İslam inanç Sİsteminde akilcilik ve kadi abdulcebbar

B. İnanç Sistemi

1. Bilgi Teorisi

Bilgi teorisi, felsefenin temel meselelerinden biri olduğu gibi dinlerin ve onların belli bir zaman veya coğrafyada kişiler tarafından yorumlanması demek olan mezheplerin de ana konularından biridir. Bu konu, insana hakikati araştırma yolunu göstermesi ve doğru bilgiye ulaşma yöntemini bildirmesi açısından da önem arz etmektedir. İslâm dini, aklı ve duyuları insanın bilgi edinme vasıtalarından kabul ederek her birine geçerli bir alan tahsis etmekte ve kendi alanlarında ortaya koydukları bilgilere itibar etmektedir. Örneğin matematik ve mantık gibi akledilebilir (makulat) alan akla, deney ve tecrübeye konu olan duyulur alan (müşahedât) duyu organlarına ayrılmış bulunmaktadır. Bunların kendi alanlarında olmak ve yanılgılar içermemek şartıyla verdikleri bilgiler İslâm dini açısından da uyulması gereken kesin bilgilerdir. Ancak İslâm, aklın ve duyuların alanı dışında kalan üçüncü bir alanın daha bulunduğunu bildirmektedir. Bu alan, âlemin başlangıcı ve sonu gibi geçmiş ve gelecekle ilgili konuları ve melek, şeytan gibi metafizik varlıkları ve öldükten sonraki hayat gibi gayb âlemini metafizik varlıkları kapsamaktadır. Bu konularda akıl ve duyular bize ulaşan haberlerin mümkün olup olmadığına yardımcı olur yoksa bizzat haberin vuku bulup bulmadığını ve doğru olup olmadığını test etmeye imkân tanımaz. Bu nedenle gayb âlemini bilmek için başka bir bilgi vasıtasına ihtiyacımız bulunmaktadır. Bu vasıta haberdir. Haber, doğruluğundan emin olduğumuz bir kaynaktan bize ulaşan bilgidir. Aslında biz haberi sadece gaybla ilgili olarak değil, tarih gibi gıyabımızda olup bitenler hakkında bilgi edinmek için de kullanırız. Bunun yolu haberi büyük topluluklardan almaktır, ikinci yolu ise doğruluğunu başka yollarla test ettiğimiz peygamberlerden almaktır. Din, ikincisine vahiy demekte ve onu akıl ve tecrübenin alanı dışında kalan konularda (sem'iyyât) doğru bilgi elde etmenin vasıtası kabul etmektedir.

