte este certă şi, de altfel, aluzii din RV, I, 105, vin în sprijinul altor detalii ale povestirii epice4. Iată esenţa acestei istorisiri, făcută în legătură cu un târtha ['loc de pelerinaj'] pe care Baladeva – al treilea Râma, frate mai mare al lui Krşna – îl vizitează în cursul lungului pelerinaj unde zăboveşte, în loc să ia parte, ca toţi principii, la bătălia de la Kurukşetra.

După moartea tatălui lor Gautama, cei trei fraţi Ekata, Dvita, Trita*, bine cunoscuţi din ritualurile vedice de purificare5, continuă să celebreze, aşa cum făcea şi acela, sacrificii pentru o clientelă numeroasă, însă cel mai aparte şi mai căutat era Trita. Invidioşi, fraţii săi hotărâră să-l ducă la pierzanie. Toţi trei mergeau într-o zi spre un loc de sacrificiu, Trita umblând în frunte, Ekata şi Dvita în urma lui, cu o uriaşă turmă de animale de jertfă. Pe drum îi ajunse noaptea şi, odată cu ea, un lup. Da vederea lupului, Trita o luă la fugă înspăimântat de-a lungul râului Sarasvatî şi căzu într-un puţ mare, adânc şi înfricoşător ce se găsea acolo. Trita răcni, fraţii săi îl auziră, însă, profitând mai mult de prilej decât de frica lupului, nu-i dădură ajutor, ci îşi văzură de drum. Deznădăjduit la început, el îşi redobândi treptat stăpânirea de sine şi hotărî să ofere mintal un sacrificiu de soma înainte de a muri. Deşi puţul era secat, el îşi 'imagină' că în acesta erau apă pentru abluţiuni, focuri pentru ofrande. Îşi luă rolul de preot oficiant, decretă că planta care se căţăra pe zidurile puţului este soma, că pietricelele de pe fundul puţului sunt bucăţi de zahăr. El recită formulele, cântă imnurile, pregăti – în minte – pentru zei

4 Vezi introducerea lui Geldner la traducerea sa din RV, I, 105.

* Nu este lipsit de importanţă să spunem că numele celor trei fraţi înseamnă 'ântâiul. Al doilea, Al treilea'.

S Heur et malheur du guerrier, 1969, p. 22-23; 28-31.

Pective din soma închipuită şi scoase sunete care pătrunseră până la *esta fu tulburat cu totul. Brhaspati, preotul zeilor, îl auzi -şi zise: ebrează un sacrificiu, trebuie' să mergem acolo, zeilor! Cu virtuţile ce dacă se lasă pradă mâniei, are puterea să creeze alţi zei!' puşi pe jăratec, zeii coborâră cu mare zor spre locul unde Trita udatul său sacrificiu şi îi ziseră: 'Am venit să ne primim fiecare lsi-vă îi luă martori ai nenorocirii sale şi îi distribui fiecăruia partea gulii, împreună cu mantra corespunzătoare. Satisfăcuţi, zeii îi oferiră după poftă; el alese fireşte să iasă din puţ, adăugind spre folosul viitori: 'Fie ca cel care se va scălda în acest puţ să obţină acelaşi i cum ar bea soma „ Atunci zeiţa-râu Sarasvatî se avântă în puţ cu Ridicat de ea, Trita urcă şi-i cinsti pe zei, care se întoarseră de: eră, în timp ce beneficiarul minunii, fericit la culme, se întoarse la i. Acolo, printr-un blestem bine ţintit, el îi prefăcu pe cei doi fraţi lupi, iar pe viitorii săi nepoţi în leoparzi, în urşi şi în maimuţe, tă istorisire este interesantă în multe privinţe. S-a presupus uneori în care o redă Mahăbhărata prezintă o alterare, o atenuarea vinii aiţal ei înşişi l-ar fi aruncat pe Trita în puţ. Aşa ceva nu este nici nici necesar; aşa cum a remarcat-o Geldner, imnul din Rgveda, în vorbeşte deja de un lup. Pe de altă parte, intervenţia lui Brhaspati.; brahman, capelan al zeilor, el este, de profesie, cel mai sensibil, iceput dintre zei în materie de sacrificii; este deci cel care aude zarva rghii nemaipomenite, a cărei putere, tocmai datorită caracterului ei îi, riscă să zdruncine ordinea lumii în detrimentul zeilor: un brahman i această situaţie, să creeze în întregime un sacrificiu, este în stare ie o nouă seminţie de zei. Există oare aici, în această privinţă, faţă l itihăsa, vreo inovaţie? Sunt înclinat să o cred: forma cultului, puteâtrării mintale a lui Trita epic par legate de concepţii religioase care ido-iranice, iar textul vedic se mărgineşte să spună că Trita havate duce un sacrificiu zeilor'], atribuind apoi salvarea sa lui Brhaspati tie subliniat că, în afară de scenele în care el este înfăţişat în asoindra, însoţindu-l pe Indra, această salvare – 'Trita scos din puţul zuse' – este, în Rgveda, singurul mit propriu al lui Brhaspati. Este mult decât verosimil că învăţaţii autori ai transpunerii, nevoind să-l au copiat ingenios şi liber, ca să facă din el prima ispravă a lui ircaş: 'Drona a scos o vită, o piatră-jucărie, din puţul în care căzuse'. Fie o ispravă de arcaş, el a scos-o de acolo printr-o folosire acrobaâică în acest poem, în care atâţia arcaşi îşi dovedesc mai firesc măiesarcului şi a săgeţilor.

