İrade hüRRİyeti ve imam maturiDİ 4

(3) Allah'ın ve Kulların Fiilleri :

Eş'arî'ye göre bütün muhdesât Allah'ın fiilidir. Onun irâdesi ve yaratmasıyla meydana gelmiştir. ⁶⁶⁴

Böyle plduğuna göre kulların bütün fiillerini de yara­tan Allah'tır. Nitekim Kur'ân-ı Kerîmde «Sizi de yaptıkları­nızı da Allah yaratmıştır»⁶⁶⁵buyurulmuştur. Bir başka âyette de «İşte onlar cennetliklerdir. İşlediklerine bir karşılık olarak da içinde temelli kalacaklardır.»⁶⁶⁶ buyurulmuştur. Mademki ceza (karşılık) onların amelleri üzerine vaki ol­muştur. Amellerini yaratan da o (Allah) olacaktır. ⁶⁶⁷

Buna itiraz olarak, Cenâb-ı Hak bir önceki âyette «siz yonttuğunuz şeylere mi tapıyorsunuz»⁶⁶⁸ buyurmamış mıdır? Ve bundan da onların yonttuğu putları kasdetmemiş midir? O halde «Allah sizi de yaptıklarınızı da yaratmıştır»⁶⁶⁹ âye-tiyle, onların yaptığı bu putları irâde ettiğini ne diye inkâr edersiniz? denebilir. Bu takdirde şu cevap verilir: Sizin bu zannımz hatalıdır. Çünki putlar gerçekte onların sadece yont­tuğu şeylerdir. Bu söz Cenâb- Hakkın «Siz yonttuğunuz şey­lere mi tapıyorsunuz» âyetine râcidir. Halbuki «odun» ger­çekte onların «ma'mulü» değildir. Bu noktada «sizi de yap­tıklarınızı da Allah yaratmıştır» âyetine râcîdir. ⁶⁷⁰

Bu durumda bir başka itiraz çıkabilir: Kur'ân-ı Kerim'-de «Biz de Musa'ya asanı koyver dedik, o da koyverdi. He­men onların uydurduklarını yutmaya başladı»⁶⁷¹ buyurulmuş­tur. Ve onların «uydurmaları»nı da irâde etmemiştir. O halde bu âyetle «sizi de yaptıklarınızı da Allah yaratmıştır»⁶⁷² âye­ti nasıl bağdaştırılacaktır? Bunun cevabı şudur: Onla­rın «uydurdukları şeyler» insanları, hareket eden yılanlar diye kandırdıkları örneklerdir. Onların «uydurma» fiilleri ise, bu «kandırmaları»dır. Bu sebeple itiraz edilen âyetle herhan­gi bir ilişkisi yoktur. Çünki onların yılan diye yutturdukları odunları, sopaları yaratan Allah'tır. Yaratma işi onların esas maddelerine râcidir. ⁶⁷³

Kulların fiilleri mutlak surette Allah'ın irâdesine bağlı bulunmaktadır. Çünki Kur'ân-ı Kerim'de Cenab-ı Hak; «herhangi bir şey için Allah'ın dilemesi dışında «ben yarın onu yapacağım» deme»⁶⁷⁴ buyurmaktadır"⁶⁷⁵

İnsanın fiillerinin Allah tarafından yaratıldığının bir de­lili de insanın arzusuna rağmen fiillerin bu istek istikame­tinde değil, Allah tarafından tesbit edilen yönde meydana gelişleridir. İnsanın işleri herzaman onun istediği gibi ger­çekte vaki değildir. îmanın gerçekte yorucu ve zor olmasına mukabil, bunun kolay olmasını isteyen mü'minin bu arzusu­na rağmen îmân daima zor vasfını taşır. O halde fiilleri ya­ratan insan değil Allah'tır. ⁶⁷⁶

İnsanların fiillerinin Allah tarafından yaratıldığının bir başka delili de şudur: Iztırârî hareketlerin Allah tarafından yaratıldığının delilleri, iktisap hareketlerinin de yaratıldığı konusunda delildir. Iztırârî hareketin hudûsu mademki onun Allah tarafından yaratıldığına delâlet etmektedir. Bu bapta iktisap hareketi için de durum böyledir. Ve yine ıztırârî ha­reketin bir zaman ve mekâna ihtiyacı, onun yaratılmış oldu­ğuna delâlet etmektedir. İktİsab hareketi de böyledir. O hal­de ıztırârî hareketin Allah tarafından yaratıldığına delâlet eden her delil iktisab hareketinin de Allah tarafından yara­tılmış olduğunu gerektiren kesin delillerdir. ⁶⁷⁷

Kulların fiillerinin Allah tarafından yaratıldığım kabul eden Eş'arî'ye göre fiillerin meydana gelişinde insanın kud­retinin bir tesiri olmadığını kabul etmek de zarurî bir sonuç­tur. ⁶⁷⁸

Kulların fiillerinin bir kısmının tâat bir kısmının da ma'sıyet olduğu görülmektedir. Diğer bir açıdan bakıldığın­da bir kısım fiillerin «iyi» (hüsn), bir kısmının ise «kötün (kubh ) vasfını taşıdığını görmekteyiz. O halde bu fiilleri ya­ratmış olan Allah'a «kötü fiil» nisbet edilebilir mi? sorusu akla gelecektir.

Burada Eş'arî, kulların fiillerinin iyiliği veya kötülüğü­nün Allah'ın fiili olan «yaratma» (halk) ile ilgili olmadığı ve binaenaleyh Allah'ın fiillerinde iyilik veya kötülük düşünü-lenıiyeceği görüşündedir. ⁶⁷⁹

Bu .konuda Eş'arî'nin mantığı şöyledir: «Eğer, Allah te-âlâ kullarının zulmünü yaratmış değil midir?, denirse, kul­larına nisbetle zulüm olarak yaratmıştır, kendine nisbetls değil, cevabı verilir. Buna karşılık, o halde zalim olduğunu niye inkâr ediyorsunuz?, denirse, bu sefer onlara, zulmü ya­ratanın zalim olması gerekmez, denir. Çünkü zulmü yarat­mıştır ama başkasının zulmü olarak yapmıştır, kendisinin zulmü değil. Bu sebepten dolayı kendisi zalim olsaydı, yarat­tıkları içinde hiçbir zalim bulunmazdı. Madem ki böyledir. O halde Allah teâlâ başkasının zulmünü yaratmakla zalim olmaz. Tıpkı bunungibi başkasının iradesini, şehvetini, ha­reketini yarattığı zaman da o irâdenin, şehvetin, hareketin sahibi olmaz.».⁶⁸⁰

«Nasıl ki zina yapan erkek ve kadın kölelörin yaptıkları zinayı gördüğü ve zinadan tiksindiği halde kendi hallerine bırakan ve fakat bununla birlikte zinayı daha önceden onla­ra yasaklayan adamın haline baktığımız zaman o adamı zkni olarak vasıflandıramıyacağımız gibi Cenab-ı Hakkın'da daha önce onlara yasakladığı bir fiili işlediklerinden dolayı kötü­lükle tavsif ,edilemiyeceği muhakkaktım. ⁶⁸¹Nitekim başkası­na ait bir yalanı söylemekle kişi yalancılık vasfını kazanmaz. Bu misalde zikri eçen adam durumundakilerin «sefeh» (yaptığını bilmezlik) vasfını taşıdığım söyleyen Mutezile'ye karşı Eş'arî şöyle demektedir:

«Onlara denir ki, Allah teâlâ küfrün vukuu zamanında onun kabîh, fasit, mütenâkız ve îmâna zıd olduğunu bildiği halde yine de o küfrü dilediğini niçin kabul etmezsiniz? Eğer, buna «sefeh»i irâde eden «sefih»tir, diye cevap verirlerse, ni­çin böyle dediniz?, diye sorarız. Cenab-ı Hak, Âdem (a.s.) in oğlundan naklen kardeşine şöyle dediğini haber vermiyor mu: «Beni öldürmek üzere elini bana uzatırsan, ben seni öldür inek için sana elimi uzatmam. Çünki ben, âlemlerin rabbj olan Allah'tan korkarım. Ben hem benim ve hem de kendi günahını yüklenip cehennemliklerden olmam isterim. Zul­medenlerin cezası budur».⁶⁸² Azab etmemek için kardeşini öl­dürmemesini irâde etmiş ve kardeşini Öldürürse onun katli günahım ve diğer günahlarını da yükleneceğini ve cehen­nemliklerden olacağını söylemiştir. Ama kardeşinin katli fii­lini işlemesini irade etmiştir. «Kati» fiili ise bir «sefeh»tir. Bununla birlikte kendisi «sefijı» olmamıştır. O halde niçin, Allah teâlânm kullarmdaki se^hi irâde ettiği zaman bu se-fehin kendisine nisbet edilmesi gerektiğini iddia edersi­niz?». ⁶⁸³

Böylece Eş'arî'nin, kulların kötü fullerini yaratmaktan dolayı bu fiillerdeki kötülük vasfının Allah'a nisbet edilemi-yeceği konusundaki kanaatlerini görmüş olduk.

Bu noktada itiraza delil olarak gösterilen şu âyetler hak­kında da şöyle söylemektedir:

«Kur'ân-ı Kerim'de «Rahman'm bu yaratmasında bir düzensizlik bulamazsın»⁶⁸⁴ âyeti vardır, ne dersin? denilirse, şöyle cevap verilir: Allah teâîâ âyetin başında, biri diğerinin üzerine olmak üzere «gökleri yedi kat üzerine yaratan odur»⁶⁸⁵ buyurduktan sonra «Rahman'm bu yaratmasında bir düzen­sizlik bulamazsın» buyurmuştur. Yâni «gökleri» kaydetmiş­tir. Çünki gökleri zikrettikten sonra «gözünü bir çevir bak» demiş ve «bir çatlak görebilir misin?» diye ilâve etmiştir. Ya­ni «çatlak» tan bahsetmektedir. Halbuki küfürde bir çatlak yoktur. Sonra yine buyurmuştur ki «bir aksaklık bulmak için gözünü tekrar tekrar çevir, bak» yani göklerde ve yerde. «Ama göz umduğunu bulamayıp bitkin ve yorgun düşer».⁶⁸⁶ Burada Allah teâlâ ne küfürden, ne de kulların fiillerinden söz etmemiştir. O halde bu âyetler Kaderiyye için delil teşkil edemezler.». ⁶⁸⁷

Eş'arî'ye göre irâde ancak Allah'ın mutlak irâdesi, kud­ret, Allah'ın mutlak kudreti olduğu ve fiillerin de Allah ta­rafından yaratıldığı gerçeğinden hareket edildiği zaman or­taya çıkan cebir tablosundan nasıl kurtulunacağı bir prob­lem olmaktadır. Bu noktada Eş'arî, uzun uzun izahlara gir­diği «Kesb» formülü ile çıkış yolu aramaktadır.

