Jean Delumeau

R. Sibbes, St Pauls Challenge în one sermon, 1638, p. 89.

D. Featley, Clavis mystica…, p. 286 („Philip his Memento mori”).

Ibid., p. 273 („The Stewards Account”).

A se vedea introducerea lui I. Breward la The Workde W. Perkins, pp. 62-67-

H. Smith, Sermons…, p. 396.

Chr. Love, Heavens Glory…, p. 125 (predica nr. 8).

R. Burton, The Anatomy of Melancholy, m, p. 401. Trad. De J. R. Sm°n'

Robert Burton…, p. 559-

Ibid., iii, pp. 405-406.

Cf. H. C. White, English Devoţional Literature, îndeosebi pp. 165-167.

A Treatise tending unto a declaration whether a man be în the estate °Jdamnation or în the Estate ofgrace, 1589.

247 A Case of Conscience, the Greatest that ever was: How a man may know whethev he be the Child of God, or no. 1592.

248. H. Smith, Scrmons, n, pp. 419-420 („Questions out of his own Confession”).? 49 S. Hieron, Sermons, pp. 103-104 („The Abridgement of the Gospel”).

RSibbes, The Spiritual labile…, 1618, p. 2.

Chr. Love, Heavens Glory…, p. 115 (predica nr. 7).

Chr. Love, Treatise of effectual Calling and Election. In XVI Sermons on Pet.

„ l: 10…, 1653.

Chr. Love, ibid., p. 201 (predica nr. 12).

R. Baxter, The Right Method for a settled Peace of Conscience…, p. 2.

R. Burton, The Anatomy of Melancholy, ui, p. 399.

T. Hesshusius, Postilla, das ist Auslegung, f° 164VO.

A se vedea mai sus, p. 206.

R. Burton, The Anatomy of Melancholy, m, pp. 395-404.

Ibid., m, pp. 406-407.

Ibid., iii, pp. 409-413.

JDonne, Sermons, îndeosebi 11, nr. 6, 18; ui, nr. 5; vi, nr. 4, 7, 8, 16; vn, nr. 2 etc.

S. Hieron, Sermons, p. 16 („The Christians Ioumale”).

W. Perkins, A Dialogue of the State of a Christian Man, pp. 367-368.

Ibid., A Grain of Muştard-Seed, p. 409.

D. Featley, The Smoking h'lax, p. 25.

J. Bunyan, GraceAbounding…, ed. Everyman's Library, pp. 43-44 (§ 139 şi 140).

R. Burton, The Anatomy of Melancholy, m, p. 399.

H. Buckle, Introduction to the Histoty of Civilization în England, Londra, Routledge, 1907, p. 770.

L. B. Wright, „W. Perkins…”, p. 196.

I. Watt, The Rise of the Novei. Studies în Defoe, Richardson and Fielding, Londra, Chatto et Windus, 1957, p. 51. Cf. M. Brosseau, Essai sur Ies livres de spiritualite et de devotion populaire en Angleterre de 1680 ă 1760, teză de ciclul 3, Paris m, 3 voi. Dact., 1979-

