Kazalo 1-2 Spremna beseda 2-5 I. Interaktivni odnosi med osebno, nacionalno, evropsko in globalno identiteto 5-52

6. Sklep
Trg je danes del (a)socialne realnosti. Zato se je treba vprašati, kaj voliva na odpiranje lokal nih trgov v svetovni trg? Zniževanje mednarodnih trgovinskih ovir, spodbudna naložbena kli ma, novi dinamični in izvozno-uvozno odprti trgi, aktivno izkoriščanje tržnih priložnosti in ne le pasivno vključevanje vanje.
Po neoliberalni doktrini trg določa vse druge dejavnosti. Težko je vzdrževati interaktiven odnos v tržnih razmerah, ki delujejo bolj bipolarno kot pluralno. Še vedno smo tudi intelek tualci bolj reaktivno kot proaktivno naravnani. Bolj smo nagnjeni k pesimizmu kot k optimiz mu. Vendar na omenjeno vprašanje produktivnosti kulturnih odnosov ni mogoče odgovoriti brez lastne orientacije oz. naravnanosti. Zdi se, da ne rabimo nove teorije, ampak novo pra kso. Vedno znova se sprašujemo, zakaj že ugotovljeni modeli preseganja totalitarizma (Arendt), produktivne ljubezni (Fromm), trajnostnega razvoja, komunitarizma in feminizma ne delujejo. Čim bolj bi morali postati multifunkcionalni v smislu delovanja na več različnih točk hkrati, tem bolj se zatekamo k rimskemu geslu 'kruha in iger', kar bi po naše pomenilo zaposlenost in afere.
Zaposlovanje z aferami je dvojno škodljivo. Po eni strani preobremenjuje sodišča in spodko pava pravno državo, po drugi strani pa prezaposluje zavest in jo na ta način onesposablja za globlje razumevanje in reševanje problemov in konfliktov. Pri vpletenosti več subjektov skoraj ni mogoče dobiti enoznačnih dokazov. Že Aristotel (1970) je v Topiki in spisu O sofis tičnih sklepih ugotavljal, da človeške zadeve niso razumljive zgolj po formalni logiki, ampak po dialektični in eristični. Pri nas navidezni pluralizem interesov, ki ne sloni na avtonomiji podsistemov, ne pomeni le razcveta prepirljivosti – eristike, ampak polarizira politično kultu ro. Na ta način se približujemo ruskim inačica šigajlovkega zniževanja pomena intelekta, Kirilovega povzdigovanja samovolje namesto Boga, Razkolnikove večno slabe vesti zaradi zločina brez vseodrešujoče ljubezni. Že Dostojevski je v Snu smešnega človeka pokazal, da egalitarizem brezdelja vodi v degeneracijo. Legalistična reakcija na partikularistične interese ne zadostuje.
Slovenci na začetni ravni dosegamo tudi kozmopolitsko raven EU, čeprav verjetno bolj stihij sko kot zavestno in reflektirano. Nekaj časa smo se prištevali kot del slovanske duše. Sedaj smo del evropskega in globalnega sveta. Najteže sprejemamo lastno razdvojenost. Še najbolj pohvalno je o nas pisal pokojni Trstenjak. Zanj smo mejni, pošten, hitro prilagodljiv in iznaj dljiv narod. Slovenci smo trdoživi, znamo preživeti trde čase. V nas je dobro in slabo. Od politikov je odvisno, kako nas vodijo in kaj priplava na površje. Medvojni čas je zapustil v nas precej patologije, pri osamosvojitvi Slovenije smo se pokazali miroljubne. Sedaj pa nekateri podobno kot Cankar in Kocbek dvomijo, ali smo sposobni prekovati nacionalni značaj.
Z medkulturnim dialogom se širi prostor kozmopolitske Evrope. Evropska pot se začenja s (rimskim) pravnim redom, politično in socialno enakopravnostjo in s kozmopolitsko kulturno identiteto. Ko bo EU sprejela lastne sence preteklosti, bo uspevala tudi kultura medsebojnega razumevanja in dialoga. Dotlej pa tudi postsocialistične države, ki so propadlo demokracijo (t. im. brake down counties) sicer ponovno rekonstruirale po padcu Berlinskega zidu, še niso prešle od (post)tranzicijskih do transformacijskih učečih družb.
Pri tem Slovenija kot najmlajša in najmanjša med njimi v isti tekmi nima prehodnih izkušenj.