I, o scenă uimitoare din epopee îşi găseşte explicaţia şi, o dată mai statăm că transpunerea a fost făcută plecând de la o stare de lucruri de la stadiul epic al mitologiei; ca şi Brhaspati din RV, I, 105, 17, ţionează singur, pe când acel Brhaspati din Mbh., IX. 36 nu face alarmeze pe zei, pe toţi zeii, care vin şi asistă la intervenţia lui singură.

5. BRHASPATI ŞI INDRA, DRONA ŞI ARJUNA ţeam mai înainte că, în afară de acest mit, atât cât se întrevede ile lui Brhaspati în Rgveda îl asociază strâns pe acesta lui Indra. În rea epică, asemenea legături de colaborare se traduc, între eroii derivaţl axa. Zei, ne prini-r-o miuuiic ra gi upui icuui mui.). Iuuau piuuuuuu ^c i_a cinci fraţi), fie printr-o prietenie de nezdruncinat (ca tovărăşia lui Vişnu cu Indra, de unde şi afecţiunea fără margini dintre Krsna şi Arjuna). Între Drona, brahman şi Arjuna, kşatriya, legătura de rudenie era exclusă: doar prietenia era cu putinţă, însă o dificultate venea să complice problema: atunci când ruptura dintre cele două grupuri de veri este totală şi războiul inevitabil, apoi, în cursul bătăliei, Drona şi Arjuna nu sunt în aceeaşi tabără; în cântul VII chiar, după moartea lui Bhâşma*, Drona este cel care ajunge generalisimul armatei duşmane fraţilor Pânda va, deci lui Arjuna. Este interesant de văzut cum autorii Mahăbhăratei au realizat, în această situaţie potrivnică, o transpunere fericită a legăturii strânse dintre Bihaspati şi Indra. Trebuie deosebite, fireşte, două perioade, înainte şi după ' ruptură.

În prima perioadă, dificultatea nu există. Arjuna este deci elevul favorit al preceptorului Drona, favoritul său în toate, ceea ce poemul lămureşte (cauzalitate romanescă) prin faptul că Arjuna este cel care, la începutul lecţiilor, a promis necondiţionat să îndeplinească ceea ce Drona va cere drept remunerare (I, 132, 5217-5218).

Arjuna făgădui totul. Atunci, după ce l-a sărutat cu dragoste pe tânăr de mai multe ori pe creştet şi l-a strâns în braţe, Dron i începu să plângă de bucurie.

Legăturile sunt reciproce: Având toată grija să-l cinstească pe guru al său (gurupujane) şi dându-şi toată silinţa să înveţe armele, Arjuna îi era drag lui Drona (priyo dronasya).

Diverse scene, care urmează imediat acestor cuvinte, nu au alt scop decât să precizeze şi să ilustreze predilecţia maestrului: postul lui Arjuna şi făgăduiala lui Drona: 'Voi face în aşa fel ca nici un alt arcaş să nu fie pe potriva ta' (5231-5237); episodul crud al lui Ekalavya (5242-5268) în care această făgăduială este ţinută. Rezultatul este, de altfel, că Arjuna devine cu adevărat cel mai bun arcaş din lume, fapt pe care îl adevereşte episodul ţintei-vultur (5276- -5298), care se termină încă o dată printr-o îmbrăţişare dată lui Arjuna de către Drona.