Bilgi problemi bütün sistematik düşünce ve mezhepler gibi Mu'tezile'nin de ele aldığı temel problemlerden biridir. Kadı Abdülcebbâr bu konuya genel metoduna uygun olarak, kendisinden önceki Mu'tezilîlerin görüşlerini dile getirerek girmektedir. Mu'tezile'nin genel kabulüne göre akıl, vahye bağlı olmaksızın eşyanın güzellik ve çirkinliğini (hüsün ve kubhunu) kavrayabilecek kabiliyettedir. İlk donem Mu'tezilî alimlerden İbrahim en-Nazzâm akıllı insanın vahiy gelmeden önce aklî gücü ile yani düşünerek yaratıcıyı tanıyabileceğini söylemiş, Allaf, Allah'ı bilme ve O'nu tanımayı sağlayan delillere sahip olmanın insanda zaruri bir bilgi (apriori) olarak mevcut olduğunu iddia etmiş, duyular ve istidlal yoluyla elde edilen diğer bilgilerin ise kesbî (aposteriori) olduğunu ileri sürmüştür. Yine ilk dönem Mutezilî âlimlerden olan Sümâme b. el-Eşres (ö. 293/828), Cahız, Cafer b. Mübeşşir (ö. 234/848) ve Cafer b. Harb (ö. 236/850) ise insan bilgisinin tümüyle apriori olduğunu söylemektedirler. ⁴³³ Kendilerine ashabü'l-mühle denilen Ebü'l-Hüzeyl, Bişr b. el-Mu'temir ve taraftarları ise tevellüd teorisini ⁴³⁴ akıl yürütme (nazar) yoluyla ilim elde edilmesine uygulayarak çocukta Allah hakkında bilginin oluşumunun belli aklî tekâmüllerin gelişmesine bağlı olduğunu söylemektedirler. ⁴³⁵ Cahız ayrıca tabâi ⁴³⁶ iddiasındadır. Kulun irade dışında bir fiilinin olmadığını, irade dışındaki bütün fiillerin ihtiyari olarak değil, zorunlu olarak vuku bulduğunu. Dolayısıyla, ilmin de kulun fiili olmadığını, başka bir fiilden de doğmadığını, kendiliğinden ve zarurî olduğunu savunmaktadır. ⁴³⁷ Ona göre nesnelerin kendilerine özgü tabiatları (havas) bulunmaktadır ve her nesnenin kendine has fiilleri mevcuttur. Varlıklar içinde sadece insanın iradesi vardır ve yaptığı fiiller bu iradeye bağlı olarak kendisine ait, irade dışındaki fiiller ise ızdırarî yani kendisine ait değildir. Nesnelerdeki hassalar bir bütün olup farklılık hassalarda değil, değişik şekillerde algılanan nesnelerdedir. Cahız bu görüşü ile idrak edenin duyular değil, doğrudan insan nefsi olduğunu söyleyen Nazzam'ın görüşüne yaklaşmakta, cevherlerin yok olmasının (fena) imkânsız (muhal) olduğunu kabul etmektedir.

Mu'tezilî düşünceyi sistematik hâle getirmek gibi bir misyonu üstlenmiş bulunan Kadı Abdülcebbâr da diğer selefleri gibi bilgi teorisine çok önem vermiş, eserlerinde bu konuya geniş yer ayırmıştır. el-Muğnî'nin onikinci cildini bu konuya tahsis eden Kadı Abdülcebbâr, ağırlıklı olarak bilgi problemi (nazar) üzerinde durmakta, ilmin tanımı, yolları ve ona duyulan ihtiyaç gibi konuları ele almakta, konuya özellikle Ebû Ali ve Ebû Hâşim'in görüşleri açısından yaklaşmaktadır.

Kadı Abdülcebbâr, nazarın sözlükte bakmak (ru'yet), gözetmek, yardımda bulunmak (ihsan ve rahmet), ve düşünmek gibi anlamlara geldiğini, bu eserde kastedilenin ise sonuncusu olduğunu kaydetmekte, kalb ile bakışın düşünmek suretiyle olduğunu, hakikatlerin de ancak bu yolla ortaya konulabildiğini söylemektedir. Nesnelerin fizikî yönlerini oluşturan en, boy, yükseklik gibi niceliksel özellikleri duyularla algılandığı gibi, onların mahiyetini bilmek, başkaları ile benzerlik ve farklarını mütalaa etmek gibi niteliklerini oluşturan hususlar da nazarla bilinir. Akıllı kişi din ve dünya işlerini idrak ettiğinde, zihninde canlanan şeyler düşünceyi oluşturur. Örneğin dünya ile ilgili olarak yolda yırtıcı bir hayvanla karşılaşan ondan kurtulmanın, tacir kazanç elde etmenin yollarını düşündüğü gibi; din konusunda farklı delilleri ele alıp mukayese eden ve sonuçta bir karara varan kişi de düşünme ve akıl yürütmede bulunmuş olur. İşte bütün bunlar nazardır. ⁴³⁸ İnsan nasıl bazı özellikleri sebebiyle irade edici ve inanıcı ise, aynı cinsten bir nitelik (mâna) sebebiyle de düşünücü (nazır)dür. Kadı Abdülcebbâr, nazarı idrak eden nazırın bu adı işlediği nazar fiili sebebiyle aldığını söyleyen Ebû Ali el-Cübbâî'ye karşı çıkar ve durum Ebû Ali'nin dediği gibi olsaydı, başkasındaki elemi idrak edenin, aynı zamanda onu hissetmesi gerekirdi, halbuki vakıa böyle değildir. Binaenaaleyh nazır, nazar fiilini işlediği için değil, özel bir duruma sahip olduğu için nazırdır, yani bu adı almıştır, der. ⁴³⁹