Eş'arî'nin kelâm sisteminde çok önemli yer tutan «Kesb» meselesindeki görüşleriyle, kendisini takib edenlerin görüş­leri arasında da farklar vardır.⁶⁸⁸

Bizzat Eş'arî'de de vuzuha kavuşmamış, müphem bir ka­rakter taşıyan bu konu, bu karakterlerinden dolayı darb-ı mesel haline gelmiştir. Çapraşık, içinden çıkılamayan, ince, teferruatlı meselelere «Bu mesele Eş'arî'nin kesbinden bile in­ce» demek âdet hâlini almıştır. Bununla birlikte biz, «Kesb» konusunu bizzat Eş'arî'nin nasıl ele aldığını göstermeğe ça­lışacağız.⁶⁸⁹

(4) Kulların Fiilleri ve Kesb :

Eş'arî'ye göre «kesb, muhdes bir kuvvetle müktesipten vaki olan şey»dir. ⁶⁹⁰el-Cürcânî, ise et-Ta'rîfât'mda «Fayda temin etmek, yahut zararı önlemek istikametindeki fiildir» demekte ve «Allah'ın fiilinin kesb olarak vasıflandırılamıya-cagmı, çünkü Allah teâlânm menfaat temini veya zararı önle­mek gibi şeylerden münezzeh olduğunu» ilâve etmektedir. ⁶⁹¹

Allah'tan başka hiçbir yaratıcı bulunmadığına göre ger­çekte «Allah'tan başka hiçbir fail yoktur». Fakat bu gerçek aslında «kesb» den ibaret olan kulun fiilinin «kâsib»inin de Allah olduğu manâsına gelmemektedir. ⁶⁹²Bu noktadan ha­reketle «o halde neden o fiillere Allah'tan başka kadir olan yoktur gerçeğini de ifade etmesin?)» denirse, verilecek cevap şudur: «Gerçek manâsıyla Allah'tan başka fail yoktur ve gerçekteki hüviyetiyle onu yaratmağa Allah'tan başka kadir olan. da yoktur»⁶⁹³

Eş'arî'nin buradaki mantığına göre, gerçek manâsıyla fiil Allah'ın fiilidir ve bu bir yaratma, «halk» dır. Bu manâ­da tabiidir ki Allah'tan başka gerçek fail ve yaratıcı olma­yacaktır. Ama kulun fiili nedir? Buna verilecek cevap «KESB» tir. Hemen ortaya çıkan bir itiraz şudur: Nasıl oluyor da ku­lun fiilinin gerçekte «kesb» olması, yine gerçek manâsıyla «müktesib» in Allah olduğu manâsına gelmiyor? Eş'arî buna şu cevabı veriyor:

«Fiillerin gerçek manâsıyla bir failinin bulunması gere­kir. Çünkü hiçbir fiil, faiîsiz meydana gelemez. Cisim o fiil­lerin gerçek faili olamıyacağma göre, gerçek failin, Allah te-âlâ olması lâzım gelir. Halbuki bir fiilin faili gibi, gerçek ma­nâsıyla bir müktesibinin de bulunması gerekmez ki «kesb» olan fiilin gerçek müktesibinin Allah olması lâzım gelsin».⁶⁹⁴

Eş'arî bu düşünceyi takviye sadedinde şöyle devam et­mektedir:

«I2tırârî hareketler Allah teâlâmn, gerçek manâsıyla o hareketlerin faili olduğuna delâlet etmektedir. Bununla be­raber hakikatte hareket edenin Allah olduğunu gösterme­mektedir. Ama yine de o hareketin gerçek faili Allah'tır. Iz-tırârî hareketi yapanın", gerçek manâda o hareketi yapması, gerçek fail olmasını gerektirmez. Nitekim «müteharrik», «ha­reketin kendisine hulul ettiği kişi» manâsına gelir. Bu ise Cenab-ı Hak için düşünülemez. «Kesb», fiilin gerçek failine delâlet ettiği halde bu fiilin gerçek failinin o fiilin müktesibi olduğunu göstermediği gibi gerçek müktesibin de gerçek fail olduğunu ifade etmez. Müktesibin, bir şeyi muhdes bir kud­retle kazanıp yüklenen bir kişi olduğu noktasından hareketle Cenab-ı Hakkın da herhangi bir şeye muhdes bir kudretle kadir olduğu düşünülemiyeceği içindir ki «kesb» in mevzuu, fiilin her ne kadar gerçek faili ise de «müktesib» i olduğu dü­şünülemez»⁶⁹⁵

«Tıpkı bunun gibi, «küfrü iktisab etti» cümlesi, «muh­des bir kudretle küfretti» manâsına gelir. «îmânı iktisab et-ti»nin manâsı da yine «muhdes bir kudretle imân ettbdir. Fakat bu fiillerin gerçek faili yine de Cenab-ı Hakdır. Hareket ile ilgili açıklamalar aynen bu konuda da geçerlidir».⁶⁹⁶

îktisab hareketinin de ıztırârî hareket gibi Allah tara­fından yaratılmış olduğunun izahı daha Önce geçmişti. ⁶⁹⁷ Bu­rada insanın fonksiyonunun fiillerini iktisab etmekten Öteye geçmediğini görmekteyiz.

tktisab hareketi ile ıztırârî hareketin her ikisinin de ay­nı mütalaa edilmesi, yani bir hareketin ıztırâri olduğu kabul edildiği takdirde diğerinin de ıztırârî kabul edilmesi, bunun aksi, birinin kesb hareketi olarak kabulü halinde diğerinin de kesb olarak kabulü gerekir şeklinde bir itiraz vukuunda Eş'arî şu cevabı vermektedir:

«Böyle bir mecburiyet yoktur. Çünki zaruret ile iktisab birbirinden ayrı şeylerdir. Zaruret, bir şeye yüklenen, onu zorlayan, kurtulma çabasına, isteğine rağmen onu mecbur eden bir vasıftır ki bundan kurtulması ve ayrılması imkân dahilinde değildir. Bu zaruret vasfını taşıyan hareket, mese­lâ felçli, yahut yüksek ateşli bir kimsenin titreme hareketi bu nevi bir harekettir. Bu vasfı taşımayan bir hareket ise ız­tırârî bir hareket değildir. Çünki insan, gitmesinde gelmesin­de, ileri geri yürümesinde, hastalıktan titreyen kimse gibi zor durumda değildir. Ve iki hareket arasındaki bu farkı in­san, kendi nefsinde de başkasında da görür ve bilir ve bunda da şüpheye düşmez. Bu iki halden birinde bulunan acze mu­kabil diğerinde hadis bir kudret mevcuttur. Acz her iki hal­de de müşterek bulunsaydı, bu takdirde insanın her iki ha­reket karşısındaki durumu da aynı olurdu. Böyle olmadığına ve hareketlerden birinde kudret bulunduğuna göre bu vasıf­taki hareketin kesb olması gerekir. Çünki kesbin esas manâ­sı «muhdes bir kuvvetle müktesipten vaki olan şey»dir. Her iki hareketin birbirinden farklı şeyler olması bunu göster­miştir. Hareketlerin bir nev'i ıztırârî hareket, diğerinin ise iktisab hareketi olduğu ortaya çıkmıştır. Iztırârî hareketin yaratılmış olduğu konusundaki deliller iktisab hareketinin de aslında yaratılmış olduğu konusunda geçerlidir».⁶⁹⁸

Burada da açıkça görüldüğü gibi «kesb» in bulunması, «muhdes kudretle bağlıdır. Eş'arî bu konuda şöyle demek­tedir:

«Hayat yoksa, kudret de yoktur. Kudret olmayınca kesb de yoktur».⁶⁹⁹

Bizdeki bu kudreti yaratan yine Allah teâlâdır. «Allah'ın kesb için bizde bir kudret yaratması, kendisinin o fiil için daha şümullü bir kudrete sahip olduğunu gösterir. Nitekim bizde bir ilim yaratır. Halbuki kendisinin ilmi bize nazaran daha şümullüdür. İşitme fiili de böyledir. Durum böyle oldu­ğuna göre iktisab hareketi için Allah bizde bir kudret yara­tınca o kudreti bizde bize nisbetle kesb olarak yaratmış olur. Bizde yapmaya kadir olduğu fiili bizde kendisine nisbetle kesb denecek şekilde yapmamış, bize nisbetle kesb denecek şe­kilde bırakmıştır. Bizim için kesb olacak şekilde bıraktığına. göre bizim gerçek manâda, kendiliğimizden «müktesib» ol­mamız da muhal olur. Buradan açıkça ortaya çıkar ki biz, an­cak Allah teâlâ bizde kesb yaratırsa müktesib olabiliriz».⁷⁰⁰

Bu açıklamadan sonra şöyle bir sual akla gelebilir:

insanın kesbi, bir «yaratma» (halk) mevzuu olduğuna göre, insanın kesbinin yaratıcısının da yine kendisi olması lâzım gelmez mi? Eş'arî bunu da. şöyle cevaplandırmaktadır:

«Biz «kendi kesbimiz, bizim yarattığımız şeydir» deme-mişizdir ki bu konudaki kanaatimiz bizi bağlasın ve kesbimi-z'-u yaratıcısı olalım. Bizim sözümüz, kesbimizin bizden baş­kasının yarattığı şey olduğudur. Başkasının yarattığı şeyin, ben nasıl yaratıcısı olabilirim? Aslında kesbimin yaratıcısı Allah olduğu halde, «hâlık» vasfını ben taşımış olsaydım, ız­tırârî hareketin de yaratıcısı Allah olduğu halde müteharrik olanın da Allah olması lâzım gelirdi. Bu düşünülemez. Çünid o hareketi başkası için yaratmıştır. Tıpkı bunun gibi bizJ nisbetle «kesb» olan şey, Allah'a nisbetle «yaratma» dır».⁷⁰¹

Eş'arî'nin, buraya kadar örneklerle izah edilen «kesb anlayışından şu neticeyi çıkarmak mümkündür:

«İnsanın fiilinin oluşumunda dört ana unsur vardır:

a - Önceden var olan yaratılmış bir irâde.

b - Muhdes (yaratılmış) bir kudret.

c - Yapılmış bir fiil. Kudretle aynı anda, birlikte bulu; nur.

d - Kudretle fiil arasındaki bağıntı. İşte kesb, bu irti­bat olmaktadır. Bu da kudretin makdura taallukudur».⁷⁰²

Eş'arî'nin kudret-istitâat ve insanın fiillerinin yaratılışı konusundaki açıklamalarına bir göz gezdirirsek, kudretin fiil üzerinde doğrudan etkisi olmadığı kanaatinde olduğunu görürüz. Meydana gelen fiille bu fiili meydana getirenin bir­birleri üzerinde herhangi bir etkileri yoktur. Burada fail, muhdes kudret ve fiilin mahallidir. Fiil ve kudret de Allah tarafından yaratılmıştır. ⁷⁰³

Eş'arî'de kudretin ve fiilin sadece bir yönde geçerli ol­duğu, zıddı için ayrı bir kudret gerektiği, bu durumun irâ­de için de böyle olduğu göz Önüne alındığı takdirde, bu gö­rüşün «mutlak cebir» görüşünden farkı kalmamaktadır. İn­sanın fiillerinin takdir edicisi ve yaratıcısının Allah olduğu­nu göstermek suretiyle, Mutezile'ye muhalefet endişe ve gay­reti sonucu savunduğu fikirlerin cebre düşmesinden kurtul­mak için insana sorumluluk yüklemek yolunu seçmiş ve bu­nu temellendirebilmek için de «kesb» formülünü bulmuş­tur. Ama kesbi hazırlayan bütün unsurlar gibi bizzat kesbin kendisi de Allah tarafından yaratılmaktadır. Bu durumda kesbe, manasında müphemiyet perdelerinin kaldırılamadığı ve hangi yönüyle, insana sorumluluğunun temeli olacak hür­riyeti verdiğinin anlaşılamadığı, kapalı bir formül nazarıyla bakmaktan öte birşey yapılamamaktadır.