Zato dela toliko prizadevanj, prezaposlenosti, neodnehljivosti, če ne v dobrem pa v slabem. Problematična so predvsem prizadevanja v slabem. Samomorov in avtomobilskih nesreč s smrtnim izidom v naši družbi ni nič manj kot jih je bilo, število alkoholikov in drogiranih ne upada. Morali bi se razporediti v različne hitrostne pasove, ker ne moremo biti vsi na prehitevalnem. Ne znamo sprejemati sebe v vsem, kar smo in zato tudi ne vseh, ki so. Ne znamo bolj zaupati lastni državi, ker jo radi obtožujemo za to, česa ni storila za nas.

Z (ne)materialnimi produkti proizvajamo tudi manko, kar pomeni hotenje vedno več imeti in znati, a nekje se je vseeno treba omejiti in se ustaviti. Če tega ne znamo odrasli, kako bodo znali otroci. Razumevanje sebe kot delčka širše celote in vsega (potencialnega) bogastva kot drobca je še odprto. Zaradi slabih samo-omejitvenih sposobnosti je toliko kopičenja bogastva navzven in vere v skrito bogastvo navznoter. Videti je, da se oboji navzven manifestni in navznoter latentni tipi med seboj ne razumemo, kar spet pomeni problem integracije. Zato je tudi toliko skritega ali odkritega trpljenja kljub rastočim priložnosti za (poslovne) stike in uspeh.