Kadı Abdülcebbâr nazarın bütün müslümanlara vacip olduğunu söylemekte ve ona tam olarak güvenmektedir. Çünkü ona göre akıl vahiyden öncedir. İnsanlar şeriatlar gönderilmeden önce akla başvuruyor ve buna göre hüsün ve kubhu tayin ediyorlardı. Bugün de nazarın vacipliği devam etmekte olup taklit caiz değildir. Çünkü taklit zaruri bilgiyi inkâra götürür. Bedenlerin kAdlm olduğunu söyleyeni taklit ile onların hadis olduğunu söyleyeni taklit arasında bir fark yoktur. Taklit konusunda sadece mucizelerle teyit olunmuş olan peygamberlerin farklı bir konumu vardır. ⁴⁴⁰

İnsanın diğer fiilleri gibi nazar da onun irade ve kudretiyle olmaktadır. Dolayısıyla onda azlık-çokluk caiz, sonucunun ilim tevlit edip etmemesi mümkün ve baş vuranın sevap veya ikaba layık olup olmaması söz konusudur. Hatalı ve fasid nazarın söz konusu olmadığını ve onun mutlak olarak hasen olduğunu söyleyenleri hariç tutacak olursak, geri kalan Mu'tezilîlere göre o, duruma göre hasen de kabih de olablir. ⁴⁴¹

Kadı Abdülcebbâr eserlerinde nazar konusuna özel bir önem vermektedir. el-Muğnî'nin ilk cildi elimizde bulunmadığı için bir şey söyleyememekteyiz. Ancak el-Muhtasar ve Şerhü'l-Usûli'l'hamse'ye nazar ve İstidlalin mükellef için önem ve gereğini açklayarak başladığını biliyoruz. Cahız ve Ebû Ali el-Esvârî'nin öncüsü oldukları ve bilginin zarurî olduğunu savunan ashab-ı mearifin aksine Allah Teâlâ'nın müşahede ve zorunlu bilgilerle değil, nazar ve istidlal ile bilinebilirliğini savunmakta ⁴⁴² ve “Dünyada istidlal yoluyla bilinenin ahirette de istidlal yoluyla bilineceği, dünyada zaruri bilgi ile bilinenin de ahirette de zaruri bilgi ile bilineceği” görüşünü ortaya atarak Allah Teâlâ'nın her iki dünyada da zaruri bilgi ile bilineceğini ileri süren Ebü'l-Kasım el-Belhî'ye karşılık Allah Teâlâ'nın dünyada nazarî yolla ahirette ise zarurî bilgi ile bilineceğini müdafaa etmektedir. ⁴⁴³ Bu nedenle ona göre Allah'ı bilmeyi sağlayan yollarda nazar ve istidlal bütün mükelleflere ilk vacip olan şeydir. ⁴⁴⁴ Bu yollar da cisim ve arazları bilmekle başlar. Çünkü bunlar hakkındaki bilgi bizi, onların hadis oldukları sonucuna götürür. Bu da bir muhdisin varlığını gerekli kılar ki o varlık bütün kâinatı yaratan Allah'tır. Kadı Abdülcebbâr cisimlerin hudûsünü bilebilmek için şöyle bir akıl yürütmede bulunur:

Bütün cisimlerin, kendilerinden ayrılmayan içtima, iftirak, hareket ve sükûn gibi arazları (meânî) vardır.