Bizce Eş'arî'yi mutlak cebirden kurtaran eklektik for­mül «kesb» değildir. Dikkat edildiği takdirde görülecektir ki Eş'arî, ıztırâri fiil ile, iktisab hareketini birbirinden ayıran vasıfları anlatırken, belli belirsiz bir noktaya temas etmek­tedir. O nokta da, insanın gitme, gelme, yürüme, oturma gibi hareketlerinde kendisinin, zarurî titreme hareketinde oldu­ğu gibi bir mecburiyet altında olmadığını hissetmesi ve baş­kalarında da bu hali müşahede etmesidir. Demek ki gerçek­te bizim hareketlerimizdeki hürriyetimizi temellendiren şey Eş'arî'de de bir şuur halinden ibarettir. Felsefede hürriyet ve. irâde problemini incelerken bol bol örneklerini gördüğümüz bu tarz bir düşünceyi Eş'arî'de de bulmaktayız. Allah tara­fından yaratılan tek yönlü bir irâde, yine Allah tarafından yaratılan ve sadece tahsis edildiği şeye geçerli olan kudret, Allah tarafından yaratılan bir fiil ve yine Allah tarafından yaratılan kesb...Bu durumda ne irâde ve ne de fiil hürriye­tinden söz etmek mümkün değildir. Ama bu cebri, işte Eş'arî «insanın kendini hareketlerinde,hür bilmesi» şeklinde ifade ettiği «şuur hâli» düşüncesiyle yumuşatmaktadır. Kanaati­mizce Eş'arî'nin bu konuda İslâm kelâm dünyasındaki oriji­nal yönü de budur.

Hürriyet ve irâde problemini nçözümünde Eş'arî'nin te­mel görüşü olan «kesb» den sonra kaza ve kader konusunda neler düşündüğüne de temas gereklidir. ⁷⁰⁴

(5) Kaza ve Kader :

Eş'arî, kader tariflerine girmemiş, kulun yaratılışında «sa'îd», «şakî» olduğu, rızkının ve ecelinin tesbit edilmiş bu­lunduğu hususunu âyet ve hadislere dayanarak nakli delil­lerle açıklamıştır.⁷⁰⁵

Eş/arî kader meselesinde, Kaderiyye-Mutezile'ye cephe almıştır. Hatta «Kaderiyye» isminin kime verileceği konusun­da şöyle bir muhakeme yürütmektedir:

«Bize niçin Kaderiyye ismini veriyorsunuz diyenlere şöy­le cevap veririz: Çünki siz, kesblerinizi kendinizin takdir et­tiğini, onları yaradanınızm haricinde kendinizce takdir edil­miş olarak işlediğinizi iddia ediyorsunuz. «Kaderi» ismi, bu . kaderi kendine nisbet edene verilir. Nitekim kuyumcu ismi, başkasına mücevher yaptırana değil, bizzat kendisi mücevher îmal edene, marangoz ismi de başkasına doğrama yaptırana değil, doğramacılığı bizzat yapana verilir. «Kaderi» de fiille­rini rabbi değil de kendisi takdir edene denir. Çünki onun iddiasına göre rabbi onun iktisabına ait hiçbir şeyin faili de­ğildir»⁷⁰⁶

Bu durumda şöyle bir itiraz olabilir: «Bu söz esas sizi bağlayıcıdır ve sizin adınızın «Kaderiyye» olmasını gerekti­rir. Çünki siz «kader»i kabul ediyorsunuz.» Buna cevaben şöy­le deriz: «Biz kaderi, takdir işini kendimize değil Allah'a nis­bet ediyoruz ve diyoruz ki amellerimizi takdir eden ve onları bize takdir edilmiş olarak yaratan Allah'tır. Kaderi Allah'a nisbet edip de, fiiller Allah'ın takdirleridir, diyen bir kimseye «kaderi» denemez. Nitekim kuyumculuğu ve marangozluğu başkasına yaptıran kimsenin kendisine kuyumcu ve maran­goz denemiyeceği gibi. Eğer biz, Allah fiillerimizi bizim için takdir edilmiş olarak yapıyor, dediğimiz için kaderi olacaksak, onlar da, Allah teâlâ fillerini kendisi için takdir edilmiş ola­rak yapıyor, .şeklindeki kanaatlerinden dolayı kaderî olmuş­lardır. Bizim, Allah ma'sıyetleri takdir etmiştir, sözümüz ka­derî olmamız sonucunu doğuruyorsa, onların da, Allah tâat-leri takdir etmiştir, sözleri bu ismi onlara verdirir. Bu mantık geçerli değilse, onların iddiaları da yersizdir».⁷⁰⁷

Bu düşünce tarzından açıkça anlaşılmaktadır ki Eş'arî, «amellerin önceden takdiri ve yaratılması» manasıyla «ka-der»i inkâr eden Mutezile'ye karşı bulunmakta ve Kaderiyye isminin onlara daha uygun düştüğünü savunmakladır.

«Kaza» kelimesinin Kur'ân-ı Kerirn'de yer yer «haber verme», «bildirme» manâlarında kullanıldığını söylemekle beraber «kader» i, ezeldeki ilm-i ilâhî ile birlikte mütalâa et­mektedir.

İrâde ile emrin ayrı ayrı şeyler olduğu düşüncesi⁷⁰⁸ Kaza -kader konusunda da kendini göstermektedir.

el-Lüma' da Eş'arî şöyle demektedir;

«Biri tutar da Allah teâlâ ma'sıyetleri kaza ve takdir et­miş mi4ir, derse, ona, evet diye cevap veririz. O, ma'sıyetleri yaratmak, yazmak ve olacağım haber vermek suretiyle kaza ve takdir etmiştir. Kur'ân-ı Kerim'de şöyle buyurmuştur: «İs-railoğuliarma kitapta, doğrusu yeryüzünde iki defa bozgun­culuk yapacak ve kibirlendikçe kibirleneceksiniz, diye kaza ettik»⁷⁰⁹Yani buradaki «kaza ettik», onlara «haber verdik», «bildirdik» manasınadır. Yine başka bir âyette «bunun üze­rine onu ve ailesini kurtardık. Yalnız karısının geride kalan­lardan olmasını takdir ettik»⁷¹⁰ buyurulmuştur. Burada geçen «takdir» ile Cenab-ı Hak «biz ona yazdık ve ona geride ka­lanlardan olmasını bildirdik» manâsını kasdetmektedir. İşte böylece biz Allah teâlânın kaza ve kaderinin burada «emir»i demek olmadığım ifade ediyoruz».⁷¹¹

Burada Eş'arî'nin Kur'ân-ı Kerim'deki kaza ve kader ke­limelerine verdiği manâlar ile Mutezile'nin verdiği manâlar arasında benzerlik vardır. ⁷¹²Şu farkla ki Eş'arî bu manâlara bir de «önceden takdir» manâsını eklemekte ve «emir»den ayrı mütalâa etmektedir.

Allah'ın kazası nak mıdır? şeklindeki bir soruya verdiği cevapta şöyle demektedir: «Allah'ın kazasının şümulü için­de, tâatler örneğinde olduğu yasaklamadığı ve «hak» mahiyetinde yarattığı şeyler vardır. Ve yine «kazâ»nın şü­mulü içinde yarattığı öyle şeyler de vardır ki bunlar, küfür ve ma'sıyetler gibi, cevr (zulüm-kötülük) mahiyetini taşırlar. Çünki Allah'ın yarattıklarının bir kısmı haktır. Bir kısmı da batıldır. «Emir» olan «kaza» ile «haber verme», «bildir­me» ve «yazma» olan kazanın her iki çeşidi de haktır. Çünki bunlar «kaza edilen» (el-Makdî) nin gayrıdırlar».⁷¹³

Burada «kaza» fiili ile «kaza edilen şey» arasındaki ay­rılığa sarahatle işaret eden Eş'arî'ye göre tıpkı irâde-emir ayırımında olduğu gibi, Allah kötülüğü de takdir ve yaratma manâsında «kaza» ettiği halde «emir» etmemektedir. Ama tâatler gibi «iyi» olanları ise aynı zamanda emretmektedir. İşte kazanın bu nev'inin «emir» manâsına alınmasında da bir mahzur görmediği anlaşılmaktadır.

Eş'arî kaza ile makdî arasındaki farkı daha iyi belirtmek için şu örnekleri vermektedir:

«Dostlarımız içinde Allah'ın, ma'sıyeti ve küfrü kazası konusunda fikir beyan edenler vardır. Onlar ma'sıyet ve küf­rün bâtıl olduğunu söylemektedirler, yoksa mücerred «kaza» bâtıldır dememektedirler. Çünki Allah'ın kazasının bâtıl ol­duğunu söylemek tıpkı kırık tahta parçasını görüp de «tahta» lafzının kırık olduğunu söylemek gibidir. Halbuki «kırık tah­ta» Allah'ın bir delilidir. Bunun içindir ki «tahta» lafzının da kırık olduğu söylenemez. Çünki bu takdirde Allah'ın deli­linin aslı olmadığı gibi bir intiba uyandırır. Bu örnekte ol­duğu gibi küfür bâtıldır ve küfür, Allah'ın yaratması manâ­sında, kazasıdır. Bu durumda biz, Allah'ın kazası bâtıldır, diyemiyoruz. Çünki böyle bir söz, Allah'ın kazasının aslı as­tan yoktur, intibaını uyandırır. Nasıl ki biz, «kâfir, büyüye, putlara inanandır» diyoruz da, sadece «inanandır» deyip sus­mak suretiyle gerisini müphem bırakmıyoruz. Ve yine diyo­ruz ki «Peygamber (s.a.) büyüye, putlara inanmıyandır». Böyle diyoruz da «inanmıyandır» sözünü mücerred söyleye­rek gerisini susarak müphem bırakmıyoruz».⁷¹⁴

Eş'arî'nîn «kazaya rıza» konusundaki fikirleri de şöyledir:

«Biz Allah'ın küfrü kabîh vasfıyla kaza etmesine, fasit

vasfıyla takdir etmesine rıza gösteririz. Ama buna inanma­yarak kâfir olmaya rıza göstermeyiz. Çünki Allah teâlâ bizi bundan nehyetmiştir. Biz rızayı sadece «kaza» fiiline bağla­dığımız zaman, aynı rıza «küfür»ün kendisine de geçerli de­ğildir». ⁷¹⁵Bundan sonra Eş'arî, fikri delilleridirmek için yine «kırık tahta» misalini vermekte ve «biz rızayı, kaza ve kadere nisbet ederiz. Küfrün kendisine değil»⁷¹⁶ demektedir. Eş'arî'-nin daha önce belirttiğimiz gibi «kaza» fiili ile «k^zâ edilen şey» (makdî) ayrılığı prensibinden hareket ettiğini görmek­teyiz. Tabiidir ki bu noktada da «emir ile irâdenin aynı şey» olduğu görüşüne sahib olan Mutezile'ye muhalefet etmiş ol­maktadır.