Beck (2005) se sprašuje, kako razumemo moč z kozmopolitske perspektive. Razlikuje med globalizacijo kot ideologijo in procesom. Globalizacija je zanj anonimna kontrola in je erozi ja različnih meja, ni pa njihovo izginotje. Meje so mehke, ne pa zabrisane. Nastaja anonimna odsotnost odgovorne kontrole ekonomske meta-moči. Ta zavzema nove strategije digitalnega prostora. Ta sili vse k poslušnosti neznani volji. Je deteretorializirana toda kozmopolitizirana. Je tudi trans-legalna, vendar lahko spreminja nacionalne sisteme moči. Nasproti kapitalu ima jo moč potrošniki, ki manj trošijo. Beck (2005) govori tudi o politični ekonomiji znanja. Posta li smo skeptični glede metod znanstvenega spoznavanja, ne pa glede uporabnosti njenih rezul tatov. Izganjamo hudiča lakote z Belcebubom strahu s pomnoženimi tveganji.
Tradicija vsebuje oboje, tako dobro kot zlo, ker je mogoče prenašati, dobro ali zlo. Obstaja tradicija dobrega in tradicija zla. Zato se na tradicijo kot načelo ni mogoče zanesljivo sklice vati. Naš spomin je tudi delno falsificiran. V skladu s tradicijo je imeti sužnje, v skladu s tradicijo pa je tudi osvobajati sužnje. Zakaj neredko vsaj za besedami stoji manjvrednostni kompleks glede nacionalne pripadnosti?
Pisatelj Pahor piše o 'ženskem' značaju Slovencev, kar naj bi pogojevalo našo šibko državo tvornost. Zato Slovenci nismo razvili razredne hierarhije, ki je nujna (razen kadar se izrodi v ekstrem) za vzpostavitev resničnih narodnih in državnih struktur, zato smo bili tudi tako dovzetni za egalitarno utopijo komunizma. Zdi se, da Slovenci pokažemo domoljubje šele v kriznih obdobjih. Pri drugih nacijah (npr. Švicarji, Švedi) visijo zastave vsak dan. Nihamo med zelo ozkim lokalpatriotizmom ali pa izpraznjenim abstraktnim kozmopolitstvom, nimamo pa spojitve obeh polaritet v celoto dinamičnega domoljubja od neposrednega okolja do vesoljne neskončnosti.
To je posledica zelo razširjene zmote, da je domoljubje stvar zgolj čustvenega doživljanja in prekipevanja, ne pa tudi razumskega spoznanja in duhovne poglobljenosti. Zato je pravo domoljubje celovito razmerje do okolja, v katerega je človek postavljen. To okolje pa nima neprehodnih meja, temveč se razteza od zibelke do neizmernega vesolja. Razumen in duhovno prebujen domoljub pa ne more ljubiti Ljubljane, prezirati Trsta in sovražiti Bruselj ali New York. Pristno domoljubje je integralno, kozmopolitsko.
Že Ivo Andrić je opozarjal, da svet mora organizirati skupno obrambo proti med narodnim zločinom, ki mora biti trdna in pošteno kaznovati vse, ki ubijajo ljudi in narode. Haaški tri bunal in Mednarodno sodišče je le del uresničevanja teh Andrićevih ciljev. Pri oprostitvi hrvaškega generala Gotovine je ravnal dvoumno. Hrvatje so navdušeni, Srbi pa protestirajo. Problem je, da nekatere največje in najvplivnejše države, ki sicer prisegajo na demokracijo in vladavino prava, nočejo reševati ekološke krize. Tudi zadnja Kopenhaška konferenca se je ponesrečila. »Ta mednarodna pravica je za svet nekaj novega. Zlasti politikom iz velikih držav ni všeč, saj moti njihovo delo. Zlasti tistim iz velikih držav« (Hartmann, 2008). Zato je Haaško sodišče tarča političnih pritiskov. Vpleteni hočejo braniti svoje interese, kar pa je nedopustno in neza konito.
Za univerzalno resnico, pravico in za etična načela se je treba zavzemati v smislu duhovnega in kulturno političnega boja vedno znova, ker je to prekršeno vedno znova. Očitno je, da svet postaja kozmopolitski le tedaj, ko in dokler integrativno presega svoje partikularistične interese.
Slovenski narod je živel pred svojo (lastno) državo in jo načeloma lahko tudi preživi in živi tudi po njej, brez nje. Naj verjamemo, da bi se v današnjem globalnem svetu brezobzirnega tekmovanja lahko ohrani tudi brez lastne države? Ali pa obratno znamo pomesti pred lastnim pragom z miroljubnimi sredstvi, ki jih predvideva Ustava in se dvigniti v nepredstavljive višave kot predvideva novi predsednik vseh Slovencev Pahor, ki je individualistični kozmopolit. V času recesije tudi druge države težko uspešno uporabljajo politično-upravne mehanizme. Seveda jih lahko pokvarimo, uničimo, preden se bomo izoblikovali kot suverena nacija v polnem pomenu besede. (Hribar, 2010). Iz stanja z lastno državo (nation state) bi zdrsnil nazaj v zgolj kulturni narod, v katerem ima glavno besedo krščanstvo.
V začetku 21. stoletja se razkriva, da družbeno primarna nista več zgolj (hiper)produkcija, ampak sta predvsem politična (dez)organizacija in vrednotna (dez)orientacija. Spremenil se je tudi pogled na štiri oglišča vsake družbene stavbe po družbeno sistemski teoriji od Parsonsa (AGIL shema) prek Luhmanna do Lukmana. Ker se človek orientira po smislu biti, znotraj sistema družbe primata nimata več ne ekonomija ne politika, marveč ta pripada kulturi z njenim aksiološkim jedrom. Tvori ga svetovni etos kot sklop pra-vrednot človeškosti človeka. Brez svetosti življenja, posvečenosti mrtvih, dostojanstva človeka in zlatega pravila tudi slovenski človek nima prihodnosti.

Če perspektiva preučevanja elit poudarja predvsem vlogo akterjev, je teorija socialnih siste mov, kot jo je razvil N. Luhmann, predvsem strukturno naravnana. Vendar pa ne gre za struk turo v nekem relativno statičnem smislu, temveč za izrazito dinamičen sistem, ki ga tvorijo in nenehno (pre)oblikujejo trenutni dogodki, ki se navezujejo na druge dogodke v tem sistemu (samoreferenca) in dogodke v okolju (tuja referenca). Dogodki, ki tvorijo družbeni sistem, so po Luhmannu komunikacije. Ker komunikacija, kot jo razume Luhmann, sestoji iz informa cije, sporočanja in razumevanja, človek - posameznik sam po sebi ne more komunicirati (razumevanje je namreč vezano še na nekoga drugega), zato je komunikacija družbena. Posa mezniki jo kot bistven dejavnik v okolju družbenega sistema sicer omogočajo, vendar komu nikacija pri tem sledi svoji lastni logiki, na podlagi katere avtopoetično reproducira samo sebe (Luhmann 1990a; 1990b; 1995).

Luhmannova teorija nas opozarja na strukturo družbenega sistema in posebne strukturne logi ke njegovih podsistemov, na elemente, na katere lahko konkretni človeški akterji, še posebej elite, sicer pomembno vplivajo, a imajo hkrati tudi svojo lastno emergentno realnost, ki je ni mogoče reducirati na lastnosti in preference akterjev (Adam, Tomšič 2004: 13).