Bu nitelikler yaratılmış (muhdes)tır.

Cisimler bu arazlardan ayrılmazlar ve onlarsız bir varlıkları yoktur.

Bu nedenle de cisimlerin hudûsü (sonradan olmuş olması) zorunludur.

Bu cisimleri yaratan nefs, akıl, illet-i ûlâ veya felekler değil Allah Teâlâ'dır. Yaratıcının nefs, akıl veya illet-i ûlâ olduğunu söyleyenler fâil-i muhtar olmayan bir varlığı, yeryüzündeki olayları yıldızların etkisine bağlayan ashab-ı nücûm ise kudreti bulunmayan cansız varlıkları yaratılışın sebebi gösterdikleri için hakikatten uzak ve aklî olmayan bir görüşe yönelmişlerdir. ⁴⁴⁵

Kadı Abdülcebbâr'ın bilgi teorisi konusunda üzerinde durduğu kavramlardan biri de “İlim” sözcüğüdür. O, ilim ve marifet kavramları arasında anlam farkı gözetmez. Ona göre bu kavramların her ikisi de nazar sonucu ortaya çıkan bir durum olup aynı mânaya gelmektedirler. ⁴⁴⁶ Kadı Abdülcebbâr'ın hocalarından Ebû Abdullah el-Basrî ilmi, “Ele aldığı konuda alimin nefsinin mutmain olmasını sağlayan şey (mâna)” şeklinde tanımlar. Ebû Ali el-Cübbâî ve Ebû Hâşim el-Cübbâî ise ilmi, bir şeyi olduğu gibi kabullenmek (itikat) olarak tanımlarlar. ⁴⁴⁷ Bu tanımı daha önce de Ebü'l-Hüzeyl el-Allâf yapmıştır. Kadı Abdülcebbâr, hocası Ebû Abdullah el-Basrî'nin tanımını benimser. İlmin itikattan ibaret olduğunu söyleyen Cübbâîlerin görüşünü ise “İlim itikat cinsinden olmakla beraber itikat değildir” diye cevaplar. İlmin, nefsin sükûnunu sağlayıcı olma özelliği ile itikattan ayrıldığını bildirir. ⁴⁴⁸ Cahız'ın, cahilin nefsinin de inandığı şeyde mutmain olduğunu söylemesine ve Ebû Ali el-Cübbâî'in, nefsin sükûnunun ilmi cehilden ayıran bir alamet olamayacağını bildirmesine rağmen Kadı Abdülcebbâr hocasının tanımını savunmaya devam eder. İlmi “Malumu idrak” şeklinde tanımlamanın yanlış olacağını, çünkü bazı bilinmeyen şeylerin idrak edilebileceğini ve idrak edilemeyen şeylerin de bilinebileceğini söyler.

İlim, hüccetin kendisi değil, onun üzerinde düşünmenin sonucunda ortaya çıkan bir durumdur. Bu nedenle onu huccetli veya huccetsiz sahih itikat diye tanımlamak doğru değildir. Ayrıca ilmi bir şeyi olduğu gibi tespit, bilme, açıklama şeklindeki tanımlara da karşı çıkar. ⁴⁴⁹ İlmin itikat, akıl, vücud, ihata, idrak, ispat şeklinde kavramlara baş vurularak tanımlanmasının yanlış olacağını söyler. ⁴⁵⁰ Ayrıca ilim ile haberin ayrı ayrı şeyler olduklarını çünkü sıdka ve kizbe ihtimali olan haberin, ancak bildirdiği konuyla ilgisi durumunda muteber sayılacağını kaydeder. ⁴⁵¹ Kadı Abdülcebbâr insan bilgisini zarurî ve mükteseb diye ikiye ayırdıktan sonra zarurî bilgileri de bedihî ve müdrek bilgiler olmak üzere tekrar ikiye ayırır. Sonra da bunları kendi aralarında taksim eder. ⁴⁵² Müdrik akıllı olduğu takdirde, idrak bir bilgi edinme yoludur. Duyu organları aracılığı ile elde edilen bilgiler zarurîdir. İstidlal (nazar) yoluyla elde edilen bilgiler ise müktesebtir. Bu bilgilerden her birinin kendine ait bir metodu vardır. ⁴⁵³ Hislerin akla veya aklın hislere hükmettiğini söylemek mümkün değildir. Çünkü hakikatler ancak idrak olunduktan sonra ilim haline dönüşürler. Duyular bilgi için kapılar konumundadırlar. ⁴⁵⁴ Nazar tek başına ilmi gerektirmez. Eğer böyle olsaydı sıhhati her zaman gerekli olmazdı. Çünkü akıl yürüten kişi (nazır) bazan kendi kendine istidlalde bulunur ve hata eder. Akıl, nazar için bir âlettir ve diğer aletler gibi zayıf ve eksik yanları vardır. ⁴⁵⁵