După ruptură, în mod paradoxal, această legătură strânsă nu încetează, cel puţin în sentimente. De altfel, Drona a prevăzut toate cu mult înainte încă din vremea 'ânvăţăturii din copilărie' a lui Arjuna, el i-a spus (1,139, 5529): în bătălie, chiar de voi lupta eu, te vei putea bate împotriva mea (yuddhe ham pratiyodhavyo yudhyamănas tvayăj'.

Iar, drept mulţumită, Arjuna i-a sărutat picioarele învăţătorului său.

În timpul luptelor, se întâmplă adesea ca Drona să-l admire pe Arjuna, să-i aplaude isprăvile; în VII, 755, 8419-8456, atunci când este generalisim şi i se apropie moartea, Duryodhana poate chiar să-i reproşeze, ca fiind o trădare, această afecţiune pentru Arjuna şi fraţii săi. Invers, în VII, 190, 8701, fraţii Păndava se tem că Arjuna nu va vrea să lupte contra lui Drona şi, în adevăr, singurul din cei cinci fraţi, el refuză (8706) să ia parte la înşelătoria care va duce la moartea fostului lor dascăl; în cele din urmă, el încearcă să-l scape, apoi cel puţin să împiedice ca învingătorul lui, Dhrşţadyumna, să-l decapiteze6.

Afinitatea dintre cei doi zei a fost deci păstrată, atât cât era cu putinţă în cei doi eroi.

* De fapt, după rănirea mortală şi scoaterea lui din luptă. Vezi, mai sus, p. 42-43; cf. mai jos, p. 145-146.

T”. IthulVA ŞI liHHMAUIUMWA, BHAUJWAML Şi *UtUL

/ultim element al dosarului lui Drona nu trebuie trecut aici cu vederea: ui său ales între toţi, Dhrşţadyumna, fiul lui Drupada. Desigurj este; s, după afrontul pe care i l-a făcut trufaşului său prieten din copilăfiul acestuia se gândeşte să-şi răzbune tatăl; este de înţeles ehihr, la ca aceasta să fie pentru el o adevărată obsesie, că este raţiunea' însăşi nţei sale: tatăl său l-a dobândit, într-adevăr, anevoie şi a fos^cât pe u-l obţină, pentru că a spus prea deschis brahmanilor, a căror asisâistică, fiind lipsit de copii, o căuta, că voia un moştenitor ca să-l;'pe Drona'. Dificultatea se află în altă parte, anume la zeul a cărui e şi totodată transpunere este Dhrşţadyumna: Agni. Cum poate fi oare trupat din Foc duşmanul de moarte al eroului transpus din brahmasc, cu aceeaşi îndreptăţire cu care, de exemplu, eroul fiu al Soarelui; manul declarat al eroului fiu al lui Indra?

Buie mai întâi să ne dăm seama că, în toate celelalte legături sau actie lui Dhrşţadyumna, acest chezaş divin, Focul, pare cu totul oportun: yumna este fratele, ba chiar (dacă se poate folosi acest cuvânt pentru itât de extraordinare) geamănul lui Draupadî, zămislită ea însăşi de căi şi amândoi se nasc pe locul de sacrificiu. Fiind astfel cumnatul fraidava, el este în mod firesc aliatul lor fidel şi chiar generalisimul armâni timp de Duryodhana trebuie să încredinţeze pe rând comanda trupelui Bhâşma, lui Drona, lui Kama, lui Salya şi, când nu mai este loc ăzbunare, lui As'vatthăman, Dhrşţadyumna rămâne statornic în fruntea ui Yudhişthira, de altfel, mai mult primejduindu-şi viaţa, decât dând Raportat la zeii corespunzători, aceasta nu înseamnă decât ceea ce conse fapt în mitologia vedică: Agni, fără să facă parte din lista lor, este gat de zeii celor trei funcţiuni. Însă aceasta nu explică faptul scandalos ţiei violente dintre Preot şi Foc.

Drept vorbind, scandalul – sau dificultatea – se află, poate, în altă noi îl vom examina mai târziu în ansamblul său: cum se face că atî- 'buni', Bhâşma, Krpa, Drona etc, ţin de tabăra 'rea' şi, înconse- 2 ciocnesc pe câmpul de bătălie cu protagoniştii partidei 'bune' şi, a tabăra cea 'bună' să fie victorioasă, ei trebuie mai întâi să cadă sub l acesteia? Odată constatat, mai mult decât înţeles, acest fapt, difispecială pe care o prezintă Drona şi Dhrşţadyumna este mai redusă 1, cu titlul de încercare, să luăm în considerare anumite soluţii. Autopunerii au vrut poate să împartă între cele două tabere – şi, prin ur- -i opună personal – pe eroii în care s-au întrupat cei doi zei concep-: e cei mai apropiaţi, doi zei de acelaşi nivel, de aceeaşi maiestate, de aceeaşi funcţiune, pe scurt, omogeni şi echipolenţi.