Pri razpravi o avtonomiji in svobodi množičnih medijev je za naše izhodišče najpomembnejši poudarek Luhmannove sistemske teorije na funkcionalni diferenciaciji moderne družbe. Koli kor bolj se družba modernizira, toliko bolj stopa v ospredje diferenciacija družbe na posamez ne specializirane funkcionalne podsisteme, kot so politika, ekonomija, pravo, religija, umet nost, znanost, intimni odnosi ipd. - pa tudi množični mediji. S tem Luhmann nadaljuje in hkrati nadgrajuje precej obsežno sociološko tradicijo, ki med drugim vključuje Spencerjevo diferenciacijo (Spencer 1876: 96), Durkheimovo delitev dela (Durkheim 1933), Webrove življenjske rede (Kokot 1991: 12) in Parsonsovo funkcionalno diferenciacijo (Parsons 1966).

Po Luhmannu je vsak funkcionalni podsistem diferenciran ne le na podlagi specializirane funkcije, ki jo opravlja, temveč tudi na podlagi svojega specifičnega simbolno generalizi ranega medija, binarnega koda in programa. Simbolno generaliziran medij je sredstvo, ki zmanjšuje neverjetnost, da bi bila komunikacija sprejeta (Luhmann 1995: 158 in dalje): v politiki ima to vlogo moč, v ekonomiji denar, v intimnih odnosih ljubezen, v pravu pravo, v znanosti resnica itd.

Binarni kod je še najbolj statična razsežnost vsakega funkcionalnega podsistema: zagotavlja, da se podsistem vzdržuje v odnosu do okolja s ponavljanjem svojih konstitutivnih operacij, ki v procesiranju vseh dražljajev iz okolja vzpostavljajo temeljno binarno razliko podsistema: oblast-neoblast v politiki, lastnina-nelastnina v ekonomiji, ljubiti-ne ljubiti v intimnih odno sih, legalno-nelegalno v pravu, resnično-neresnično v znanosti ...

Če je kod razmeroma statičen in v odnosu do okolja izrazito zaprt (operativna zaprtost po Luhmannu), pa je program izrazito dinamična dimenzija, ki je veliko bolj odprta za spremembe pa tudi za vplive iz okolja. Pravni podsistem tako npr. na ravni binarnega koda vedno konstituira razliko legalno-nelegalno, vendar se kriteriji, na podlagi katerih to dela, spreminjajo in so v večji meri pogojeni z raznimi vplivi iz družbenega in drugih okolij. Toda čeprav so kriteriji lahko določeni »od zunaj« (zakone, ki jih aplicira pravni podsistem, na primer sprejema poli tični podsistem), pa je podsistem avtonomen v uporabi svojega programa. Diferenciranost podsistema se tako kaže na ravni specifične funkcije, specifičnega binarnega koda, avtonom ne uporabe programa in specifičnega simbolno generaliziranega medija.

Ralf Dahrendorf (2003) je kritično opozarjal na to, da entropičnost in kaotičnost novega svetovnega reda z neoliberalnim ekonomizmom brez vzpostavitve novih družbenih vezi pomeni nenadzorovano pot v razpad celotnega družbenega sistema in liberalnodemokraticne kulture. Socialno-psihološka posledica procesa razpadanja družbene sfere na posameznika brez identitete je to, da smo priča pravi eksploziji narcisistične »družbe spektakla«. V njej mediji konstruirajo idealni življenjski slog (lifestyle) sodobnega človeka, ki je nekakšen hibrid menedžer-ja, gure zvezdnika in newageovskega poduhovljenca. V družbenem smislu je postmoderni narcizem implodiral v »družbo doživetij« (Schulze, 1995). Zdaj se tudi samo družbeno življenje in njegove zapletene strukture inscenirajo kot v kakšnem reality-showu.

