Leri olmak üzere Fârâbî ve İbn Sînâ gibi filozoflar, harfi sadece ses yönüyle ele alarak ağzın muayyen bir mahreç sahasından

İngilizce extraordinary kelimesiyle kar-şılansa da Batı dillerinde harikulade teri­minin bir kavram olarak tam karşılığını bulmak oldukça güçtür. Bu kavramı me­selâ "mucize ve keramet" anlamına ge­len miracle, "mucizevî ve hayret veri­ci" anlamlarına gelen miraculous, "ta­biat üstü" anlamına gelen supernatural kelimeleriyle karşılamak mümkündür. Ba-tı'da "tabii" (natural) ve "tabiat üstü" (su­pernatural) arasında ayırım yapılmasının gerekliliğine inanan Aydınlanma ekolü, düşüncede sekülerleşmenin bir sonucu olarak mucize dahil bütün harikulade hadiselerin olabilirliğini rasyonel bakım­dan sorgulamıştır. Sekülerleşme süreci­nin olmadığı geleneksel toplumlarda ise tabiat ve tabiat üstü ayırımı tam yer­leşmemiş ve kâinattaki her şey kutsalla bağlantılı olarak mütalaa edilmiştir. Bu­gün Batfda harikuladenin vuku bulup bu­lamayacağı hususu daha çok mucizenin mümkün olup olmadığı tartışmaları çer­çevesinde değerlendirilmektedir. Mucize ve keramet gibi harikulade olayların dışın­da, günümüzde modern psikolojinin ken­dine konu edindiği parapsikolojik, telepa­tik, telekinezik hadiselerin ve "tanımlana-mayan uçan nesne" (unidentified flying ob-ject. UFO) görme, ruh çağırma gibi müs-bet bilimin izah etmekte güçlük çektiği tabiat kanunlarına aykırı düşen bazı olay­ların müşahede edildiği de bir gerçektir. Ancak Batı fikir dünyası, mucize ve kera­met gibi dinî terminoloji çerçevesinde ta­nımlanan harikulade olaylara karşı tavır alırken parapsikolojik ve diğer modern tabiat üstü olayları incelemeyi bilimsel­liğin bir gereği saymaktadır.

Harikuladenin imkânı meselesinde bili­min hakem olup olamayacağı hususu ol­dukça tartışmalı bir felsefî problemdir. Bilimsel bilgi, madde planında gerçekle­şen hadiseler arasındaki ilişkinin temsilî bir ifadesidir. Henri Bergson ve Alfred North VVhitehead gibi filozofların iddia­larına bakılacak olursa aslında tabiat de­nilen şey insan dışında mevcut bulunan varlıkların bir toplamı değil daha çok bun­ların ve aralarındaki münasebetin insan­daki yansımasıdır. Bilim madde dünya­sındaki belli olayların keyfiyetini deney­ler yoluyla açıklamayı hedef aldığı için bu

HARİKULADE

olayların daha küllî bir izahını mevcut me-todolojisiyle veremez. Bunu felsefe ve di­ne bırakmak durumundadır. Aslında in­sanın tabiatın ne olduğu hususundaki bilgisi tabiatın kendisi olmayıp onun hak­kındaki yorumudur. Diğer bir ifadeyle ta­biat insanın tabiat hakkındaki yorumu­dur. Buna göre bilimin tabiat hususunda genel geçer bir hakikat olarak iddia etti­ği şey, mümkün olan tek hakikat değil mümkün olan yorumlardan biridir.