— Adevăr, în religia vedică, Agni este – altfel decât Brhaspati, dar cât şi el – patronul preoţilor, al clasei sacerdotale (Sat. Br., X, 4, ri imnurile înseşi, unul din calificativele sale este hotar, 'preot invoci este hotar-ul prin excelenţă: pentru el, preotul care stă lângă focul de şi care îl foloseşte nu este decât o dublură, un delegat uman; la ativul de purohita nu este dat, între zei, decât lui Brhaspati şi lui Agni. E dintre aceste două tipuri divine sunt atât de mari, încât Săyana (ai 43, 12) şi după el Wilson, Danglois, Max Muller şi mulţi alţii au creirhaspati nu este, pentru acelaşi motiv ca şi Năsas'amsa, Mătaris'van, mai sus, p. 139-140.

Tanbnâpat etc, decât o 'formă a lui Agni' şi nu un zeu autonom, iar acum aprdape un secol, în preţioasele pale Original Sanskrit Texts, V, p. 281-282, Johri Muir a putut consacra problemei, cu o concluzie cuminte şi negativă, o disertaţie: 'Whether Brhaspati and Brahmanaspati are identifiable with Agni?' [Oare Brhaspati şi Brahmanaspati sunt identificabili cu Agni?]. Epopeea nu a uitat aceste raporturi atât între Brhaspati şi Agni, cât şi între Drona şi Agni. Într-o variantă a copilăriei lui Drona, primul său maestru de arme nu este Râma ci Agnives'a (I, 130, 5107 131, 5107; 139, 5525; 170, 6465), fiul lui Agni; Agnivesă îi dă arma teribilă care este agneya, 'săgeata de foc' (130, 5107 – 5108; 139, 5524-5526), pe care el o transmite lui Ar juna; uneori istoricul armei este mai complet şi merge înapoi până la Brhaspati însuşi (170, 6463-6465). Nu este mai puţin adevărat că tălmăcirea acestei analogii ca ostilitate, a acestei echivalenţe ca înfruntare, ni se pare o alegere îndrăzneaţă. Poate că nişte tradiţii sacerdotale au facilitat-o. Într-adevăr, în însăşi Mahăbhărata străbat urmele unei rivalităţi între preot şi foc; ele nu-l opun lui Agni pe Brhaspati însuşi, ci pe tatăl lui, Angiras, care nu este mai puţin preot decât el.

În cântul al treilea, în pădure, Yudhişthira cere înţelepţilor care vin să-l vadă să-i povestească multe istorisiri din care pria puţine sunt neînsemnate. Astfel, el îi pune lui Mărkandeya o serie de întrebări privitoare la Agni, la multiplii Agni care se lasă totuşi aduşi la unitate, iar Mărkandeya îi recită, între alte răspunsuri, un itihăsa (III, 216-218, 14101 – 14134). Într-o zi, Agni, mânios şi îmbufnat cum se arată uneori, plecase să se dedice austerităţii în pădure. Atunci Angiras îi luă locul încălzind şi luminând lumea, încălzindu-l şi pe penitentul Agni. Acesta fu totodată jignit şi îngrijorat: 'Brahma, îşi zise el, a făcut un alt Agni pentru lumi; mi-am pierdut puterea de a încălzi şi am nevoie să fiu încălzit eu însumi; cum aş putea să devin din nou Focul?'. Totul se sfârşi cu bine, pentru că Angiras, virtuos la culme, îl îmbărbătează pe Foc şi-l descântă, apoi îl invită să-şi reia locul. Fi se întrec în curtenie: 'Fii tu primul foc, îi spune Agni, cu voi fi al doilea'. Angiras refuză şi obţine ca Agni să redevină focul care risipeşte întunericul şi îi cere numai să-l adopte ca întâiul său născut. Din Angiras se născu Brhaspati, iar în descendenţa acestuia figurează mai multe varietăţi ale lui Agni, din care una este tatăl lui Bharadvăja, el însuşi tată al lui Drona. Alte versiuni, din nefericire puţin cunoscute, erau mai puţin idilice. În al doilea din cânturile enciclopedice, al treisprezecelea, în episodul intitulat 'Convorbirea dintre Arjuna şi Vânt', se găsesc enumerate, în prea scurte aluzii, vreo zece dovezi ale atotputerniciei mistice a brahmanilor; a cincea este aceasta: Agni, strălucitorul, dogoritorul Agni, fu într-o zi blestemat de mâniosul Agniras şi lipsit astfel de atributele sale, gunaih (154, 7220). Poate că astfel de tradiţii (la care brahmanii probabil că ţineau) au contribuit să-l dea pe Dhrştadyumna, Focul întrupat, drept adversar ales între toţi lui Drona, adică lui Brhaspati, în lipsa lui Angiras însuşi, care nu părea a se afla întrupat în nici un erou al poemului.