Anti-intelektualizem neonacistično vodenih množičnih strasti privede do nasilja z odsotnostjo dialoga. Kaj imajo skupnega poboji v Srebrenici, izbris stalnih prebivalcev Slovenije in pa ruandski genocid? Jalušičeva (Jalušič, 2010) te pojave ocenjuje kot manifestacijo banalnosti zla (po H. Arendt) to zlo pa kot posledico zla nemišljenja v  posttotalitarnih zagatah našega časa s konca 20. stoletja. Nasilje je le ena stran procesov, ki so do teh dogodkov pripeljali – »metode« in instrumenti za izključitev ogromnih skupin prebivalcev, predvsem pa njihovih kapacitet za delovanje in mišljenje, namreč niso nujno ekstremno kruti in nasilni. Treba je vedeti, da nas slaba sposobnost kompleksnega političnega mišljenja ne zadeva v abstraktnem ali akademskem smislu, kakor to verjame veliko število ljudi, ki se radi predstavijo kot naivno nedolžni glede političnih vprašanj. »Nemišljenje« je vsakdanji, »banalen« problem, ki spodje da pogoje naše politične eksistence. (Jalušič, 2010). Žal tudi v ozadju nasilnih protestov proti restriktivnim varčevalnim ukrepom po različnih državah EU ni temeljite refleksije, ampak so le spodbuda za nastajanje.

Beck (2012) kritizira evrocentrizem in univerzalizem. Takšen primer lastne drže je Gandhi. Ne glede na avtorjevo intendirano kozmopolitskost ter na vsakem koraku zanikani evrocent rizem njegov pojem lastnega Boga pred vsem koncept, ki velja za tako imenovani zahodni svet in se verjetno ne prilega najbolje religioznosti Latinske Amerike, Azije, Afrike, se pravi, prav tistih geografskih območij, ki so Becku argument za tezo, da je sekularizacija spodletela.

Razlikujemo med različnimi intelektualci. Nekateri so družbeno vpeti, drugi so izolirani. Nekateri so bolj kritični kot drugi, vendar so nekateri tendenciozni, drugi pa želijo biti objektivni. Če za koga bi morale prav za intelektualce veljati norme neustrašnega govora.

Po Habermasu pa bi morale veljati zanj tudi norme dialoško konsenzualnega pogovora.
Kot smo videli, imamo danes intelektualcev kar precej dilem. Po eni strani gre za vprašanje (kratkoročnega, srednjega ali dolgoročnega) dometa njihovih teorij zaradi aplikacije umskih kategorij na spremenljive situacije. Po drugi strani je njihov angažma stvar etične odgovorno sti in resnicoljubnosti. Nadalje gre za njihovo osebno samoomejitev in družbeno pogojenost. Spremembe se že same slabšalno medijsko interpretirajo brez kritičnega intervencionizma intelektualcev, ki naknadno izvajajo selekcijo, ciljno orientacijo in možno drugačno organi zacijo razvojnih tendenc. Zgodovina intelektualcev je zgodovina dvoumij nasproti enoumju in več-umij pluralnih interesov nasproti uničujočim polarizacijam boja vseh proti vsem. Zato na koncu navedimo Švajncerjevo, ki piše: «Danes postaja vse bolj očitno in nevarno, da je najpomembnejše služiti političnim ciljem v lastni državi, nadaljevati notranjo delitev na vaše in naše, uveljavljati ideološko propagando in vztrajati v divji obliki kapitalizma« (Švajncer, 2009, 302). Zato je ta tema v naši javnosti neupravičeno zanemarjena.
Velike družbene spremembe v petdesetih letih so po eni plati razbile nekdanje iluzije o inteli genci kot posebnem socialnem sloju in o njenem družbenem »poslanstvu«, po drugi plati pa se je klasičen dialog intelektualne elite kot osveščanje množic izkazal za nemočnega pri spre minjanju sveta. Inteligenca se je tako znašla v dilemi, ali je njena govorica sploh še lahko medij nove socialne integracije na revolucionarnih temeljih ali pa se je zaradi premočnih konservativnih sil spremenila v sredstvo manipulacije z zavestjo ljudi, to sredstvo v rokah vladajočih političnih struktur pa je ovira socialne in duhovne emancipacije večine vseh delov nih ljudi in najuspešnejši instrument prilagajanja obstoječim družbenim odnosom. Tako so nove aporije inteligence: ostati v razmerah »represivne tolerance« še vedno kritična vest

družbe in nosilec utopije o boljši prihodnosti, ali pa se odreči govorici, dialogu in klasičnemu poslanstvu ter z umikom v afazijo sprejeti molk kot edino možno alternativo.