Eş'arî'nin kendisinin de katıldığı bir fikir şudur:

, «Biz Allah teâlânın kaza ve kaderine rıza göstermekle emrplunmuşuzdur. O halde bu emre ittibaen kaza ve kadere raız olmak durumundayız. Çünkü kaza ve kader, ne bizim gözümüzün önüne serilmiştir ve ne de onunla karşı karşıya gelmişizdir. Bu tıpkı bizim, peygamberlerin (a.s.J devamlı ha­yatta kalmalarına razı olmamız, ölümlerine razı olmamamız; şeytanların bakâsına razı olmamamız gibidir. Ama yine de bu durumların hepsi âlemlerin rabbi olan Allah'ın kazası ile meydana gelmektedir. ⁷¹⁷

Yaratılan her şey Allah tarafından yaratılmış olduğuna göre, hayır ve şer de Allah tarafından yaratılmıştır. Fakat burada edebî bir nükte olarak, hiç sebep yokken tutup da «Şer Allah'tandır» demenin bir manası yoktur. Eş'arî ken­disine «pekiyi siz şer Allahtandır, demiyor musunuz»? diyen­lere meseleyi şöyle açıklıyor:

«Dostlarımız içinde, bilcümle herşey Allah'tandır, diyen­ler vardır. Bunlar tutup da özellikle «şer Allah'tandır» de­mezler. Tıpkı umumî manâsıyla «bilcümle herşey Allah'ın­dır» dedikten sonra detaylara inerek «zevce ve çocuk da Al-lah'indır» denemez. Bir başka örnekde şudur: Biz «Allah'tan başka bilcümle herşey zayıftır» deriz, ama teferruata geçip "Allah'ın dini zayıf Um demeyiz».⁷¹⁸

Bu açıklamadan sonra Eş'arî kendisinin ise «Şerrin Ce-nab-ı Hakkın kendisi için değil de başkası için şer olarak ya­ratılması manasında «şer Allah'tandır» dediğini ilâve etmek­tedir.⁷¹⁹

Eş'arî'nin kaza ve kader anlayışında bunu Allah teâlânın ezeldeki ilmi ile birlikte mütalaa ettiğini daha önce arzet-mistik. Önceden takdir ve yaratma manâsıyla kaderi kabul etmeyen Kaderiyyeye ecel meselesinde itiraz olarak Eş'arî şöyle bir mantık yürütmektedir:

«Kaderiyyeye şöyle sorulur: Cenâb-ı Hak şöyle buyur-mamışmıdır: «Vakitleri (ecelleri) dolunca ne bir saat gecike­bilir ne de öne geçebilirler». ⁷²⁰Bir başka âyette de «Bir canın eceli gelip çatınca Allah onu asla geri bırakmaz, Allah işle­diklerinden haberdardır.» ⁷²¹ buyurulmamış mıdır? Buna evet, demek zorundadırlar. Soruya devam edilir: O halde bi­ze söyleyiniz bakalım, zâlim bir katilin öldürdüğü adamın durumu nedir? O adamın öldürülmesi ecelinde nıi olmuş­tur, (yahut) eceli geldiği için mi öldürülmüştür? Bu soru­ya evet cevabını verirlerse doğruyu söylemiş ve kaderi inkâr görüşlerini terketmiş olurlar. Eğer, hayır, derlerse, «bu mak­tulün eceli ne zamandır?» diye sorulur. Derlerse ki, onun eceli, Allah'ın ilminde Öyle bir vakittir ki o adam öldürül­meseydi Allah tarafından o adamın karısı olarak bilinen bir kadınla evlenecekti. Her ne kadar bu evlenmeye yetişe-mediyse de, öldürülmeseydi, böyle olacaktı. (Ve ondan son­ra tabiî ecelinde ölecekti. Yanî katil o adamın tabiî ecelini keserek öne almıştır.) Bunun üzerine ben de şöyle derim: Pekiyi, yine Allah tarafından bilinmekteydi ki öldürülme­seydi de yaşasaydı küfredecek ve cehennemlik olacaktı. Şimdi nasıl böyle birşey düşünülemezse (yani ölmemesi o adamın iyiliğine -salâhına- olmadığı için Mutezileye gö­re ölmesi gerekir) adamın erişemediği bir vaktin kendisi için ecel olması da düşünülemez ve «ecelleri dolunca ne bir saat gecikebilir ne de öne geçebilirle!» ⁷²² âyetinden anladığımız manaya itiraz teşkil edemez»⁷²³

Bu noktada bir başka itiraz hatıra gelebilir ve denebilir ki, katil o adamı öldürmemeye muktedir midir?. O adam yaşayabilir mi? Diğer bir ifade ile eceli kesmeğe, öne alma­ğa veya geciktirmeye kadir midir? Eş'arî böyle bir mesele­de Mutezilenin, insan ecelini öne alabilir, geciktirebilir ve­ya tabiî eceline terkedip ruhu çıkıncaya kadar hayatta kal­maya gücü yetebilir, görüşünün dinde ilhad demek olduğu­nu söylemektedir. ⁷²⁴

Dikkat edildiği takdirde görülecektir ki Eş'arî, kaza ve kader konusunda da yine kullara hür irâde tanımamaktadır. Bu durumda insanın mesuliyetinin ne olacağı sorusuna ve­rilecek cevap yine « k e s b » meselesine râci olacaktır.

Hürriyet ve irâde probleminin çözümünde Ehl-i sünnet ilm-i kelâmının kurucusu kabul edilen îmâm Ebu'l-Hasen el-Eş'arî'nin ('Alî b. İsmail 324/936) görüşleri şüphesizdir ki, selefin meseleye bakışından çok farklıdır. Fakat bir çok yönleriyle vuzuha kavuşamamış, müphem kalmış açıklama­ların müteahhir Eş'arî âlimlerince ; işlendiğini, çeşitli yo­rumlar getirildiğini ve böyleec sistematik bir ekol hüviyetiy­le Ehl-i sünnetin doktrinal teolojisinin ieessüs ettiğini gör­mekteyiz.

Eş'arl'nin hürriyet ve irâde problemini ele alış tarzını incelersek şu neticeye varmamız mümkündür: Meseleye Al­lah teâlânm irâde ve kudreti açısından baktığı zaman, mut­lak tevhid, tenzih tavrını muhafaza etmekte ve adeta mut­lak cebirden hiç farkı olmayan kanaatler serdetmektedir. Bu durumda, ortaya çıkacak olan insanın sorumluluğu prob­lemi karşısında da meseleye insan açısından bakmak ve bu sorumluluğu temelleridirmek zorundadır. İşte bunu yapar­ken de Mutezilenin düştüğü, bütün unsurlarıyla kaderi in­kâr durumuna da düşmekten şiddetle kaçınmaktadır. İşte bu iki endişe arasında bocalarken Eş'arî, gergin bir yayın boşalma hareketi gibi, önce sahib olduğu Mutezile fikirlerinden kopar kopmaz, soluğu cebir ucunda almış, bilahara bu uçtan da kurtulmak istiyerek bulduğu «kesb» formülü ile görünürde, cebir ve tefviz arasındaki bir noktada karar kılmıştır. Eş'arî eklektizminin bu karar noktası, görünüşte, tefvize nazaran cebre daha yakın olduğu içindir ki buna, «cebr-i mutavassıt» (mutedil cebir) denmesi âdet olmuştur.

îslâm dünyasında Ehl-i sünnet kelâmını, Eş'arî ile ay­nı yıllarda yaşamış bulunan İmâm Ebû Mansûr el-Mâtürî-dî (333/944) nin bir başka bölgede kurarak temsil ettiğini görmekteyiz. ⁷²⁵

e) Mâtürîdî'de Hürriyet ve İrâde Problemi:

Ehl-i sünnet ilm-i kelâmını hicrî üçüncü yüzyılın son yarısı ile dördüncü yüzyılın ilk çeyreği içinde Mâverâünne-hir taraflarında tesis edip yayan Semerkand'lı îmâm Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (333/944), içinde yetiştiği Hanefî mez­hebinin imâmı İmâm-ı A'zam Ebû Hanîfe (150/767) nin da­ha önce özel bahsi içinde belirttiğimiz akaid görüşlerinden hareketle kelam metodunu kullanmak suretiyle bir sistem geliştirmiştir. Zaman ve metod bakımından Eş'arî hareke­tinin ikiz kardeşi manzarasını taşıyan bu faaliyet içinde hürriyet ve irâde problemine hangi çözüm yolları arandığı, ne gibi formüller bulunduğu, tezimizin esas konusunu teş­kil etmektedir. Tezimizin üçüncü bölümünü tahsis ettiğimiz ve o bölüm içinde detaylarıyla arzetmeye çalışacağımız bu konuya, burada, sadece bu kadar temas etmekle yetiniyoruz.