Concluzie

1. Reflecţiile d-lui M. Vienne la colocviul despre „Frica în Anglia Tudorilor şi Stuarţilor”, Lille, martie 1983.

Postfaţă

Figură emblematică1 a unei direcţii importante a istoriografiei franceze contemporane, care a sfârşit, însă, prin a se substitui întregului domeniu (numită atât de apologeţii, cât şi de detractorii ei noua istorie sau – potrivit caracterizării nu lipsite de maliţiozitate a lui Fernand Braudel – noua noua istorie1, sintagmă menită să sugereze preocuparea, prea ostentativă pentru a fi şi profundă, a acestei direcţii de a inova continuu), Jean Delumeau reprezintă în spaţiul ei simbolic o „voce” în multe privinţe distinctă, fie şi numai prin faptul că, spre deosebire de toţi confraţii săi (cu excepţia notabilă a lui Pierre Chaunu), el este un istoric profund religios („wn historien croyant”, după expresia franceză curentă). Acest fapt reclamă o serie de precizări, cu atât mai mult cu cât autorul nu numai că nu şi-a ascuns vreodată convingerile (în fond, de ce ar fi făcut-o?), dar le-a şi investit cu rolul unui adevărat filtru hermeneutic, care se întrevede limpede în arier-planul mai tuturor reconstituirilor sale istorice (ceea ce le explică, în bună măsură, calităţile, dar şi limitele, de care voi vorbi mai încolo). Astfel procedează Delumeau chiar în preambulul cărţii de faţă, când afirmă următoarele:„…Istoricii nu sunt nişte -spirite absenteConştient sau nu, ei se implică în anchetă şi se angajează în formularea concluziilor ei. Trebuie s-o spun cu toată claritatea. Eu nu-mi voi disimula propria opinie asupra dosarului prezentat aici. Cred că păcatul există. Constat prezenţa lui în mine. În plus, nu văd cum am putea scăpa de ideea unei „rupturi„ de la origini a cărei urmă o purtăm inconştient'^. Şi nu altfel când, încheindu-şi cel de-al doilea volum din Une histoire du Paradis, tot el declară: „întreaga umanitate are o vocaţie şi fiecare din noi este chemat pentru un destin care trebuie să-l conducă spre Dumnezeu. Aceasta era, în cadrul creştinismului, convingerea comună atât milenariştilor, cât şi celor care nu erau milenarişti. Astfel va rămâne ea pentru toţi cei ce cred că evoluţia are un sens şi că istoria umana nu este nici o absurditate, nici un ciclu monoton de repetiţif'4.

Cum a ajuns istoricul francez la această aparent neobişnuită (pentru noi) asociere? Cum a reuşit el să conciliezepartipris-confesional cu exigenţa de imparţialitate care susţine eşafodajul oricărei restituiri a trecutului? Dar, nai presus de orice, care poate fi pentru noi, cei din Est, învăţaţi de amara experienţă a ultimilor 50 de ani să nutrim o irepresibilă mefienţă faţă de orice tip de partizanat (când nu ni l-am asumat, totuşi, în chip ipocrit), Sensul simbolic al unui asemenea demers, care asociază norme nu numai Pur şi simplu deosebite, ci şi atât de antinomice în ireductibila lor diferenţă? „om încerca să răspundem la aceste întrebări, nu înainte însă de a situa Prezenta carte în contextul ei epistemologic şi biobibliografic, însoţind-o, In acelaşi timp, de toate comentariile menite a o explicita.

I

Circumscrisă unui domeniu definit drept „istorie religioasă' (distinct d binecunoscuta „istorie a religiilor”), opera lui Jean Delumeau evocă specie istoriografică dacă nu de tot absentă în mediile culturale româneşti în orice caz prea puţin reprezentată (cel mult, doar de unii cărturari |

Bisericii ortodoxe) şi încă departe de a se prefigura ca subiect de intere în institutele de cercetare şi universităţi (ceea nu poate fi decât regretabil)1” în Franţa în schimb (şi, de altfel, mai peste tot în Europa), ea are de partea ei nu numai o venerabilă tradiţie (ilustrată de un şir întreg de autori), ci – măcar pe un anumit segment temporal – şi un specific pronunţat polemic

(acesta fiind cauza celeilalte), din moment ce preocupările în această direcţie au purces, în marea lor majoritate, fie din controversele iscate de sensul care se cuvenea atribuit Revoluţiei din 1789 (extrem de aprige încă de pe atunci), fie – mai aproape de noi – din disputele în jurul statutului