Aktualen pojem dialoga je dobil v intelektualni in v splošni govorici ob koncu 20. stoletja drugo vsebino in drugo temeljno intenco kot na začetku stoletja. Kljub inflaciji besede dialog, s katero se srečujemo ob vsaki priložnosti, naj teče beseda o politiki, ideologiji, kulturi ali drugih družbenih problemih, je pojem dialoga vedno bolj dvoumen in sporen.
Ta dvoumnost najbolj zgovorno opozarja na spremembe med klasičnimi in današnjimi aporijami inteligence in na razlike, ki so nastale v petdesetih letih med njeno današnjo in nekdanjo družbeno funkcijo. Njene klasične in na začetku tega stoletja še aktualne aporije so bile, kako zagotoviti govorici in besedam, ki so pravzaprav edino in najmočnejše ter takrat še monopolno sredstvo inteligence, s katerimi naj bi uresničevala svojo družbeno funkcijo, družbeno veljavo, učinkovitost in moč, da bi vplivala na način mišljenja ljudi in njihovo splošno zavest in jo revolucionirala. Navidezna dilema je, ali moramo intelektualci govoriti kar naprej s tvega njem da ne bomo slišani in ostali nepriznani, ker nismo ničesar povedali, pomenili, ali pa enostavno molčati.
Če je že vsako učenje simbolno, je vprašanje, kakšno povezavo ima to s samopodobo. Gre za učenje besed oz. simbolov. Upodabljanja se učimo pri likovnem pouku. Še danes obstaja družbeno vprašanje, kako se organizirati, da bo prostor tudi za avtoregulacijo nasproti rigidnosti struktur, ki se ne pomišljajo zaradi svoje moči uporabljati nasilje tudi nasproti inteligenci, ki s svojimi razsvetljensko-osveščevalnimi težnjami ogroža njihov položaj in njihove interese.

Film Neskončna lepota režiserja Paola Sorrentina (2013) z veliko mero lahkotne tehtnosti in vizualne sladkobnosti predstavlja portret sodobne družbe, kjer šteje tista umetnost, ki se proda ja. Gre za čas, ki proizvaja izgrajene, izpraznjene in depresivne človeške podobe, ki so jih ukleščila plehka hrepenenja, ta pa za seboj puščajo obupane razvaline in prepuščajo izjem nosti. Gre za družbo, ki ne živi, temveč si predstavlja, kako živeti, na koncu pa se sooči prav s to ukano življenja. Polzenja časa, v katerem razmišljamo o tem, kako smo živeli in kako bi živeli, med tem pa si mislimo, da živimo. Razlika med polnostjo življenja in med njegovo praznino nesmisla je razlika med originalno podobo in njenim odvečnim posnetkom. Zato je pri ocenjevanju podob pomembno razlikovati med tem, katere vrednote živimo in za katere samo vemo, da naj bi jih živeli.

Medtem ko iščemo lepoto življenja, si o njej pripovedujemo v tem času za vse čase, o emer govori film Atlas oblakov. V tem trenutku - kairos, v njegovi izvirni primarnosti, bazičnosti zaupanja in prefinjeni senzibilnostije vsa njegova lepota. Lahko je turobna, lahko bleščava, lahko melanholična, predvsem pa tista, ki je onkraj občutka neprimernosti. Da, Nietzsche si je dovolil tudi zgodovinsko neprimerna premišljevanja.
V filmu Neskončna lepota je urednica revije pritlikava ženska, ki med drugimi dirigira glaso ve družbe, je "kraljica neprimernosti", a ravno zato lahko razširi okove določenega družbene ga prostora in časa, zavitega v blišč in bedo sodobnosti. Z ironijo ugotavlja protagonist filma Jep Gambare della, da je pogret riž lahko boljši kot sveže skuhan. To bi lahko razumeli tudi tako, da je boljša nostalgija za klasično umetnostjo kot pa spremljanje pogrošnega 'pop arta', ki je hrupen, nasilen, popackan po platnu. Se bodo zanamci čudili, kako nismo uspeli iz tka nine svojega časa izvesti ničesar veličastnega v smislu čudenja, da je, ne pa zgražanja nad ničevostjo, prevzetnost jo in plehkostjo zabave? Ob banalnosti zla ljudje radi preslišimo klice, da dajmo najboljše od sebe.

Razlikujemo med različnimi intelektualci. Nekateri so družbeno vpeti, drugi so izolirani. Ne kateri so bolj kritični kot drugi, vendar so nekateri tendenciozni, drugi pa želijo biti objektiv ni. Če za koga bi morale prav za intelektualce veljati norme neustrašnega govora. Po Haber masu pa bi morale veljati zanj tudi norme dialoško konsenzualnega pogovora.