Bu bakış açısından hareketle C. S. Le-wis. deney ve gözleme dayalı bilimin ha­rikuladenin imkânı hususunda bir karar verme hakkına sahip olmadığını ileri sü­rer. Ona göre harikulade bizzat tabiatta­ki düzeni yani âdeti bozan ve nakzeden bir hadisedir. Tabiattaki düzenden hare­ketle çıkarılan genel kanunlar ve bu ka­nunlara dayanan bilim, hiçbir zaman bu kanunların bir istisnası olup olmayacağı hakkında sağlıklı bir kanaat ortaya koya­maz. Meselâ tabiatla ilgili gözlemlerimiz bize A kuralının mevcudiyetini söyler. Fa­kat biz buna aykırı bir B gözleminde de pekâlâ bulunabiliriz. Olaylar zincirinin ta­mamına baktığımızda kuralın A olmasıy­la birlikte istisnaî bir hadise olarak B'nin de imkân dahilinde bulunduğunu görü­rüz. Ancak bu imkânı A grubundan edin­diğimiz tecrübeye dayanarak söyleme­miz ve bir bakıma onu kurallaştırmamız isabetli değildir. Dünyada yüzlerce kişinin B gibi istisnaî ve âdeti bozan olaylar tec­rübe ettiği iddialarını göz önünde bulun­durursak B olayını izah için bilimin öte­sinde teoloji gibi daha geniş bir platfor­ma ihtiyaç duyulacağı meydana çıkar (Miracles, s. 56).

Batı'da, Türkiye'de ve sekülerleşme sü­reci geçirmiş diğer İslâm ülkelerinde mu­cize gibi din merkezli harikulade olaylara itirazın temel kaynağı, bu olayların bili­me ve bilimin tesbit ettiği tabiat kanun­larına aykırı olduğu iddiasıdır. Fakat Batı fikir dünyası harikuladenin vukuunun im­kânsızlığından ziyade bu olayların gerçek­ten ve tarihî olarak vuku bulmadığı üze­rinde durur. Bu temel yaklaşımın altında yatan sebeplerin en önemlisi, hıristiyan ilahiyatında mucizenin ve mucizeye da­yalı olayların oynadığı roldür. Sekülerleş-meyle birlikte hıristiyan ilahiyatının da sağlam temellere dayanmamasının so­nucu olarak Batı fikir dünyası dine ve din­le alâkalı temel meselelere karşı olum­suz tavır takınmıştır. Bu tavrın daha çok din ve bilimi değerlendiren eserlerde or­taya çıktığı görülmektedir. Aydınlanma Çağından önce genelde din ve özelde Hi-

183

HARİKULADE

ristiyanlık dokunulmaz bir otorite hüvi­yetine sahipti. Bu zırha bürünerek din adına birçok harikulade olay uydurulmuş ve bu olayların gerçekten vuku bulup bul­madığı hususunu sırf dinî olduğu için kimse araştırıp tenkit etmemiştir. Aydın­lanma zihniyetine göre artık din otorite­sini kaybetmişti ve bu tür uydurma hadi­selerin olup olmadığı hakkında ciddi mü­talaaların başlaması gerekiyordu. Böyle bir noktadan hareketle mucize, keramet gibi dinî nitelikli harikulade olaylara iti­raz edenlerin başında İskoçyah filozof Da-vid Hume geliyordu. Ona göre kendi göz­lem ve tecrübelerimiz sürekii olarak mu­cizenin olmadığını telkin ederken başka­larının gözlem ve tecrübelerine dayana­rak onun mevcut olduğuna hükmetme­miz için hiçbir sebep yoktur (Enquires, s. 111).

Hume, mucizeye ilişkin tenkidini daha çok onun vuku bulamayacağı değil vuku bulmadığı noktasında yoğunlaştırır. Bu aslında, onun mucizenin imkânına karşı olan itirazının psikolojik arka planını ver­mektedir. Hume'un mucizenin olabilirli­ğine itirazı reaksiyonerdir. Filozof, "Mu­cize Üzerine" adlı çalışmasının büyük bir bölümünde onun bilimsel açıdan müm­kün olamayacağını tartışmaktan çok ta­rihte vuku bulmadığını örnekleriyle anlat­maya çalışır. Filozofun kanaatine göre di­nin bizzat kendisi tabiat üstü olayları ve varlıkları konu aldığı için dinde harikula­deye devamlı olarak yer vardır ve bu nevi hadiseler yadırganmamalıdır. Dinin bu özelliği, insanların din adına bu tür olay­lar uydurmaları ve onları nakletmeleri için gerekli ortamı hazırlamaktadır. Aslında bu olaylar tarihte olmamıştır ve dolayısıy­la olması da mümkün değildir. Bununla birlikte dinî otoritenin gücünden dolayı bu mucizevî hadiselerin gerçekten vuku bulduğuna kimse itiraz edememiş ve bel­li bir süre geçtikten sonra yaygın kabul­lere birer hakikat gibi bakılmıştır {Miraç-les, s. 23-28).