Bisericii catolice şi al învăţământului religios într-o societate intrată pe făgaşul unei din ce în ce mai accentuate secularizări. Treptat, însă, îndeo sebi după 1980, pe fondul legitimităţii crescânde a punctului de vedere „revizionist” referitor la cauzele şi natura episodului revoluţionar (care a făcut loc şi interpretărilor până atunci refulate, ca, bunăoară, celor de sorginte clericală) şi al unui confort social sporit, 'care a smuls, practic, din rădăcini radicalismul politic de stânga, răpindu-i orice raţiune de a fi, istoria religioasă a intrat şi ea sub zodia unei evoluţii mai senine, emancipându-se de sub tutela ecleziastică şi abandonând polemica anticlericală din trecut. Ea a progresat, astfel, pe nesimţite, de la studiul instituţiilor şi al doctrinelor la ceea ce am putea numi „istoria trăită a poporului creştin”6, interesându-se din ce în ce mai puţin de latura formală a fenomenului religios, pentru a privilegia în schimb cunoaşterea amănunţită a omului în varietatea şi diversitatea comportamentelor şi trăirilor sale spirituale. Două sunt influenţele care au precipitat această reconvertire a istoriei religioase franceze pe un făgaş vădit antropologic, experimentat pentru prima dată de Alphonse Dupront într-o superbă analiza a ideii de Cruciadă7 şi teore tizat tot de el, două decenii mai târziu, într-un text de asemenea de referinţă8. Prima dintre ele – aceea a sociologiei – i se datorează în exclusivitate lui Gabriel Le Bras, care, cu începere din 1931, şi pe temeiul mai multor anchete iniţiate de el şi continuate de elevii săi, nu numai că a reuşit o evaluare exactă a vitalităţii religioase a Franţei, în trecut şi astăzi, dar a şi elaborat „gramatica” şi „vocabularul” unei noi discipline, sociologia religioasă, perfect adecvată propensiunii spre deschidere şi cooperare interdisciplinară manifestată în epocă de ştiinţele umane şi îndeosebi de istorie, sub impulsul grupului organizat în jurul faimoasei reviste „Annales

(din a cărei redacţie Le Bras făcea, de altfel, parte)9. Valorificând metodic o serie de surse până atunci neglijate (statute sinodale, acte ale concili„°r provinciale sau naţionale, vizite pastorale etc), tratate prin aceleaşi procedee cantitative ca şi preţurile, volumul tranzacţiilor sau veniturile şi, pe de alta parte, utilizând din plin toată gama tehnicilor de cercetare specifice „istonel economice şi sociale” (cognomenul care definea în anii '30 noul tip d demers istoriografie propus de cuplul Marc Bloch – Lucien e^

I

POSTFAŢA eprezentanţii noii direcţii au inserat definitiv istoria Bisericii în aceea a ocietăţii ambiante, descoperind subiecte de anchetă, formulând probleme ajungând la concluzii de neînchipuit cu mijloacele istoriei religioase, de oână atunci. Ceea ce au lăsat să se întrevadă minuţioasele cartografieri ale formelor de pietate, întreprinse de ei timp de mai multe decenii la nivelul fiecărei dioceze, episcopat şi abaţiat a fost faptul că, departe de a fi fost omogene, credinţa catolică şi confesiunile minoritare au cunoscut, dimpotrivă, de-a lungul timpului şi în funcţie de regiuni, variaţii considerabile, adoptând ipostaze dificil de reconciliat, dacă nu de-a dreptul incompatibile, cu normele oficiale. Nestrămutatei convingeri în existenţa unei pietăţi unitare şi compacte, confirmată mereu atât timp cât cercetările se menţinuseră la nivelul superficial al instituţiilor şi doctrinelor, i s-a substituit, astfel, o nouă viziune, marcată de constatarea diferenţelor, subliniată în validitatea ei graţie şi celei de-a doua înrâuriri, care s-a alăturat sociologiei pentru a renova anchetele în domeniul religios: istoria mentalităţilor.