Kot smo videli, odpiramo danes intelektualci precej 'alternativ brez alternative'. Po eni strani gre za vprašanje (kratkoročnega, srednjega ali dolgoročnega) dometa njihovih teorij zaradi aplikacije umskih kategorij na spremenljive situacije. Po drugi strani je njihov angažma stvar etične odgovornosti in resnicoljubnosti. Nadalje gre za njihovo osebno samoomejitev in družbeno pogojenost. Spremembe se že same slabšalno medijsko interpretirajo brez kritičnega intervencionizma intelektualcev, ki naknadno izvajajo selekcijo, ciljno orientacijo in možno drugačno organizacijo razvojnih tendenc. Zgodovina intelektualcev je zgodovina dvoumij nasproti enoumju in več-umij pluralnih interesov nasproti uničujočim polarizacijam boja vseh proti vsem. Zato na koncu navedimo Švajncerjevo, ki piše: «Danes postaja vse bolj očitno in nevarno, da je najpomembnejše služiti političnim ciljem v lastni državi, nadaljevati notranjo delitev na vaše in naše, uveljavljati ideološko propagando in vztrajati v divji obliki kapitalizma« (Švajncer, 2009, 302). Zato je ta tema v naši javnosti neupravičeno zanemarjena.
Velike družbene spremembe v petdesetih letih so po eni plati razbile nekdanje iluzije o inteli genci kot posebnem socialnem sloju in o njenem družbenem »poslanstvu«, po drugi plati pa se je klasičen dialog intelektualne elite kot osveščanje množic izkazal za nemočnega pri spre minjanju sveta. Inteligenca se je tako znašla v dilemi, ali je njena govorica sploh še lahko medij nove socialne integracije na revolucionarnih temeljih ali pa se je zaradi premočnih konservativnih sil spremenila v sredstvo manipulacije z zavestjo ljudi, to sredstvo v rokah vladajočih političnih struktur pa je ovira socialne in duhovne emancipacije večine vseh delov nih ljudi in najuspešnejši instrument prilagajanja obstoječim družbenim odnosom. Tako so nove aporije inteligence: ostati v razmerah »represivne tolerance« še vedno kritična vest

družbe in nosilec utopije o boljši prihodnosti, ali pa se odreči govorici, dialogu in klasičnemu poslanstvu ter z umikom v afazijo sprejeti molk kot edino možno alternativo.

Aktualen pojem dialoga je dobil v intelektualni in v splošni govorici ob koncu 20. stoletja drugo vsebino in drugo temeljno intenco kot na začetku stoletja. Kljub inflaciji besede dialog, s katero se srečujemo ob vsaki priložnosti, naj teče beseda o politiki, ideologiji, kulturi ali drugih družbenih problemih, je pojem dialoga vedno bolj dvoumen in sporen.
Ta dvoumnost najbolj zgovorno opozarja na spremembe med klasičnimi in današnjimi aporijami inteligence in na razlike, ki so nastale v petdesetih letih med njeno današnjo in nekdanjo družbeno funkcijo. Njene klasične in na začetku tega stoletja še aktualne aporije so bile, kako zagotoviti govorici in besedam, ki so pravzaprav edino in najmočnejše ter takrat še monopolno sredstvo inteligence, s katerimi naj bi uresničevala svojo družbeno funkcijo, družbeno veljavo, učinkovitost in moč, da bi vplivala na način mišljenja ljudi in njihovo splošno zavest in jo revolucionirala. Navidezna dilema je, ali moramo intelektualci govoriti kar naprej s tvega njem da ne bomo slišani in ostali nepriznani, ker nismo ničesar povedali, pomenili, ali pa enostavno molčati.
Če je že vsako učenje simbolno, je vprašanje, kakšno povezavo ima to s samopodobo. Gre za učenje besed oz. simbolov. Upodabljanja se učimo pri likovnem pouku. Še danes obstaja druž beno vprašanje, kako se organizirati, da bo prostor tudi za avtoregulacijo nasproti rigidnosti struktur, ki se ne pomišljajo zaradi svoje moči uporabljati nasilje tudi nasproti inteligenci, ki s svojimi razsvetljensko-osveščevalnimi težnjami ogroža njihov položaj in njihove interese.