Charlie Dunbar Broad bu konuda daha temel bir noktaya dikkat çekmektedir. Ona göre Hume ve onun gibi düşünenler zihinle tabiatın işleyişi arasında bir uyum olduğuna inanırlar. Oysa dış dünyada A'nın B'yi meydana getirdiğinin tecrübesi bi­zim gerçekten bunun bir kanun olduğu­nu kabul etmemizi gerektirmez {Proce-edings ofthe Aristotel'tan Society, s. 25}. Devamlı olarak ateşin yaktığını tecrübe etmemizden hareketle ateşin yakması­nın zorunlu bir kanun olduğunu mantıkî bir mecburiyet şeklinde ileri süremeyiz.

184

R. L. Purtill de benzer bir itirazı şöyle yö­neltir: Hume bizim geçmiş tecrübeleri­mizin, tabiat kanunlarının ihlâl edileme­yeceğini, yani harikuladenin olmadığını ve olamayacağını kanıtladığını söylemek­tedir. Hume bunu iddia edemez, zira tec­rübe değil aslında bizim o tecrübeyi yoru­mumuz harikuladenin mümkün olamaya­cağını söylemektedir {Miracles, s. 192).

Dinî nitelikli harikulade olayların vukuu hususunda çok ciddi tenkitler ileri sür­mesine rağmen Hume'un tabiat kanun­ları ve determinizmle ilgili felsefesi bu olayların mümkün olduğunu söylemekte­dir. Ninian Smart'ın işaret ettiği gibi Hu­me'un bu husustaki fikirleri aykırı (para­doksal) bir sonuca ulaşmaktadır. Hume, bir yandan mucizenin tabiat kanununun ihlâli olduğunu söylerken, öte yandan ta­biat kanununun, yani sebep-sonuç ilişki­sinin zorunlu bir ilişki olmadığını, daha çok alışkanlık niteliği taşıdığını iddia et­mektedir. Meselâ ona göre belli bir ısı de­recesinde her zaman donan suyun bir gün aynı derecede donmayacağını düşün­mek bir çelişki değildir. Bu ise tabiat ka­nununu ihlâlin mümkün olduğunu söyle­mekten başka bir anlama gelmez {Philo-sophers and Religious Truth, s. 29).

Esasen Tann'ya inandıktan sonra mu­cize, keramet ve buna benzer harikulade olayların imkânını dinî bakış açısından hareketle savunmak mümkündür. Zaten Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâmiyet gibi semavî dinler inanç sistemlerini tek bir tabiat üstü varlığa dayandırmışlardır. Me­seleye pozitif bilim ve seküler kültür açı­sından bakılacak olursa Tann'nın varlığı bile tartışma alanına girmiş olur. Şu hal­de mucize ve keramet gibi olayları dinî niteliklerinden soyutlayarak yalnızca ta­bii varlık düzeni içinde açıklamaya çalış­mak hataya yol açar. Başka bir deyişle her şeye hâkim ve kadir bir yaratıcının varlığı bir defa kabul edildiğinde O"nun kendi koyduğu tabiat kanunlarını istisnaî de ol­sa ihlâl edebileceğini kabul etmek müm­kün olacaktır.

Değişik noktalardan hareket etmekle birlikte Hume ile Gazzâlî'nin ulaştıkları so­nuç aynıdır. Gazzâlî'nin determinizmi in­kâr etmesinin temel sebebi, tabiat ka­nunlarının zorunlu kabul edilmesi halinde bunun Allah'ın fâil-i mutlak olduğu inan­cıyla çelişeceği kanaatidir. Hume ise em-pirist felsefe geleneği çerçevesinde Des-cartes'ın öncülük ettiği rasyonalist filo­zofların sebeple sonuç arasında mantıkî bir zorunluluk olduğu şeklindeki iddiala­rını çürütmek için tabiat kanunlarının