Kadı Abdülcebbâr bu düşüncelerini ortaya koyduktan sonra reddedilmesini gerekli gördüğü kişi ve görüşlere geçmekte ve bunları şu şekilde sıralamaktadır:

a) İlmin ve sabit bir hakikatin bulunmadığını iddia eden Sûfestaiyye, Sümeniyye ve şüpheciler (Şâk). Ebü'l-Kasım bunlarla tartışmaya gerek olmadığını söyler. Ebû Ali el-Cübbâî ise ilmin ne demek olduğunu, onun nasıl elde edildiğini bilmeyen bu kişilerle tartışarak söz konusu hususları bunlara öğretmek ve kabullendirmek gerektiğini savunur. Kendisi de bu görüşü benimser. ⁴⁵⁶

b) Hakikatin insanın kabul ve inancından ibaret olduğunu söyleyen ashabu't-tecahül Cahız bunların, esasında nesnelerin hakikatinin olmadığını iddia ettiklerini, “Herkese göre hakikat kendi inandığıdır, nitekim biri balı tatlı görürken başka biri onu acı görebilir” dediklerini kaydettikten sonra, herkesin kabullenebileceği sabit gerçeklerin bulunduğu gerçeğine dikkat çeker. ⁴⁵⁷

c) Sadece müşahede ettiklerine ve bizzat yaptıklarına inanan Dehriyyeye mensup kişiler. Bunların bir kısmı duyuların akla egemen olduğunu, bir kısmı aklın duyulara egemen olduğunu kabul eder, bazıları ise birinin diğerine hükmettiğini kabul etmez. Duyularla elde edilen bilgilerin aklî bilgilere göre bir üstünlüğü vardır fakat bilginin tümüyle duyulara indirgenmesi doğru değildir. ⁴⁵⁸

Öte yandan Kadı Abdülcebbâr'a göre dinî konularda kesin bilgi ifade eden ve kendilerine güvenilen deliller dört çeşit olup bunlar akıl, kitap, sünnet ve icmâdan oluşmaktadır. Aklın tanımını “İnsanın düşünmesini, akıl yürütmesini ve sorumlu olduğu işleri yapmasını sağlayan özel (zarurî) bilgilerin tümü” şeklinde yapan Kadı Abdülcebbâr'a göre onun ontolojik bir varlığı yoktur ve o cevher, âlet, duyu veya kuvvet olarak da adlandırılamaz. Ona sadece bilginin kaynağı, akıl yürütme vasıtası, düşünmeyi sağlayan güç anlamlarında varlık nisbetinde bulunulabilir, bu da dil açısından hatalı olur. Kadı, aklın esasında yanılmaz olduğunu, bazı akıllı kişilerde görülen hataların, ona arız olan bazı arızalardan doğduğunu, bunlar giderildiği takdirde hatanın ortadan kalkacağını kaydetmektedir. ⁴⁵⁹