Film Neskončna lepota režiserja Paola Sorrentina (2013) z veliko mero lahkotne tehtnosti in vizualne sladkobnosti predstavlja portret sodobne družbe, kjer šteje tista umetnost, ki se proda ja. Gre za čas, ki proizvaja izgrajene, izpraznjene in depresivne človeške podobe, ki so jih uk leščila plehka hrepenenja, ta pa za seboj puščajo obupane razvaline in prepuščajo izjemnosti. Gre za družbo, ki ne živi, temveč si predstavlja, kako živeti, na koncu pa se sooči prav s to ukano življenja. Polzenja časa, v katerem razmišljamo o tem, kako smo živeli in kako bi živeli, med tem pa si mislimo, da živimo. Razlika med polnostjo življenja in med njegovo praznino nesmisla je razlika med originalno podobo in njenim odvečnim posnetkom. Zato je pri ocenje vanju podob pomembno razlikovati med tem, katere vrednote živimo in za katere samo vemo, da naj bi jih živeli.

Medtem ko iščemo lepoto življenja, si o njej pripovedujemo v tem času za vse čase, o emer govori film Atlas oblakov. V tem trenutku - kairos, v njegovi izvirni primarnosti, bazičnosti zaupanja in prefinjeni senzibilnostije vsa njegova lepota. Lahko je turobna, lahko bleščava, lahko melanholična, predvsem pa tista, ki je onkraj občutka neprimernosti. Da, Nietzsche si je dovolil tudi zgodovinsko neprimerna premišljevanja.
V filmu Neskončna lepota je urednica revije pritlikava ženska, ki med drugimi dirigira glaso ve družbe, je "kraljica neprimernosti", a ravno zato lahko razširi okove določenega družbene ga prostora in časa, zavitega v blišč in bedo sodobnosti. Z ironijo ugotavlja protagonist filma Jep Gambare della, da je pogret riž lahko boljši kot sveže skuhan. To bi lahko razumeli tudi tako, da je boljša nostalgija za klasično umetnostjo kot pa spremljanje pogrošnega 'pop arta', ki je hrupen, nasilen, popackan po platnu. Se bodo zanamci čudili, kako nismo uspeli iz tkanine svojega časa izvesti pravza prav ničesar veličastnega v smislu čudenja, da je, ne pa zgražanja nad ničevostjo, prevzetnost jo in plehkostjo zabave? Ob banalnosti zla ljudje radi preslišimo klice, da dajmo najboljše od sebe.

Križ simbolizira naše razdajanje na koordinatah sveta. Pri tem je treba biti tudi previden, ker so stranpoti možne kar pogosto. Simboli so namenjeni za to, da nas nosijo in bogatijo in da nas ne puščajo ravnodušne. Simbol je več kot smo mi, ker po njem hrepenimo, čeprav ve mo, da nismo že sami po sebi simbol, zgled, a za njim puščamo sledi. Tisti, ki določenemu vzoru, pa-ideji sledimo, na koncu to postanemo tudi sami. Za vedno smo božji otroci, ki stremi jo k zrelemu zavedanju. Prehajamo svoje relativne meje, ker vemo, da je absolutna meja le Bog.

Simbolni človek se uveljavlja z izbiro lastnega stila telesno zdravega, duhovno bogatega, so cialno pomembnega življenja. Ni toliko pomembno, koliko smo pomembni drugim, kolikor je pomembno, koliko smo potrebni drugim in pomembni za Boga. Čim manj je skupne zbranos ti, tem manj je simboličnosti (gr. symbállo = skupaj postavim) in tem več je raztreščenosti bivanja in bega osebnih osvetij na periferijo nepomembnosti. Mišljenje življenja pa nas vedno znova napotuje k ljubeči zbranosti in prijaznosti.
Kako odporna je sveta podoba do posvetnih, kako nevarno se je raztresati po svetu, ko se osredotočamo zgolj nase? Nič ni narobe, če imamo visoko pozitivno samopodobo o sebi, a hu do narobe je, če jo uokvirimo v plašč napuha, nečimrnosti, lažne lepote, navidezne dobrote. Končujemo tam, kjer naj bi začeti, če ne bi sledili Minervini sovi. Sprotna modrost terja od nas, da štejemo posvetne podobe za minljive, za mamljive, za navezave strasti na krhke pred mete. Estetika ni dobra niti kot larpurlartizem in ne kot pragmatizem služenja konzumu. Zato je ta zapis nekakšen apel za povratek k sakralni umetnosti, ki nastaja iz usmiljenja v tišini.