zorunsuzluğu fikrini ortaya atmış, rasyo­nalist felsefenin temel meselelerinden olan determinizm ilkesine ciddi tenkitler yöneltmiştir. Filozof, bir şeyin başka bir şeyin sonucu olduğu fikrine ulaştıran se­bep-sonuç ilişkisini ispat etmenin müm­kün olmadığını ileri sürmüştür. Hume'a göre, "Her hadisenin bir sebebi vardır" veya "Şu hadise şunun sebebidir" gibi önermeleri gerçek anlamda ispat edeme­yiz. Aslında sebep ve sonuç gibi terimler olaylara uygulandığında onların birbirini takip ettiğini söylemekten başka bir an­lam taşımaz. Bizi sebep-sonuç ilişkisi kur­maya götüren şey, aynı olayların sürekli peş peşe gelmesi ve zihnimizde bu sürek­liliğe dair bir alışkanlığın oluşmasıdır. Bu da olaylar arasında sebep-sonuç ilişkisi olduğunu ispat etmez. Meselâ tecrübe bize A'nın B tarafından takip edildiğini ve B'siz hiç olmadığını söylemektedir. Bu­nun sonucu olarak zihin her ne zaman A fikri meydana gelirse B fikrine hemen geçmeye alışır. Bu aslında A'dan sonra B'nin olduğunu değil zihnin böyle şart­landığını ispat eder {Enquires, s. 85-99). Hume'a göre böyle bir sebep-sonuç ilişki­sine aykırı görünen istisnaî bir olayın vu­kuunu düşünmek her zaman mümkün­dür. Dolayısıyla filozof, sebep-sonuç iliş­kisi bakımından mucizenin ve buna ben­zer harikulade olayların imkânını aslında kabul etmiş durumdadır. Ancak Hıristi­yanlığa ve dine karşı olan tutumundan dolayı kendi felsefesiyle çatışmak paha­sına da olsa mucize gibi harikulade olay­ların meydana gelmediği hususunda ıs­rar etmiştir.

Tabiat kanunu ve onun ihlâl edilmesi meselesiyle ilgili olarak çağdaş din felse­fecilerinden Richard Svvinburne önemli görüşler ileri sürmektedir. Ona göre hari­kuladenin mümkün olup olmadığı konu­sunda göz önünde bulunduracağımız kri­ter tabiat hakkındaki gözlemlerimizden çıkarılabilir. İnsanoğlu tabii olarak kendi gözlemlerini ve onlardan elde ettiği so­nuçlan genelleştirmeye yatkındır; göz­lemlerinden hareketle olayların nasıl ce­reyan ettiğine dair küllî önermeler oluş­turur ve bu olayların ileride de aynı şekil­de cereyan edeceği sonucuna ulaşır. Me­selâ ömrü boyunca daima beyaz kuğular gören biri, "Bütün kuğular beyazdır" gibi küllî bir önermeye ulaşma eğilimindedir. Oysa bu gözlem kendi başına küllî bir öner­meye ulaşmaya kâfi gelmez, yahut bu önermenin doğruluğunu garanti etmez.

Bu noktadan hareket eden Svvinburne meseleye şöyle yaklaşır: Bizim tabiat ka-

nunu diye nitelendirdiğimiz hususlar da­ima geçmişle sınırlı kalmakla birlikte ge­lecekte de aynı olayların vuku bulacağını da gösterir, ancak bunların istisnasının olamayacağı hakkında kesin bir şey söy­lenemez. Başka bir deyişle tabiat kanun­ları olayların nasıl vuku bulacağını tasvir eder. Eğer nizam dışı bir hadise olacaksa bunu önceden haber vermesi mümkün değildir. Svvinburne'e göre harikulade, ta­biatta şimdiye kadar olanların aksine bir hadisenin vuku bulmasından ibarettir. Harikulade istisnaî olarak tarihte var ol­duğuna (olabileceğine değil) göre tabi­at kanunu fikriyle tabiat kanununun ih­lâl edilmesi fikri mantıken çelişkili değil­dir. Svvinburne, bizim tabiat kanunu diye formüle ettiğimiz sebep-sonuç ilişkisi­nin evrensel değil istatistiksel olduğunu söylemektedir. Meselâ "ateş yakar" öner­mesi, bunu gözlemleyen insanların tecrü­beleriyle ulaştıkları geçmişe ait ve gele­ceği de kapsayan bir sonuçtur. Fakat bu sonuç evrensel değildir. Şöyle ki: Bir kim­senin ateşin her zaman ve her yerde yak­tığına kesinlikle hükmedebilmesi için onu var olalı beri bütün zaman ve mekânlar­da tecrübe etmiş olması gerekir. Bunun ise imkânsız olduğu açıktır. Svvinburne'in bu fikri, aynı zamanda tabiat kanununun tashih edilebilir olmasının da bir işareti sayılmıştır {Miracles, s. 75-84).