Kadı Abdülcebbâr nassı Kur'an, sünnet ve icmâ şeklinde gruplandırarak her birinin kesin bilgi verdiği alanların bulunduğunu kaydetmekte, bunların birbirleriyle çatışmadıklarını bildirmekte ve akıl ile nassın zahirinin çatıştığı durumlarda nassın tevil edilmesi gerektiğini söylemektedir. Ona göre her ikisi de aynı kaynağa dayanan akıl ve nassın birbirleri ile çatışmaları mümkün değildir. Kadı Abdülcebbâr sıralamada akla öncelik vermekle beraber, alanında olmak kaydıyla nassın da kesin bilgi ifade edebileceğini kaydetmektedir. Ona göre nas akıldan sonra gelen bir aşamadır ve dinî hükümler akıl üzerine bina edilmiştir. Öte yandan Hz. Peygamber'den sadır olduğu kesin olarak sabit olan sünnet (mütevatir sünnet) de kesin bilgi ifade eden delillerdendir. Âhâd haberler ise kesin bilgi ifade etmez ve itikadı konularda delil olmazlar, Onlarla sadece furû konularında amel edilebilir. Ayrıca delil olma yönünden mütevatir hadis ile Kur'an arasında bir fark yoktur. Çünkü mucize, peygamberin doğru sözlü ve yalandan korunmuş olduğuna aklî delil oluşturur ve aklen peygamberin yalan söyleme ihtimali yoktur. ⁴⁶⁰

Kadı Abdülcebbâr, usûl-i hamseyi ispatta hem akla hem de nakle dayanmaktadır. Bir başka ifade ile usûl-i hamsenin bazılarının akılla, bazılarının ise nakille ispat edildiklerini söylemektedir. Ona göre tevhîd ve adalet akla, el-menzile beyne' 1-menzileteyn nakle, va'd ve vaîd ile emir bil-maruf nehiy anil-münker meseleleri de hem akla hem de nakle dayanır. Tevhîd ve adalet konularında nassın da kaynağı akıldır. Allah'ın varlığının ve hikmet sahibi olduğu için kabih iş yapmayacağının akılla bilinmesi gerekli (vacip)dir. Bu görüş Allah Teâlâ'nın sözünde ve bildirdiği haberlerde doğru olduğunu ve peygamberlik iddiasında bulunan yalancıların elinde olağanüstü fiil yaratmadığını ortaya koyar. Kur'an'la istidlalin de bu çerçevede olması gerekir. Allah Teâlâ'nın varlığını ve hakîm olduğunu ispat için Kur'an'la istidlal caiz değildir. Çünkü bu, Kur'an'ın Allah kelâmı olduğunu bilmeye bağlı bir şeydir. Kur'an'ın sıhhati ise söyleyenin durumunu bildikten sonra mümkündür. Öyleyse Allah'ın varlığını akılla bildikten sonra bu bilgiyi teyit için Kur'an'la istidlalde bulunabiliriz. Kur'an'ın muhkem veya müteşabih ifadeleri tevhîd veya adalet hakkında ise onları akıl üzerine bina etmemiz gerekir. Zira Allah'ın çirkin (kabih) fiilleri dilemeyen hakîm biri olduğunu bilmeyenin, Allah'ın bu sıfata sahip olduğuna Kur'an'la istidlalde bulunması doğru olmaz. Bütün bu konularda akıl asıl, nakil ise fer'dir. Fer'in asla karşı delil olmaması nedeniyle tevhîd ve adalet konularında naklin delil olması caiz değildir. Çünkü nakil haberden ibarettir. Haberlerin ise doğru veya yanlış olma ihtimalleri söz konusudur. Biz haberlerin doğruluğuna, söyleyenlerin doğru sözlü olduklarını öğrendikten sonra hükmederiz. Bu kural Kur'an için de geçerlidir. Allah Teâlâ'nın kabih fiil işlemediğini ve Adil olduğunu, dolayısıyla yalan söylemeyeceğini akıl yoluyla öğrendikten sonra Kur'an'ın Allah kelâmı olduğuna hükmedebiliriz. Görülüyor ki Kur'an'ın Allah kelâmı olduğunu bilmemizin kaynağı Allah Teâlâ'nın Adil olduğunun bilinmesi, dolayısıyla bizi bu bilgiye ulaştıran akıldır. Allah Teâlâ'nın kabih fiillerinin olabileceğini söyleyen cebir yanlıları ise onun bildirdiği haberleri toplayan Kur'an'da yalan haberlerin bulunabileceğini kabul etmiş olmaktadırlar. ⁴⁶¹ Ayrıca Kadı Abdülcebbâr'a göre Kur'an'ın gerçekten Allah kelâmı olduğu Allah'a dayandırılırken, Allah'ın varlığı da Kur'an'a dayandırılacak olursa burada bir kısır döngü söz konusu olur ki, bu yanlış ve geçersiz (batıl)dir. ⁴⁶² Kur'an'ın, Allah'ın varlığı konusundaki beyanlarına gelince bunlar, ilâhî lütuf olarak istidlale teşvik ve aklın hükümlerini ikrar ve te'kit etmekten ibarettirler. ⁴⁶³ Kadı bu görüşünü teyit için ayrıca Allah'ın aklı olanları muhatap alıp mükellef tutması ile akılsızlardan sorumluluğu kaldırmasını ve Hz. Peygamber'in