Hicrî dördüncü asra kadar îslâm dünyasındaki fikir ha­reketlerinde, doğrudan felsefeyle meşgul olan filozofların da önemli rol oynadıklarını görüyoruz. O halde bu zaman dili­minin hürriyet ve irâde problemine hangi açılardan yaklaş­tığını anlatırken, bu devir içinde İslâm felsefesini temsil eden isimlerden de söz etmek gerekecektir. ⁷²⁶

3. İslâm Felsefesinde Hürriyet ve trâde Problemi:

İlkçağ felsefesinin bellibaşlı isimlerinden Eflâtun (427-347) ve Aristo (384-322) nun fikirleri, daha ziyade Plotinus (204-270) un anladığı ve yorumladığı şekliyle Süryâ-nîlerin tercümeleri vasıtasıyla islâm düşüncesine metod ba­kımından tesir etmiştir. Bu hususu tezimizin birinci bölü­münde zikremiştik.⁷²⁷

Hellenistik kültürün bu tesir mekanizmasında, Süryânî kilisesine ilâveten İran zerdüştîliğinin ve Harran paganları­nın da rol sahibi bulunduklarını ilave etmek gereklidir. ⁷²⁸

Halife Me'mun (786-833) zamanında başlayan tercü­me faaliyetleri ile Aristo'nun fikirleri ve neoplatonist sarih­lerin yorumları daha iyi anlaşılmaya başlamış ve hatta doğ­rudan Yunanca metinler ile Süryanîlerin tercümeleri kar­şılaştırılmak suretiyle aslına daha uygun anlayışlara doğ­ru gidilmiştir. ⁷²⁹

îlk Mu'tezile ricalinin başlatıp yürüttükleri ve bilahara Eş'arî ve Mâtürîdî ile sünnîleşen kelâm metodunda İslâm akaidi konuları felsefî metod ve izahlarla ele alındığı halde yine de Kur'ân-ı Kerimin ve hadislerin verdiği bilgiler asıl kabul edilmekte ve bunların umumi çerçevesi dışına çıkılma-ması esas alınmaktaydı. «Mütekellimler» adını verdiğimiz bu zevatın dışında bir de doğrudan doğruya felsefe ile işti­gal edenlerin bulunduğunu ve bunların felsefe ile müşte­rek olan akaid konularını, felsefeyi esas hareket noktası ka­bul ederek ele aldıklarını görmekteyiz. Yunanca «philosop-hos» kelimesinin arapça telaffuzu olarak «feylesof» (çoğu­lu felâsife) veya zaman zaman «hakîm» (çoğulu hukemâ') adı verilen bu kişilerle mütekellimler arasında, başta bu me­tod farkı olmak üzere diğer bazı konularda, sonucu yer yer tekfire kadar varan, fikir ayrılıklarının bulunduğunu mü­şahede etmekteyiz. İşte bu dönemde İslâm dünyasında fel­sefe ile meşgul olan ilk isimler arasında el-Kindî (258/872) yi, bilahara el-Fârâbî (339/955) ve İbn Sînâ (428/1037) yi görmekteyiz. Birer asır ara ile yaşamış bulunan bu üç filo­zof ile İslâm felsefesi teessüs etmiştir.

Hicri dördüncü asra kadar olan bölümde karşımıza çı­kan isimler el-Kindî ile el-Fârâbî olmaktadır. Aslında Farâ-hî'nin fikirlerini şerhederek düzene sokmuş bulunan Ibn Sı­na ise hicrî dördüncü asrın son çeyreği ile beşinci asırda ya­şamış bulunduğundan çizdiğimiz zaman çerçevesinin dışın­da kalmaktadır. ⁷³⁰

a) Ya'kûb el-Kindî:

Özel hayatı hakkında pek az bilgi sahibi olduğumuz Ebû Yûsuf Ya'kûb b. îshâk el-Kindî (258/872) Kinde kabile­sine mensub güney araplarmdandır.⁷³¹ Mu'tezile ricali ara­sında yetişmiş ve hatta görüşleri itibariyle bazılarınca bir filozoftan ziyade bir Mu'tezile kelamcısı olarak itibar edil­miştir. ⁷³²

Felsefe ile meşgul olan ilk kelâma sıfatıyle «Ebu'1-huke-mâ'» diye; islâm filozofları içinde soyu itibariyle arap olan yegâne şahıs olması itibariyle de «Feylesûfü'l-'arab» diye isimlendirilmiştir. ⁷³³

el-Kindi, süryânîce ve yunancaya da vakıf olduğu için­dir ki Aristo'dan yapılmış birçok tercüme ve şerhleri asılla­rı ile karşılaştırarak gözden geçirmiş ve tashihler yapmıştır. Hatta bu noktada o derece ileri bilgiye malik idi ki Aristo'­ya nisbet edilen «Kitâb er-Rubûbiyye» (Esolocya, Theolo-gie) nin Porphyrius (234-305) tarafından yapılmış şerhinin 'Abdü'l-Mesîh b. 'Abdullah en-Nâimî el-Hımsî ( ? - ? ) nin arapçaya tercümesini⁷³⁴ halife Mu'tasım (227/842) in emriyle gözden geçirmiş ve bu eserin hakikatte Aristo'nun olmadığım tesbit etmiştir. Plotinus'un Enneadlar'ının son üç kitabının bir hulasası olan bu eseri muhtemelen el-Kindî, Enneadlar'm metni ile de karşılaştırarak, ıstılahları, ve fi­kirleri bakımından Aristo'ya ait olmadığını anlamıştır.⁷³⁵

îşte bu ölçüde felsefe ile meşgul olan el-Kindî, yer yer Aristo felsefesinde ayrı fikirlere sahib olmuş, Eflâtun ile Aristo'nun fikirlerini bağdaştırmağa çalışmış ve bilhassa Plotinus'un neoplatonist fikirlerini yeni bir anlayışla yorumlayıp geliştirmeğe çalışmıştır. Böylece yüzdeyüz bir tak­litçi olmaktan uzak bulunmuştur⁷³⁶

Dînî akidelerin bazılarım Plotinusçu, neoplatonist bir açıdan izaha kalkmış olması onun bir kelâmcı hüviyetinin yanında bir, feylesof vasfını da taşımasını sağlamıştı. ⁷³⁷

Zamanında geçerli bütün aklî ve felsefî ilimler konusun­da eser vermiş olan el-Kindî'nin ne yazıktır ki bugün pek azı elimizde bulunmaktadır.

Şimdi el-Kindî'nin hürriyet ve irâde hroblemi ile ilgili görüşlerine geçmeden önce şu noktaya işaret etmekte fay­da vardır. İstitaatin, kudretin fiilden önce mi sonra mı ol­duğu konularında daha ziyade Mu'tezile gibi düşündüğü gö­rülen el-Kindî'nin, Mu'tezileye destek olan Abbasî halife­leri zamanında itibar gördüğünü, fakat halife el-Mütevekkil (248/861) zamanında, Ehl-i Sünnet mezhebine dönüş hare­keti sırasında, bu yüzden uzun bir süre kütüphanesinden mahrum bırakıldığını el-Kıftî (646/1248) ve İbn Ebî Üsay-bi'a (668/1270) zikretmektedir. ⁷³⁸Bununla birlikte biz el-Kindî'nin elimizde bulunan eserlerinden bazı görüşler tes-bit etmeğe çalışacağız.

Pek iyi anlamadığını gördüğümüz, hareket, zamanmekan konusundaki Aristo fikirlerini⁷³⁹ filozofumuz muhteme­len Aristo'nun Metafizik'inin yunanca metnfnden okumuştur.⁷⁴⁰ el-Hamse ilâ ustukussât risalesinde madde, suret, ha­reket, zaman ve mekân fikirlerini ele alır ve izah eder:

1) Madde : Madde diğer cevherleri kabul eder; fakat kendisi bir araz olarak kabul edilemez. Eğer madde kaldırı­lacak olursa diğer dört cevher de zaruri olarak ortadan kal­kar. ⁷⁴¹

2) Suret : Suret iki türlüdür. Cinsin esası, temeli olup, maddeden ayrılması gayr-ı kabildir. Ve Aristo'nun on kategorisi, cevher, kemmiyet, keyfiyet, nisbet, mekân, zaman, hal, varlık, tesir ve teessür, şeklinde tezahür eden şeyi tavsife yarar. Bu suret, şekilsiz bir maddeden bir şeyi mey­dana getiren melekedir. Ateşin, kuruluk ve sıcaklığın uyuş­masından elde edilmesi gibi. Madde kuru ve sıcak olunca, su­ret ateş haline gelir. Suret olmaksızın madde mücerred fa­kat gerçektir. Suret haline inkılab ettiği zaman o bir «şey» olur⁷⁴²

3) Hareket : Hareketin altı çeşidi vardır: İkisi cevhe­rin değişimleridir. Bunun neticesi ya oluş (kevn) ya da yok oluş (fesâd) tur. Diğer ikisi artma veya eksilme şeklinde kemmiyette olan değişimlerdir. Geriye kalanlardan biri key­fiyette diğeri de halde olan değişikliktir. ⁷⁴³

4) Zaman : Hareket tarafından miktarı belirtilen, parçaları sabit olmayan müddettir. ⁷⁴⁴Zaman bizatihi hare­kete yakındır. Fakat daima ve sadece bir cihette vaki olur. O her ne kadar ona yakınsa da hareket değildir. Zira hare­ket cihet ayrılıkları gösterir Zaman sadece «önce» veya «sonra» nisbetine göre cihet ayrılıkları gösterir. Muayyen bir ölçüde düz bir hat üzerindeki hareket gibidir ve bu se­beple devamlı bir sayı serisi olarak ifade edilebilir⁷⁴⁵

5) Mekân : Cismin bittiği yerdir. Kuşatan ile kuşatılan cismin temas halinde bulunduğu satıhtır.⁷⁴⁶ Mekân ba­zılarınca bir vücut olarak farzedilmiş fakat bu görüş Aristo tarafından reddedilmiştir. Mekân daha ziyade vücudu iha­ta eden satıhtır. Vücut uzaklaştırıldığı zaman mekan var­lığını kaybetmez. Zira boşluk (halâ) derhal diğer mevcut­larla dolar, satıh olduğu gibi kalır. ⁷⁴⁷ Kelamcılar tarafından benimsenmeyen bu görüş Aristocu (Peripatosçu-Meşşâî) fi-lozoflarca kabul edilmektedir. Kelâmcılara göre boşluk (ha­lâ) vardır. Atomlar da vardır. (Yalnız bu atom görüşü Demokrit'in atomundan farklıdır). Meşşâîlere göre ise boşluk da yoktur, atom da yoktur. ⁷⁴⁸el-Kindî'nin zaman ve mekanı bir araz kabul eden görü­şü yanında zamanın hareketle ölçülebildiğinin ifade edil­mesi yine de mekanizmden kurtulamadığını göstermektedir. Çünki hareket mekân içinde meydana gelir. Bu da zamanın mekan tarafından belirlendiğini ifade eder. Mekanda geçer­li olan da mekanizmdir.