Un unghi de vedere, cu totul diferit, dacă poate fi luat în seamă, sugerează o interpretare mai materială. Sfârşitul cântului al şaptelea povesteşte cu mare însufleţire ultima luptă dintre Drona şi Dhrştadyumna. Atelajele lor se încurcă unul în altul (191, 8773-8775).

Încurcaţi, caii albaştri (ai lui Dhrştadyumna) şi caii roşii (ai lui Drona) dobândesc în acest vălmăşag o vie strălucire (tair mis'ră bahv as'obhanta. Părăvatasavamăs ca sonăsvăh). Învălmăşiţi I11 fruntea bătăliei (vimisra ranam-Urdhani), ei luceau ca nişte nori tunători însoţiţi de fulgere.

W Mit şi epopee

: tul insinuează astfel, în termeni aproape vedici, imaginea jăratecului: are îl asaltează pe Preot şi Preotul care va muri prin foc8 sunt învăluiţi joc de culori. Iar Preotul, cum este firesc în sinuciderile prin foc, va muri i ori, sau mai curând îşi va pierde orice simţire înainte de a muri.

— Căci invincibilul Drona nu moare, ca şi Bhâşma, decât pentru că binevoieşte s-o l urma ştirii false a morţii fiului său, el a hotărât să nu se mai apare, să-şi ipăt zilelor. Îşi aruncă deci armele, închide ochii, îşi concentrează în inimă ieţii şi se absoarbe în Divinitate. Doar cinci spectatori privilegiaţi văd a adevărată urcând la cer. Când Dhrştadyumna, care îl crede încă viu,

*de şi îi taie capul, acesta nu mai este decât un cap pe care spiritul sise {192, 8870-8872). Un articol recent al lui Jean Filliozat9 a anatecanismul psihosomatic în doi timpi al acestor autocremaţiuni, despre opeile nu vorbesc, decât poate în aluzii reprobatoare, însă despre care din Sicilia (XVII, 107: Kixocvo? 6 „Ivso?) şi Strabon (XV, 1, 4 şi 68: o? ŞI 73: Zdcpfiavoţ) au consemnat exemple ilustre10. Acest serviciu făfoc anumitor înţelepţi ai Indiei nu se află oare în spatele scenei finale i lui Drona? Dacă aşa stau lucrurile, am înţelege că, în limbajul epic, i ultimă întâlnire violentă a Focului cu Preotul a fost tradusă ca duşşi, drept urmare, că Dhrşţadyuman nu a venit pe lume şi nu a crescut entru această scenă finală. În plus, dacă suntem favorabili acestei analoim observa că Focul întrupat, date fiind acele datini, era singurul erou putea omorî pe brahmanul întrupat fără să comită crima enormă de ucil unui brahman.

8 Vezi, mai sus, p. 42-43, împrejurările care preced şi îngăduie această moarte. *, La mort volontaire parle feuet la tradition bouddhique indienne', Journal Asiatique, CCLI, p. 21 – 51 (p. 48, n. 32, ZaptioevoxT) Y6ţ este 'Sramana [ascetul] urcat la cer (khega) '). 10 Dr. Claude Dumezil, Concepts psychanalytiques et suicide', Cahiers Laănnec, decembrie (, I/e suicide'), p. 62-69, a confruntat starea psihosomatică descrisă de J. Filliozat cu ceea 'eud spune în cap. VIII din Psychologie collective et analyse du moi: în acest capitol consacrat 1 amoroase şi hipnozei, Freud problematizează raporturile eului cu obiectul dragostei în starea oasă. Eul, zice el, devine din ce în ce mai puţin exigent, din ce în ce mai modest, în timp aiectul devine din ce în ce mai magnific şi mai preţios, atrage asupra lui toată dragostea pe eul o putea simţi pentru el însuşi, ceea ce poate avea drept consecinţă firească sacrificarea iletâ a eului: obiectul absoarbe, devorează, ca să zicem aşa, eul'.