“Ümmetim hatada birleşmez.” ⁴⁶⁴

“Allah'ın yardımı cemaatle beraberdir.” ⁴⁶⁵ gibi sözleri ile aklı delil olarak vurgulamasını dile getirir ve bütün bunların sonunda da icmanm dinî delil olarak kabul edildiğini kaydeder. ⁴⁶⁶

Öte yandan Mu'tezile insanın aklı kullanarak Allah'ın varlığını bilmesinin kendisine vacip olduğu kanaatindedir. Bu noktada Ebû Ali el-Cübbâî Allah'ı bilmenin vacip oluşunu, “Nimet verene teşekkürün gerekliliği” prensibi ile açıklarken Kadı Abdülcebbâr bu görüşe karşı çıkarak Allah'ı bilmenin vacip oluşunu hüsün kubuh nazariyesine dayandırır. Ona göre nimete şükür Allah'ın bilinmesinden sonra ifa edilebilecek bir eylem olması hasebiyle marifetüllaha kaynak ve gerekçe gösterilemez.

Kadı, el-Muğni’de her mükellefin usûl-i dinden öğrenmesi vacip olan hususların tevhîd ve adalet olmak üzere iki, el-Muhtasar'da bunlara nübüvvât ve şerâi' de ekleyerek dört, Şerhü'l-Usûli'l-hamse'de ise beş olduğunu söylemektedir. el-Muğnîrde usûl-i hamsenin geri kalan va'd ve vaîd, esma ve ahkâm (el-menzile Beyne'l-menzileteyn), emir bilmarûf nehiy anil-münker gibi konularını şerâi içinde mütalaa etmektedir. ⁴⁶⁷ Esas olan el-Muğnî'de söylediği olup diğerleri adalet içinde mütalaa edilmektedir. ⁴⁶⁸ O, tevhîd ve adaletin akılla, sevap ve ceza ölçüleri ile bilinebilen el-menzile beyne'1-menzileteynin (el-esmâ ve'1-ahkâm esasının) vahiyle, ⁴⁶⁹ yalnızca nasla bilineceğini söyleyen Ebü'l-Hüzeyl ve Nazzam'ın aksine ⁴⁷⁰ va'd ve vaîdin de hem akıl hem de nasla bilineceğini söylemektedir. ⁴⁷¹ Emir bi'1-marûf ve nehiy ani'l-münker konusunda da Ebû Ali el-Cübbâî'nin akılla bilineceği, Ebû Hâşim el-Cübbâî'nin istisnaî haller dışında akılla bilinemeyeceği iddialarına karşın hem akılla hem de nakille bilineceği görüşünü dile getirmektedir. ⁴⁷²