Tıpkı Aristo gibi el-Kindî de zamanı bir kemmiyet ola­rak ele almıştır. Aristo'nun dairevî bir akış olarak kabul et­tiği zamana mukabil el-Kindî'nin düz bir hat üzerindeki ha­reket gibi ve devam eden sayılar serisi olarak izaha çalıştı­ğı zaman anlayışında, «geri çevrilemeyen zaman» düşünce­sinin temelleri görünüyorsa da bu pek belirgin değildir. Ama yine de el-Kindî'nin insan hürriyetinin psikolojik temeli olan, şuur hallerindeki «geri çevrilemeyen zaman» mefhu­muna yaklaşan bir sezgi içinde olduğunu söylemek müm­kündür.

el-Kindî kelâmcı hüviyetiyle Allah'ın varlığını isbat ederken Allah teâlâya fiilî sıfatlar, tedbir, irâde, hikmet, it-kan isnad etmektedir. ⁷⁴⁹ Burada İ'tizal temayülü açıkça gö­rülmektedir. Nitekim diğer sıfatlar konusundaki görüşleri de Mu'tezile görüşleridir. ⁷⁵⁰

el-Kindfye göre mutlak manada fiil ile amel arasmda fark vardır:

Fiil, tesire kabiliyetli bir mevzuda (failde) meydana ge­len tesirdir. Hareket edenin kendisinde meydana gelen hare­kettir, diye de tarif edilir⁷⁵¹

Amel, fikir ile yapılan fiildir. ⁷⁵²Burada ameli mutlak manadaki fiilden ayıran şey fikirdir. Hatta daha geniş ma­nada şuur ve irâdedir de diyebiliriz.

İrâde, iki şeyden birini tercih gücüdür. ⁷⁵³

İhtiyar ise, tercih manasında, düşünceyi takib eden ifâ­dedir. ⁷⁵⁴

«İrâdenin illeti «hatır» (akıl, zihin) dır. Hatırın illeti de «sânih» (zihinde doğan fikir) dir.

Mahlukun irâdesi, sânihaden doğan ve «isti'mâl»e mey­leden ruhî güçtür. Bu kuvveti «isti'mabe meylettiren «sâniha» dır.

«İsti'mâl» ise, irâde onun illetidir. Istfmâlin kendisi ba-zan başka «hâtır»lann da illeti olur. Bu, zincirleme devre­den bir hüviyete sahiptir. Ve her zaman Allah teâlânm fii­linden ibaret olan bütün bu illetlerle birlikte bulunur. Bu­nun içindir ki biz «Allah teâlâ mahlukatının bir kısmını di­ğer bir kısmının «sâniha»sı olarak, bir gurubunu diğer bir gurubu ortaya çıkarıcı olarak, bir bölümü de diğer bir bölü­mün hareketini sağlar hüviyette yaratmıştır» deriz».⁷⁵⁵

Burada el-Kindî'nin psikolojideki «irâde hareketi» açık­lamalarına benzer izahlar yaptığını müşahede etmekteyiz. Bununla birlikte mahlukatın zincirleme olarak birbirlerinin illeti durumunda olmaları ve sonuçta bütün illetlerin gerçek manada Allah teâlânm fiili bulunması, gibi görüşleri onun bir manada determinist bir görüş sergilediğini ifade.etmek tedir,

el-Kindî'nin, Aristo'nun De Anima'sı istikametinde, ruh ve akıl nazariyelerinde Aphrodıas'lı Aleksander'm De Anims II sine dayandığı görülmektedir. el-Kindî'ye göre «heyet-i umumiyesi ile dünya ezelî ve ebedi olarak faal olan bir ille­tin faaliyeti, birçok şekiller altında yukarıdan aşağıya doğ­ru intikal eden ilâhî bir aklın eseridir. Allah ile bedenler âle­mi arasında eflâk âlemini yaratan «âlem nefsi» vardır. İn­san nefsi bu âlem nefsinden sudur eder. Bedene bağlı kal­dığı müddetçe, bu insan nefsi eflâke tabidir. Fakat aklî men­şei ve zatı itibariyle serbesttir. Çünki «hürriyet» ve «ölmez­lik» yalnız «akıl âleminde» vardır. Bu takdirde en yüksek hayra ulaşmak istersek, aklın ezelî hayırlarına teveccüh et­memiz, Allah'tan korkmamız ve kendimizi bilgi ile hayırlı işlere vakfetmemiz gerekir».'Bu ifadeler el-Kindî'nin Nagy tarafından bastırılan De întellectu adlı risalesinde bulun­maktadır ve İslâm dünyasında neoplatonist-peripatetist (Yeni Eflâtuncu-Aristocu) düşüncenin ilk örneğini vermek­tedir.⁷⁵⁶

Bu noktada da el-Kindî'nin insan hürriyetini psikolojik ve aklî bir temele dayadığı açıkça görülmektedir. Bunun dı­şında el-Kindî'de hakim görüşün determinizm olduğu söy­lenebilir.

el-Kindî ile başlayan İslâm felsefesi bir asır sonra bu temeller üzerine Ebû Nasr el-Fârâbî'nin kurduğu sistem ile kendini belirgin haîe getirmiştir. ⁷⁵⁷

b) Ebû Nasr el-Fârâbî :

el-Kindî ile başlayan felsefî çalışmalar sonucunda ke­lâm ilminde de etkilenmeler olmuş, bilhassa Allah'ın sıfat­ları gibi konularda en çok kullanılan isbat ve deliller, tabiat temaşasından ziyâde, mantıktan, mantığın kıyas bahsinden alınmağa başlamıştır. İşte bu fikir hareketleri içinde hicri üçüncü asrın son çeyreği ile dördüncü asrın birinci yarısı, İslâm âleminde felsefenin bir sistem halinde kurulduğuna şahid olmaktayız. Bu da Fârâbî sayesinde olmuştur. Felsefe nasıl Sokrat ile ahlâkî ve avâmî bir mefhum olarak, Eflâtun ve Aristo'da kemalini ve fikri değerini bulmuş ise Fârâbî'-den evvel el-Kindî'de Aristo'nun meşşâî felsefesine doğru başlamış olan fikir cereyanı da asıl Fârâbî tarafından tam bir sistem haline getirilmiştir".⁷⁵⁸

Muhammed b. Muhammed b. Tarhan Ebû Nasr el-Fârâ­bî (339/950), her ne kadar De Boer fârisî asıllı olduğunu söylüyorsa da, aslen türktür, Balasagun yakınlarında Fâ-râb yahut Otrar'da doğmuştur. Birçok seyahatlerden sonra Bağdad'a gelmiş, arapça öğrenmiş ve tahsil görmüştür. Tah­silini Bağdad, Şâm ve Mısır'da sürdürmüş, bilahara tekrar Şam'a dönerek hayatının sonuna kadar orada kalmıştır. ⁷⁵⁹

Yaşlı bir hristiyan doktor olan Matta b. Yunus*tan ve bilahara hristiyan feylesof Yuhanna b. Haylan'dan mantık tahsil etmiştir. ⁷⁶⁰

Tahsili sırasında Aristo'nun De Anima'sını ikiyüz defa Fizik'i de kırk defa okumuştur. ⁷⁶¹

Fârâbî'nin tıp, mantık, felsefe ve hatta musikî sahasın­da bir çok eseri vardır. Bu eserlerinde Fârâbî Aristo'cu ve Eflâtun'cu fikirleri esas itibariyle birbirlerine uygun fakat .sadece teferruat ve ifade tarzlarında birbirlerinden farklı kabul eden neoplatonist bir görüşü benimsemiştir. Kitâb el-cenV beyne re'yeyi'l-hakîmeyn bu maksatla yazılmış ve Eflâtun ile Aristo'nun fikirleri bağdaştırılmak istenmiştir. ⁷⁶²

Fârâbî, üstadları Aristo ve Eflâtun'un motamo taklitçisi bir kişi olmaktan ziyade orijinal buluş ve görüşleri olan bir filozoftur. ⁷⁶³

Fârâbî'nin çok geniş felsefî sistemini açıklamak, tezimi­zin planı içindeki çerçevesini aşmaktadır. Bu bakımdan biz Fârâbî'nin sadece insan hürriyeti ve irâde konusundaki fi­kirlerine temas etmekle yetineceğiz.

Hareket Fârâbî'ye göre kesin tarifle beiirtilemez. Fa­kat (fbilkuvve olanın fiil haline gelmesi»dir şeklinde açıklanabilir. ⁷⁶⁴

Kuvvetler, melekeler ve iradî fiillerin ne demek olduğu kendisine sorulduğunda şu cevabı vermiş:

«Kuvvetler, melekeler ve iradî fiiller insanda hasıl ol­dukları zaman, insanın âlemdeki varlığından beklenen gayenin husulüne mani oluyorlarsa, bunlar insanî serlerdir. Kuvvetler, melekeler ve iradî fiiller insanda hasıl oldukları zaman, insanın âlemdeki varlığının gayesini tahakkuk etti-riyorlarsa, insanî hayırlardır. îşte insanî hayır ve şerrin haddi (tarifi) budur».⁷⁶⁵

İrâde ile ihtiyar arasındaki fark sorulduğu zaman da cevabı şu olmuştur:

«însan buna mümkün olan şeyleri seçer, ihtiyar bu­dur. Bazan da insanın irâdesi mümkün olmayan şeyler üze­rine düşer. Meselâ insan ölmemeyi dileyebilir. İrâde, ihti­yardan daha umumi bir mana taşır. Her ihtiyar bir irâde­dir ama her irâde ihtiyar değildir. ⁷⁶⁶

Dinine çok bağlı olan Fârâbî, fikirlerinde daima Aristo, Eflâtun gibi ûstadlardan hareket ettiği halde Kur'ân'm hü­kümlerini de itirazsız kabul etmekte ve bu filozofların fi­kirleriyle bağdaşmaz görünümde olan hükümlerin bulunmadığını, bu fikirlerin hepsinin de Kur'ân'a uygun olduğunu kabul etmektedir.⁷⁶⁷

Fârâbî'ya göre nefsin kuvvetleri, hey'et-i umumiyesi ile ya temayüller veya irâdeden ibarettir. Dışardan alınan ih­saslar vasıtasıyla nefis ya duyulan varlığa meyleder veja on­dan uzaklaşır. Bu, temayüllerin duyarlık ile ilgili yönüdür. Temayüller bazan mütehayyile ile de ilgilidir. Natıkada ol­duğu gibi temayüller, temayül kuvvetiyle meydana gelirler. Temayül kuvveti ise bir şeyi arzu eden yahut istemeyen güç­tür. İşte bu güç iledir ki irâde meydana gelir. İrâde bir te­mayüldür ki bununla idrak edilen şeye meyledilir veya on­dan uzaklaşılır. Bu idrak, ya duyularla, veya muhayyile ile ya da natıka kuvveti ile meydana gelebilir. Yeter ki bu id­rak kabule yahut redde layık olabilsin. ⁷⁶⁸

Fârâbî'nin de el-Kindî gibi irâdeyi psikolojik açıdan ele aldığını görmekteyiz. Burada irâdenin idraklerle belirlen­diğini dikkat nazarından uzak tutmamak gerekir.