Această nouă asociere – datorată, mai mult decât precedenta, „părinţilor fondatori” ai „Analelor”, primii în a sesiza utilitatea unei asemenea colaborări10 – a fost, până la urmă, şi cea mai fecundă, chiar dacă nu toate efectele sale pot fi apreciate din acest unghi. În primul rând, ea a făcut ca o generaţie întreagă de istorici, dedicată iniţial, după modelul lui Bloch şi Febvre, fenomenelor economice şi sociale, să treacă de la explorarea structurilor agrare, a preţurilor şi raporturilor dintre clase, la o istorie preponderent culturală, care rezerva faptului religios un loc eminent şi uneori central, în măsura în care interfera cu subiectele sale de analiză. Cazurile lui Georges Duby, Emmanuel Le Roy-Ladurie, Pierre Chaunu11 şi chiar ale lui Jacques Le Goff şi Michel Vovelle12 sunt, din acest punct de vedere, prea bine cunoscute pentru a le mai reaminti aici, dar ele rămân importante şi prin priceperea cu care autorii enumeraţi au ştiut să adapteze la studiul fenomenelor religioase procedeele cantitative şi tipurile de inventar probate mai întâi în alte domenii, grăbind astfel procesul de cristalizare metodologică a istoriei religioase inaugurat prin confluenţa acesteia cu sociologia. In al doilea rând, dacă prin experimentarea demersului sugerat de Gabriel Le Bras şi discipolii săi cercetătorii fenomenelor religioase putuseră constata, sub aparenta uniformitate a instituţiilor şi doctrinelor, diversitatea şi varietatea practicilor sociale în care acestea se înrădăcinau, Prin intermediul noţiunilor, al tehnicilor de cercetare şi perspectivelor deschise de emulii întemeietorilor „noii istorii”, anchetele în acest domeniu a„ făcut încă un pas important înainte, trecând de la studiul grupurilor sociale şi al comportamentelor lor explicite, la cel al universurilor mentale, pJ ansamblul de reprezentări, atitudini şi conduite care le definesc. Nu ntimplâtor, de pildă, tocmai sub această puternică înrâurire, cercetarea n°dalitâţilor de comemorare a defuncţilor (cunoscute sub denumirea de „cult al morţilor„) s-a prelungit în explorarea morţii însăşi şi a lumii de încolo, cu toată bogăţia lor de imagini şi simboluri. Lucrările lui Jacques „iffoleau, autor al unor studii deosebit de importante (necunoscute însă noi) despre „economia” raporturilor dintre vii şi morţi13 sau contribuţiile, ceva mai bine ştiute, ale lui Claudio Carozzi şi Jacques Le Goff1-* i precizarea geografiei tărâmurilor „paralele” – fără a uita, desigur, studi]3 de pionierat semnate de Philippe Aries şi Alberto Tenenti – constituie * această privinţă doar câteva din piesele de bază ale unei producţii istor' grafice nu numai fără precedent sau competitor în această parte a cont' nentului, dar – uneori – şi deconcertantă prin varietatea ei. Sub imbold i aceleiaşi înrâuriri, investigarea practicilor şi a tehnicilor rituale s-a trarr mutat în aceea, şi mai profundă, a credinţelor, obiectelor de cult şi a une' sumedenii de obiceiuri locale, care i-au condus pe cei ce le-au cercetat (Francis Rapp, E. Delaruelle, Jean-Claude Schmitt, Andre Vauchez15 şi alţjj) atât la formularea noului concept de „religie populară” (subiect al unor aprinse controverse în istoriografia franceză a ultimilor ani), cât şi la ideea de a sonda adâncimea reală a unui creştinism dublat, peste tot în Occident de nenumărate reminiscenţe alogene.