Kadı Abdülcebbâr şerâî ile Hz. Peygamber'in getirdiği farz, vacip, helâl, haram gibi hükümlerin bilinmesini kastetmektedir. ⁴⁷³ Ona göre usûl icmali veya tafsili olarak bilinir. O, bu konuları araştıran kişileri de avam ve havas olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Avam tevhîd ve adaletten oluşan usûl konularını icmali olarak bilmekle mükelleftir. Alimler ise bu meseleleri tafsilî olarak araştırmakla mükelleftirler. Her halükârda başkalarının sözünü tekrar demek olan taklit yoluyla Allah Teâlâ'nın varlığını bilmek caiz değildir. Özel kişilerin veya çoğunluğun taklidi bilgi ifade etmez. Peygamberlere gelince, onların sözleri mucize ile müeyyet olduğu için kesin bilgi olarak kabul edilebilir. ⁴⁷⁴

Kadı Abdülcebbâr, kendilerine muhalif olanların usûl-i hamseyi kabul etmediklerini kaydederek Mülhide, Muattıla, Dehriyye ve Müşebbihe'nin tevhid, Cebriyye'nin adalet, Mürcie'nin va'd ve vaîd, Haricilerin el-menzile beyne'l-menzileteyn ve İmamiyye'nin de emir bi'1-marûf nehiy ani'l-münker esasına muhalefet ettiklerini bildirir. ⁴⁷⁵ Bu beş esastan birine muhalefet edenin bazan kafir, bazan fasık, bazan da hatalı (muhtî) olacağını kaydederek şöyle demektedir: Allah'a nisbet edilmesi gereken bir niteliği reddederek (Allah'ta bulunması gereken sıfatlardan birini inkâr ederek) veya O'ndan uzak tutulması gereken bir vasfı O'na nisbet ederek (Allah'ta bulunmaması gereken bir noksanlıktan O'nu tenzih etmeyerek) tevhide muhalefet eden, Allah'a zulüm, yalan, yalancıların elinden mucize izharı, babalarının günahları sebebiyle müşriklerin çocuklarının azap göreceği ve Allah Teâlâ'nın, üzerine vacip olan şeyleri ihlâl edebileceği gibi hususları kabul etmek suretiyle adalet prensibine muhalefet eden, Allah Teala’nın itaatkârlara va'dinin ve isyan edenlere de vaîdinin bulunmadığını söylemek suretiyle de va'd ve vaîd esasına muhalefet eden, büyük günah işleyenlerin müşrik ve Mecûsîler hükmünde olduğunu söylemek suretiyle el-menzile beyne'l-menzileteyn esasına muhalefet eden ve “Bunlarla mükellef değiliz” diyerek emir bi'1-maruf ve nehiy ani'l-münker esasına muhalefet eden küfre girer. Bu kişi böyle değil de Allah Teâlâ'nın genel vaidleri içinde şart ve istisnanın olmasını caiz görecek veya büyük günah işleyenin aslında mümin veya kafir olmadığını fakat kendisinin onu mümin olarak isimlendirdiğini söyleyecek ya da emir bil-marûfun, imamın mevcut olması şartına bağlı olduğunu ifade edecek olsa hata etmiş olur. ⁴⁷⁶

Sonuç olarak bütün Mu'tezilî ekoller Aklın ve Kur'an'ın kesin delil olduğu konusunda birleşmektedirler. Sünnet konusunda ise farklı görüşler beyan etmektedirler. Nazzâm onun hiçbir nevini delil kabul etmezken, Kadı Abdülcebbâr mütevatir olanını kesin delil kabul eder. ⁴⁷⁷