Fârâbî'nin irâde anlayışında hayvanlarla müşterektir­ler. Ancak ihtiyar sadece insanlara mahsustur. Çünki ihti­yar fikirlerle kâimdir ve saf akıl sahasında geçerlidir. îhti-yâr, fikirle bağlıdır ve sanki ihtiyar ile ıztırar aynı anda söz konuşudurlar. Çünki akıl aslı itibariyle ilm-i ilâhînin takdi­rinde mevcut bulunmaktadır, insanın ihtiyarı bu manada ele alındığı zaman onun arzularının önüne ancak nakıs bir şekilde geçebileceği ortaya çıkar. Çünki madde kendi ka­nunlarına tabidir. Böyle olunca nefs-i natıkanın madde bağ­larından tamamen sıyrılıp, akıl haline gelmesi gerçekleşme­dikçe hürriyetten söz edilemez. ⁷⁶⁹

Fârâbî hürriyeti akla bağlamıştır. Fakat bu konuda Fâ­râbî tam bir determinizme inanmış bulunmaktariır. Oııa göre «madde şekilden şekle geçerken faal akıldan aldığı surctler ile, yani bu illetler ile taayyün eder. Bazı hadiseler gayr-i. muayyen (indetermin) görünürse de bu zahirî bir haldir. Onların da mutlaka sebepleri ve illetleri vardır. Fakat biz bilmiyoruz. Yavaş yavaş öğrenip bildikçe hepsinin birer se­bep ve illetinin var olduğunu göreceğiz».⁷⁷⁰

Fârâbî'de insan hürriyeti akıl ve bilgi ile ilgilidir. Ona göre en v yüksek fazilet bilgi olduğundan, yüksekten gelmiş olan ve bilgi veren akıl elbette hareketlerimize dair hüküm vermek imkân ve kuvvetine sahiptir. Ruh kendi tabiat ve mahiyeti iktizası olarak arzuya maliktir. İdrak etmek dola­yısıyla bir de iradesi vardır. Ve o irâdenin aklî teemmüller üzerine kurulmuş olduğunu bilen insan, hür irâdeye sahip­tir. Saf fikir, hürriyet dairesi içinde bulunur. Böylece, dü­şünce ve tefekkür neticesinde husule gelen hürriyet, aynı 2amanda zaruridir ve nihayet ancak Allah'ın aklî mahiyeti ile muayyeniyet kazanır».⁷⁷¹

«Bir insanda, salim düşünüş neticesi olarak, düşündüğü şeyi meydana getirmek için irâde kuvveti varsa, o insan hak­kı ile hür insandır. Açık, salim ve iyi düşünüş ile irâdeden mahrum olan ise, behîmî insandır. Bir de salim düşünüş olup da, irâdesi yoksa o insan köledir. İlim ve felsefe ile uğ­raşanlardan bazılarının kölelikte diğer insanlardan aşağı kalmadıkları görülüyor. Bunların ilimlerinden fayda olma­dığı gibi kendileri de diğer âlimler için âr ve hicab sebebi teşkil ederler».⁷⁷²

Fârâbî'nin sergilediği spiritüalist-entellektüalist⁷⁷³ gö­rüşlerde biz insan hürriyetinin el-Kindî'de olduğu gibi psi­kolojik bir temele dayandığını, bunun dışında tam bir de­terminist görüşün hakim bulunduğunu müşahede etmekte­yiz.

Fârâbî ile teessüs eden İslâm felsefesi bir asır sonra İbn Sînâ (428/1037) ile kuruluşunu tamamlamış ve Endülüslü îbn Rüşd (595/1198) ile bambaşka boyutlara ulaşmıştır. Te­zimizin planında hicrî dördüncü asra kadar olan görüşler ele alındığı içindir ki, İslâm felsefesinin geliştirilmiş, iyice detaylara inilmiş sistemlerini ortaya koyan bu filozofların^ çerçeve dışında bırakmak zorunda kalmış bulunuyoruz. ⁷⁷⁴

4. Tasavvufta Hürriyet ve irâde Problemi:

Hürriyet ve irâde probleminin hicrî dördüncü asra ka­dar İslâm dünyasında ele almışını incelerken temas edilmesi gereken bir nokta da Tasavvuftur. Bilindiği gibi gerek hel-lenistik felsefe ve gerekse Hind ve İran felsefeleri, İslâm dün­yasındaki tesirlerini ya doğrudan felsefe şeklinde sürdür­müş veya azçok değişen oranlarda İslâmî prensiplerle bağda­şarak yeni yeni kompozisyonlar şeklinde kelâm sahasında gösterdiği gibi buna paralel bir başka sahada, tasavvuf sa­hasında da göstermiştir. Ancak ne var ki tasavvufta felse­fe gerek metod ve gerekse görünüm itibariyle bambaşka bir hüviyet kazanmış, adeta müstakil bir saha karakterine bü­rünerek süregelmiştir. Kullanılan ıstılahlarıyla, meselelerin özel yorum tarzlarıyla, hürriyet ve irâde probleminin tasav­vufta nasıl ele alındığı hususu başlıbaşına bir tez konusu olacak ve hatta birkaç tez olarak işlenebilecek mahiyet ve boyutlara sahiptir. Bunun içindir ki biz sadece kelam ve fel­sefe açısından ele aldığımız tezimizde bu konuyu plan dışı bırakmış bulunuyoruz, ⁷⁷⁵ .

B. Hicrî Dördüncü Asra Kadar t s 1 fi­mi n Hürriyet ve İrâde Problemi­ne Bakışının Karakteristiği:

Başlangıçtan itibaren hicrî dördüncü asra kadar îslâm dünyasında kelam ve felsefe açısından hürriyet ve irâde probleminin nasıl ele alındığını belli başlı isimlerin- görüşle­rini serdetmek suretiyle işlemiş bulunuyoruz. Buraya kadar arzettiğimiz malûmata yeniden göz atıldığı takdirde görü­lecektir ki mesele İslâm dünyasında herşeyden önce Allah'­ın sıfatlan açısından ele alınmaktadır. Gerek selefin ve ge­rekse diğer gurupların probleme bakışlarında görülen müş­terek karakter bu olmaktadır

«Cebir de yoktur, tefviz de. ikisinin arasında bir orta yol vardır» formülüyle dile getirilen, kaza ve kader konu­larında Kur'ân ve hadiste ne varid olmuşsa hiç münaka-şasız, olduğu gibi kabul edip tafsilata girişmeyen ve bu yüz­den problemin çözüme kavuşturulması istikametinde her­hangi bir endişesi ve çabası bulunmayan selefin bu «en sa­lim» görüşü istisna olarak kabul edilmelidir.

Hürriyet ve irâde probleminin çözümünde şüphesizdir ki en büyük çabayı Mu'tezile göstermiştir. İnsanın hürriye­tini mutlak tefviz istikametinde temellendirirken meseleyi yine Cenâb-ı Hakkın sıfatları açısından ele almışlar ve «'adi» prensibi ile bağdaşacak yorumlara gitmişlerdir. Ne var ki bu çabalan sonunda elde ettikleri neticenin probleme gerçek çözüm getirecek başarıda olduğunu söylemek müm­kün değildir. İlâhî zaruretlerle insan varlığı ve sorumlulu­ğunun ilişkilerini mantıkî izahlarla ortaya koymağa çabalar­ken Mu'tezile'nin yer yer tutarsız ve zayıf noktalara dayan­dığını müşahede etmişizdir.

Mu'tezile kulun güç yetiremiyeceği (teklif mâ la yutak) j şeyi teklif etmenin Allah teâlâ için düşünülerniyeceğini söylerken ⁷⁷⁶bu görüşün neticede cebir görüşüne götüreceğini j fark edememiştir. Şöyle ki:

Teklif mâ lâ yutak caiz değildir derken bu cümlenin bir mânâsı da şudur; «Allah teâlânm kulun yapmaması için kudret vermediği bir şeye «onu yapma» demesi muhaldir.» O halde mesele şöyle de ele alınabilir:

1- Allah teâlâ kula yapabileceği şekilde kudret ver­diği bir şeyi yapmasını emreder. Bu da iyilik vasfı taşıyan mevzularüadır, ve kul da bu «iyi» leri işler.

2 - Allah teâlâ, kulun terkedebileceği şekilde kudret verdiği bir şeyi yapmamasını emreder. Bu da şer vasfı taşı­yan yasaklar hakkında geçerlidir. Kul bu serleri işlemez.

Neticede kul, yapabileceği hayır ve terkedebileceği şer konusunda Allah'ın ona verdiği kudret sayesinde fiil sahibi olur. Kul hayır işlediği zaman bu, Allah'ın ona hayır fiili için verdiği yeterli kudretle gerçekleşir, ama şer işlediği za­man yine Allah'ın verdiği kudretle işlemiştir ve fakat bu kudret kulun işlediği şerre mani olmağa yetmemiştir. Peki bu durumda kulun günahı nedir? Bu görüş nasıl olur da «'adi» prensibi ile bağdaşabilir.-Bu düşünce son tahlilde «cebir» görüşüne müncer olmaz mı?'.⁷⁷⁷

Mu'tezilenin insanlardaki hür irâde ve hür fiil anla­yışları ile Allah'ın fiillerindeki Salah-Aslah, lutûf ve tevfik anlayışları arasında, kaza-kader konularında, ezeldeki ilm-i ilâhî ile, ecel, hidayet-dalâlet meselelerinde hem kendi ara­larında görüş birliği bulunmamakta ve hem de tutarsızlık­lar görülmektedir.

Mutezilenin böyle sonuçlara ulaşmasındaki sebeplerden biri de hiç şüphesiz onların Çebriyye ve Eş'ariyye'ye karşı görüşlerini isbatlarken mutlaka âyet ve hadislere dayanma-, lan ve bütün bunları kendi görüşleri istikametinde yoruma tabi tutmalarıdır. Problemin dînî hudutlar çerçevesinde hal­le kavuşturulması mecburiyeti ve bunun için de her hâl-u kârda nakli delillere dayanmak zarureti bazan çok uzak te­villere götürmüş ve bu da tabîî olarak birçok noktanın zayıf kalması sonucunu doğurmuştur. Diğer kelâm mezheplerine nazaran daha sık başvurdukları aklî istidlaller bile onların çabalarmdaki bu görüntüyü silememiştir.

Mu'teziîe, hürriyet ye irâde problemini incelerken kul­ların fiillerinde sebep-sonuç ilişkileri de dikkatlerini çekmiş ve tevlid-tevellüd meselesindeki görüşleriyle determinizme kail olmuşlardır. Bir yandan, insanın fiillrinde tam bir hür­riyet görüşünü benimserken, diğer yandan tevlide inanmak, geniş plânda hürriyetin inkârına giden determinizme inan­mak, Mu'tezilenin çelişkili tutumunun bir başka örneğidir.