Aceste exemple (mai sunt şi altele) probează îndeajuns de limpede avantajele pe care istoria religioasa – îndeosebi în varianta ei franceză – le-a câştigat de pe urma întâlnirii cu noţiunea de mental colectiv, atât sub raportul conceptelor şi metodelor de lucru, cât şi al orizontului interpretativ, în acelaşi timp, însă, ele indică şi o derivă tematică greu de stăpânit, care i-a făcut în repetate rânduri pe analiştii acestei direcţii să se întrebe dacă istoria religioasă mai păstrează astăzi vreo urmă din unitatea ei de odinioară. Or, tocmai aici aflăm unul din efectele mai puţin fericite ale confluenţei dintre cele două domenii, de care aminteam. Căci, dacă viguroasa acoladă acordată istoriei fenomenelor religioase de ansamblul – imprecis delimitat – de principii, metode şi termeni, cunoscut la început sub numele de istorie a mentalităţilor i-a adus celei dintâi un incontestabil spor de pătrundere analitică şi de extensie a perspectivei, nu este mai puţin adevărat că această îmbrăţişare a fost, totuşi, prea puternică, sufocantă chiar, din moment ce ea pare a-i fi răpit istoriei religioase individualitatea, pre-schimbând-o într-o structură hibridă, nici pur religioasă, dar nici – ca să spunem aşa – „mentală” (sau, mai bine zis, şi una şi alta), numită în ultima vreme din ce în ce mai frecvent „istorie a mentalităţilor religioase”16. După cum, de altfel, s-a şi remarcat, a ajuns iluzoriu astăzi „să vrei să prezinţi cercetarea [în acest domeniu] ca un ansamblu coerent” sau „săprivilegiezi un anumit unghi de analiză fără o oarecare doză de arbitrar”11. De la încadrarea pastorală a credincioşilor prin reţeaua de parohii, până la cercetarea rolului jucat de predicatorii itineranţi, călugări şi comunităţile religioase în creştinarea şi cultivarea spiritualităţii în spaţiul rural; de la istoria aşa-numitelor „puteri miraculoase” – cărora li s-au dedicat în ultimii ani nenumărate anchete referitoare atât la cultul relicvelor şi conceptul de sfinţenie, cât şi la practicile taumaturgice şi viziunile profetice – până 'a evaluarea statutului minorităţilor religioase (eretici, disidenţi, evrei) enumerarea putând continua la nesfârşit – noua istorie născută prin actul „e fagocitare operat de „mentalul colectiv„ s-a pulverizat în doar câţiva a1” într-o constelaţie de cercetări mai mult sau mai puţin întinse, unificate mai mult prin ipostaza „postmodernă” a istoriografiei, pe care o evocă, decl

POSTFAŢA 3 3 9 rin apartenenţa la un proiect comun. Nici subiectul predicaţiei nu a rămas străin de acest spectru tematic, investigarea sa urmărind fie strategia actului 'n sine (cum au făcut Jacques Le Goff şi Jean-Claude Schmitt, care au arătat cu ajutorul aşa-numitelor exemplu cum s-au folosit predicatorii medievali de resursele culturii profane şi folclorice pentru a propaga normele oficiale ale credinţei18), fie modalităţile de răspândire şi receptare a mesajelor religioase de către o societate impregnată de o spiritualitate difuză şi traversată de o multitudine de stări contradictorii. Aici, în acest punct minuscul din vastul perimetru caracteristic astăzi cercetării mentalităţilor religioase se inserează, de altfel, şi opera istorică a lui Jean Delumeau.

Născut la 18 iunie 1923 la Nantes, viitorul istoric aparţinea unei familii burgheze, destul de înstărită, dacă nu chiar bine situată, judecând atât după profesiunea tatălui (Leon Delumeau, comerciant), cât şi după faptul că mama (născută Claire Seguineau) nu pare a fi avut, potrivit obiceiului curent în astfel de familii, vreo ocupaţie în afara cadrului domestic. Începute la Grasse, Nisa şi Marsilia (în fiecare din localităţile menţionate Delumeau urmând, succesiv, cursurile Institutului Fenelon şi ale Liceelor Massena şi Thiers), studiile tânărului nantez se vor încheia la Paris (la faimosul liceu Henri IV şi, în 1943, la Ecole Normale Superieure), unde îşi va trece ulterior şi agregaţia. Din 1947 (când s-a căsătorit cu Jeanny Le Goff, viitor doctor în medicină, cu care va avea trei copii), Jean Delumeau va fi, pe rând, profesor la liceul Alain Fournier din Bourges (1947-1948), membru al Şcolii Franceze din Roma (1948-1950), profesor la liceul Chateaubriand din Rennes (1950-1954) şi detaşat timp de un an (1954-1955) la C. N. R. S. (prestigiosul Centru Naţional de Cercetări Ştiinţifice), ultima etapă fiind totodată şi prima a viitoarei sale cariere universitare. După ce îşi susţine doctoratul (potrivit regulamentului francez, cu două teze, una principală, intitulată Viaţa economică şi socială la Roma în a doua jumătate a secolului XVI, cealaltă complementară, dedicată aceluiaşi spaţiu şi aceluiaşi domeniu: Alaunul Romei19), obţinând, în acest fel, gradul de conferenţiar, apoi pe cel de profesor de istorie modernă la Facultatea de Litere din Rennes (unde va activa din 1957 până în 1970), Delumeau se mută din 1970 la Paris, unde va ocupa, în 1974, prin concurs, Catedra de istorie a mentalităţilor religioase de la College de France, nu înainte însă de a trece mai întâi pe la faimoasa Ecole Pratique des Hautes Etudes (unde a fost numit în 1962 director de studii) şi pe la nu mai puţin celebra Universitate Paris I (unde a devenit, în 1970, profesor de istorie modernă). Numeroasele premii şi distincţii obţinute pe parcursul acestei spectaculoase cariere i-au adus istoricului o consacrare care a depăşit curând graniţele Franţei. Laureat al Academiei de Ştiinţe Morale şi Politice (în 1959), răsplătit cu Medalia de argint a C. N. R. S. (în 1982) şi cu titlul de Membru al Institutului (Academie des Inscriptions et Belles-Lettres), Delumeau a fost şi beneficiarul Marelui Premiu pentru istorie al Academiei Franceze (1968) şi al celui naţional, în 1987, Pentru merite în acelaşi domeniu, fără a mai socoti şi celelalte prestigioase distincţii care l-au onorat (Marele Premiu catolic pentru literatură, în 1977, Marele Premiu pentru istorie al oraşului Paris, în 1981 etc), tot atât de semnificative pentru neobişnuitul său palmares20. Mai este, oare, nev

Impresionantă, într-adevăr, este această operă nu numai prin dimen siunile ei neobişnuite (23 de cărţi, dintre care doar 5 în colaborare21). Car suportă comparaţie cel mult doar cu producţia istoriografică a lui Pjerr Chaunu; ea este remarcabilă în primul rând prin continuitatea tematică n„ care o evidenţiază, neîntreruptă mai bine de 30 de ani. Aidoma colegil0r săi de generaţie, Delumeau a început şi el – respectând tendinţa epocii -prin a se interesa de istoria economică şi socială, urmărind, în prima sa teză de doctorat, dezvoltarea urbanismului, a obiectivelor sale religioase a metodelor şi surselor sale de finanţare într-o capitală europeană aflată, în perioada aleasă spre cercetare, în plin proces de expansiune22. Foarte curând, însă, la numai trei ani de la publicarea Alaunului Romei, el va părăsi această „cale regală„ (la care nu va reveni decât ocazional, prin trei volume, consacrate civilizaţiei Renaşterii, Italiei şi Romei23), pentru a se dedica definitiv istoriei religioase, spre care îl împingea nu numai educaţia primită în familie şi în mediile şcolare frecventate în copilărie şi adolescenţă, ci şi curiozitatea de a verifica el însuşi, în cadrul acestei sfere cognitive, dar cu mijloacele şi experienţa maturităţii, validitatea unor judecăţi intuite odinioară ca mult prea sumare şi simplificatoare. Astfel s-a născut cartea despre Reformă – adevărată piatră de hotar a unui parcurs străbătut ulterior coerent şi metodic. „La începutscrie Delumeau, reamin-tindu-şi după ani cel de-al doilea debut – vroiam să cunosc – şi să fac cunoscută – mai bine Reforma protestanta. Crescut în spiritul catolicismului tradiţional, nu aveam despre ea decât idei comune, cel mai adesea răuvoitoare. Mă hotărâsem, deci, pentru obiectivitate, pentru seninătate, pentru înţelegera unui univers care îmi fusese până atunci străin. Aceasta a fost, când m-am decis să pornesc la drum, principala mea preocupare […]. Dintr-un punct de vedere pur metodologic… Găseam că este inutil să reiau pe larg, după atâţia alţii, opoziţiile care aruncaseră una împotriva celeilalte cele două fracţiuni religioase ale lumii occidentale. Ce se mai putea scrie nou despre un asemenea subiect? Era, în schimb, important să arăt unui public format esenţialmente de catolicism, originalitatea şi opţiunile majore ale protestantismului [adoptând] după aceea o atitudine paralelă, când a fost vorba să studiez, într-o a doua lucrare, Biserica romană post-ttidentină„24. Deşi au fost scrise mult după momentul la care se referă, putându-li-se, deci, imputa o oarecare „doză„ de iluzie retrospectivă, aceste cuvinte apar, la lectură, cu totul remarcabile, fiind demne de reţinut din cel puţin trei puncte de vedere. Mai întâi, ele arătau încă de pe atunci cu toată claritatea – cărţile ulterioare ale istoricului nefăcând decât să confirme acest lucru – că, în ciuda faptului că era un om care credea, iar credinţa îi inspira cercetarea, Delumeau nu era dispus să-şi lase convingerile să-i întunece judecata, preschimbându-1 din analist imparţial într-un apologet (sau, după caz, detractor). După cum a constatat de curând unul dintre cei care B cunosc îndeaproape biografia şi opera (dar asemenea exemple pot „