Mu'tezilenin hürriyet ve irâde problemi ile meşgul olur­ken istikrarlı, muvazeneli, belli prensipler çerçevesinde araş­tırma yaptığını da söylemek zordur. Çünki onlar bu konuda cedel yolunu seçmişlerdir. Görüşlerine uygun âyetleri almak, uymayanları tevil etmek suretiyle giriştikleri mubahaseler-de cedel ve münakaşaların verdiği hırs ve heyecanla, her hal u kârda hasmı mat etmek gayretiyle çoğu kere ölçüyü ka­çırdıkları görülmüştür. Hatta bazan hasmın tekfirine varan bu ifrat tutum karşısında, insan ister istemez gayenin gerçeği aramak, doğruyu bulmak değil de sadece cedel olduğu hissine kapılmaktadır. Tabîî bu tavır içinde tam manasıyla istikrarlı, tutarlı bir sistem görüşünün varlığından söz edile-miyeceği muhakkaktır. Sırası gelmişken hemen kaydetmek gerekir ki, cedel metodunun doğurduğu bu sonuçtan,: diğer kelâm mezheplerini de istisna etmek mümkün değildir. Eş> arîve Mâtürîdîlerin de, değişik oranlarda olmakla birlikte, hasımlarıyla yaptıkları cedellerde zaman zaman aynı ifrat­lara düştükleri görülmektedir.

Mu'tezilenin cedel sınırlarım aşarak çok daha derin ve şümullü araştırmaya girmemiş olmaları onların mücerred felsefeye nazaran daha sınırlı çerçevede görüşler ortaya koy­malarına sebep olmuştur.

Mu'tezüenin tam karşısında yer alan Cebriyyenin gö­rüşleri ise cedel metodu bakımından farklılık göstermemek­le birlikte vardığı sonuçların çok basit, daima kolayına ka­çan karakteriyle, ve meseleyi ele alış tarzı itibariyle, prob­lemin ciddiyetiyle bağdaşır mahiyette görünmemektedir. ⁷⁷⁸

îlâhî irâdenin her şeye hâkim olduğu ve hatta kulun irâdesine de hakim bulunduğu tarzındaki Çebriyye görüşün de, bu durumda, kulun irâdesinin ne manası kalacağı soru-! su cevapsız kalmaktadır.

Cebriyyenin, insan sorumluluğunun temellendirümest konusunda da hiçbir gayretleri bulunmamaktadır.

Oebriyye'nin vardığı cebr-i mutlak sonucu, bazı yeni vej yakın çağ filozoflarının, karmaşık fikir sistemleri içinde yaptıkları ince araştırmaların götürdüğü mutlak cebir sonucu gibi ciddi bir çalışma olarak kabul edilmemelidir. Onlar me­seleyi çok sathî ve basitinden görmüşler ve hemen hemen cedelin dıışnda bir gayret sarfetmemişler ve bu yüzden sağlam esaslara dayanmak ve fikri, bir sistem şeklinde geliş­tirmek lüzumunu da hissetmemişlerdir41'.

Hürriyet ve irâde probleminde Cebriyyenin ne Mu'tezi­lenin fikirlerini red ve cerh ettiklerini ve ne de mutlak cebir. istikametinde bir çözüm getirebildiklerini söylemek müm­kün değildir.

Hicrî dördüncü asra kadar İslâm dünyasında farklı yön­leriyle kendini gösteren Şia'nın ise hürriyet ve irâde proble­minde getirdiği yeni bir görüş mevcut bulunmamaktadır. Bazan selef görüşlerinin, zaman zaman cebriyyenin ve ço­ğunlukla Mu'tezilenin fikirlerini benimsemiş bulunan Şîanın bu konudaki fikirleri o fikirleri temsil eden mezheplerin gö­rüşleriyle aynı değerlendirmelere tabi bulunmaktadır.

Mutlak tefviz ve mutlak cebir uçlarının hürriyet ve ira­de probleminin çözümünde vardıkları sonuçlar itibariyle ko­nunun çözümlenemezliğinde bir değişiklik meydana getire­mediklerini ifade ettikten sonra bu neticeye,Eş'arî. eklektiz­mini, diğer bir tabirle cebr-i mutavassıt görüşünü de işti­rak ettirmek gerektiğini söylemeliyiz. Bu noktada tbn Rüşd (595/1198) ün şu sözlerim nakletmekte fayda mütalaa et­mekteyiz:

«Bu meselede iki taraftan birine kail olan kimsenin de Mu'tezile ve Cebriyye fırkaları gibi hataya düşeceği anla­şılır. Eş'ariyye fırkasının ileriye sürmek suretiyle hak sahi­bi olmak istediği «mutavassıt» şekle gelince bunun da asla vücudu yoktur. Zira bunlar insanda «iktisab» namına, elin bir titremeye uğramak yüzünden titremesiyle, insanın onu kendi ihtiyarıyla titretmesi arasında idrak ettiğimiz fark­tan başka birşey görmüyorlar. Onlar, bu hareketlerin her ikisi de bizim tarafımızdan değildir, deyince bu farkı kabul etmelerinin de manası kalmıyor. Zira bu hareketler, bizden sadır olmuyorsa onlardan kaçınmağa da kudretimiz yok de­mektir. Şu halde işlemek zorundayız. Neticede «titreme» ha­reketiyle «kesbî» namını verdikleri hareket, mana itibariyle pek basit bir şeyden ibaret kalır, aradaki fark da sadece laf­za münhasır bulunur. Lafızdaki ihtilaflar ise mahiyetler hakkında bir hükmü gerektirmez. Bütün bunlar kendiliğin­den aşikâr şeylerdir».⁷⁷⁹

Eş/arî'nin görüşlerinde hakim olan cebir kanaatini, net olarak izahı mümkün olmayan «kesb» formülüyle yumu­şatması meseleye çözüm getirmemiştir.

Eş'arî'nin kaza ve kadere rızayı temellendirmek için bu kaza ve kaderin tarafımızdan bilinmemesini⁷⁸⁰ bir sebep ola-| rak göstermesi dikkat çekicidir. Bu nokta da göz önüne alın-' mak suretiyle Eş'arî'nin «insanın kendi hareketlerini hür bil­mesi»⁷⁸¹ şeklinde ifade ettiği görüş birlikte mütâlâa edil­diği takdirde onun insan hürriyetinin psikolojik temellerini sezdiği ve neticede hürriyeti bir «şuur hali» olarak kabul et­tiği görülecektir. Ki Eş'arî'nin bu yönü kelâm sahasında ori-. jinaldir ve bizce «kesb» formülünden daha açık ve anlaşılır! mahiyettedir.

tslâm filozoflarının meseleye bakış açıları ise daha başı ka karakterdedir. Neoplatonist bir anlayışla Eflâtun ve bil­hassa Aristo'nun görüşleri istikametinde düşünen bu filo­zoflar îslâmî esaslarla bağdaştırmaya çalıştıkları felsefî gö­rüşlerinde, hicrî dördüncü asra kadar, istikrar kazanmış ve bütün detaylarıyla belirginleşmiş bir felsefî sistem ortaya koyamamışlardır.

el-Kindî'nin hürriyet ve irâde problemi konusunda ge­nel hüviyetiyle Mu'tezile gibi, felsefî yönüyle de hellenistik kültürün tesiri altında düşündüğünü ve fakat hürriyetin temellendirilmesinde, bilahara Eş'arî'de de gördüğümüz gi­bi, psikolojik yöne ağırlık verdiğini müşahede etmekteyiz.

el-Fârâbî de hemen hemen aynı kategoride mütâlâa edi­lebilecek fikirlerin daha düzenli ifadelerinin sahibidir.

Hürriyet ve irâde probleminin izahı çabalarında orta-. ya çıkan mûsikilerden en önemlisi, hiç şüphesizdir ki, ezel­deki ilm-i ilâhî ile kaza ve kaderin, kulun irâde ve fiillerin­deki serbestliği ile bağdaştırılmasıdır. Hadiselere zaman çer­çevesinden bakan ve her şeyi zaman ve mekân içinde görme­ğe ve düşünmeğe mecbur olan insanın zaman ve mekândan münzzeh olan ilâhî mefhumları idrak ve izah etmesinin im­kansızlığı ortadadır. Buna rağmen insanoğlu bu kısırlığına bakmadan bu konulara dalmıştır ama i sonuç ya Allah teâlâ-nın bazı sıfatlarını, kaza ve kaderi inkarla sonuçlanmış ve­ya insanı ilâhî kanunların kumanda ettiği bir robot haline getiren inkârla, insan irâde ve hürriyetinin inkârıyla neti­celenmiştir.

Birinci bölümde örnekleriyle izah ettiğimiz gibi çağ­lar boyunca felsefe ve psikolojide durum bu olmuştur. Bu durum sonuç itibariyle îslâm dünyasında da farklı olma­mıştır. Çünki «cebir ile irâde, ıztırâr ile ihtiyar arasında baş­ka bir mefhum yoktur»⁷⁸² gerçeği, tezâd halde bulunan bir gerçektir. Şıklardan her ikisinin birden kabulü ancak ag­nostik bir izah ile mümkündür. Çünki aklı başında olan hiç bir insan kendi varlığında müşahede edip durduğu, ve ha­yatına şekil verdiğini gördüğü irâdesini inkâr edemez. Ama bunun yanında Allah'a iman eden bir mü'min olarak da Yü­ce Allah'ın âlemşümul irâde ve kudretini, her şeye hakim olan varlığını da kabul edip tereddütsüz îman etmek zorun­dadır. İşte bu durum karşısında ortaya çıkan cebir ve tefviz görüşleri, bu tezad görünümlerine rağmen taraftar toplamış­lardır. Hicrî dördüncü asra kadar îslâm dünyasında da böy­le olmuştur. Ya meselenin cebir yönü veya tefviz yönü galip gelmiş, her iki yönü telif etme istikametindeki eklektik ça­balar ise lâfız münakaşaları ve izahlarından öte gidemeye-rek neticede taraflardan birine müncer olmuştur. ⁷⁸³

Hicrî dördüncü asra kadar İslâm dünyasında sevgili peygamberimizin (s.a.) ümmeti için çok büyük bir hikmet­le uygun gördüğü agnostisizmi aynen benimseyen selefin bu «en salim» tutumu istisna edilerek bir çözüm gibi kabul edi­lebilirse, meselenin mahiyetinden geîen çözülemezliğin or­tadan kaldırılmasında bir merhale katedilememiştir, O hal­de problem çözülememiştir..

Mü'min günlük hayatta ve Allah'ın emirleri karşısında hem sorumluluğuna ve bunun için de irâde hürriyetine sa­hip olduğuna inanacak, hem de kadere îman edecektir. Prob­lem kıyamete kadar ilâhî bir sır olarak kalacaktır.

Tezimiz içinde özel bölüm ayırdığımız, İmâm el-M&türi-rtî'nin hürriyet ve irâde anlayışına geçmeden önce yapa tek şey, birinci bölümü bitirirken Ziya Paşa'nm meşhur beytini tekrar etmek olacaktı .

Halletmediler, bu lugazin sırrını kimse Bin kafile geçti hukemâdan fudalâdan. ⁷⁸⁴