POSTFAŢA nvocate cu zecile), „credinţa sa creştină a favorizat alegerea mai multora dintre câmpurile sale de cercetare, fără a-i oblitera prin aceasta simţul analizei critice şi libertatea de istoric”2'. În tot ceea ce a scris, autorul Civilizaţiei Renaşterii şi al Fricii în Occident a ştiut să păstreze un just echilibru. De altfel, Naşterea şi afirmarea Reformei, despre a cărei geneză depun mărturie cuvintele de mai sus, nu a fost singurul pretext pe care şi [_a creat Delumeau pentru a explora originile şi evoluţia confesiunii protestante şi nici unica sa tentativă de a situa în paralel două din religiile europene dominante, nu pentru a o coborî pe una în favoarea celeilalte, ci spre a le scoate mai bine în relief similitudinile şi posibilele căi de dialog. Le cas Luther, publicat în 1983 sau Un chemin d'histoire, tipărit doi ani mai devreme sunt, din acest unghi, deosebit de grăitoare, trădând o consecvenţă cu nimic afectată de trecerea timpului. Întrevedem aici încă o dimensiune a operei – care este, în acelaşi timp, şi a vieţii – lui Delumeau, sesizabilă încă din paginile deja citate, pe care fără greş am putea-o numi drept ecumenism, dacă termenul nu ar fi, totuşi, oarecum impropriu, prin conotaţiile sale apăsat religioase, pentru a caracteriza atitudinea unui istoric care rămâne, totuşi, laic. Să recitim, pentru a ne convinge, ultimele cuvinte din fragmentul de mai sus, alăturându-le cuvenita întregire, care explică felul în care, după Reforma protestantă, autorul a început să se intereseze şi de Reforma catolică. „întrucât – scrie el mai departe – conciliul de la Trento, ca şi Luther, este pe cale de a se depărta rapid de noi, se cuvenea, oare, ca, cedând unei mode a zilei, să transform o carte de istorie într-o scriere polemică şi să acopăr de reproşuri Biserica romană restructurată şi renovată prin marile hotărâri din secolul al XVI-lea, în condiţiile în care marele derapaj al creştinismului avusese, în realitate, loc încă din timpul Imperiului roman? Dacă doream să rămân la înălţimea unui discurs istoriografie autentic, trebuia să refuz această prea uşoară ispită”26. Astfel a luat naştere, în prelungirea şi continuarea cărţii precedente, o nouă contribuţie, dedicată Catolicismului între Luther şi Voltaire, prilej pentru autor de a sublinia, cum singur o mărturiseşte, „componentele originale, bogăţia şi vigoarea catolicismului tridentin”, dar, nu uită el să precizeze, /ara a-mi face iluzii asupra rigidităţii sale”11. Menţiunea este importantă şi încă o dată revelatoare pentru atitudinea morală a lui Delumeau care, catolic fiind şi deschis dialogului, nu înţelege, vorbind despre propria-i confesiune, să-i oculteze neajunsurile sau să-i justifice slăbiciunile. Prin aceasta, el ne Propune, nu neapărat deliberat, un model de conduită la care s-ar cuveni să medităm.