Batı felsefesinde tabiat kanunlarının zo-runsuzluğu fikrini savunan bir diğer dü­şünür de Fransız filozofu Emile Boutroux'-dur. Boutroux'yu Hume'dan ayıran en önemli özellik, varlığın hiyerarşik bir ya­pısının bulunduğuna ve bu yapıda zorun-suzluğun esas olduğuna inanmasıdır. Fi­lozofun tabiat kanununun zorunsuzluğu-nu ileri sürmesi insanın hür olduğunu sa­vunabilme amacına yöneliktir. Boutroux üç türlü zorunluluk üzerinde durmakta­dır: Mantık aksiyomlarının taşıdığı mut­lak zorunluluk, apriori sentezlerde gö­rülen kozal (illî) zorunluluk, ampirik sen­tezlerin doğurduğu tecrübî zorunluluk. Bu sonuncusu deneyden çıkan aşağı derecede bir zorunluluktur (Bolay, s. 12) Aslında tabiat kanunu, birtakım olay grupları arasında düzenli bir ilişkiyi tes-bit eden bir önermeden ibarettir (a.g.e., S. 64).

Boutroux sebep-sonuç ilişkisindeki zo­runluluk bağını kaldırır ve bunu kendi doktrininin temeli sayar {a.g.e., s. 193). Boutroux'nun felsefesinin temelinde in­san ve onun ahlâkî ve fikrî hürriyeti var­dır. Tabiatta ve tabii bilimlerde olduğu id­dia edilen determinizmin insanı mah-

kûm edeceğine inanan Boutroux, olayla­rın düzeninde determinizm ve mekaniz­min bulunmadığını ileri sürer: ruhu hür­riyetin kaynağı kabul etmek suretiyle in­sanı ve onun dünyasını determinist bas­kılardan kurtarmaya çalışır. Bu noktada filozof kozalite hakkındaki bazı fikirle­riyle Hume'a yaklaşır. Çünkü Hume da kozalite fikrinin zihnin alışkanlıkların­dan ibaret olduğunu ileri sürüyor ve ko­zal zorunluluğa karşı çıkıyordu {a.g.e., s. 195).

Böyle bir zorunsuzluk fikrinin mucize­nin imkânına zemin hazırladığı ortada­dır. Ayrıca kâinatta bir hadisenin meyda­na gelişini tek bir sebebin varlığına bağ­lamak da mümkün değildir. Meselâ ate­şin pamukla temasında onu yaktığını gö­rür ve buradan ateşi yanmanın yegâne sebebi kabul ederiz. Halbuki yanmanın tek sebebi ateş değildir. Zira yanmanın oluşacağı yerde oksijen miktarının belli bir seviyede bulunması, bunun için de at­mosferde belli miktarda oksijenin mev­cut olması, daha Önemlisi yer çekimi kuv­vetinin, enerjinin ve evrenin şu andaki ko­numunu sağlayan bütün şartların ger­çekleşmesi gerekir. Şu halde yanma ha­disesinin sebebi yalnızca ateş değil bü­tün bir kâinatın şu andaki konumudur. Meseleye bu noktadan bakılacak olursa tabiat olaylarını doğuran şartları hazırla­yan tabiat üstü bir gücün mevcut olduğu­na inanmak kaçınılmaz hale gelir.

Esasen her zaman müşahede edilen ve sıradan imiş gibi gözüken tabiat olayları, var oluşlarını tabiat üstü bir güçten al­dıkları için yeterince harikuladedirler. Bü­tün bir kâinatın böyle bir nizama bağlı bulunması veya dünyanın insan ve diğer canlıların yaşayabileceği şartlarda düzen­lenmesi bir anlamda mucizedir. Her gün müşahede ettiğimiz tabiat olaylarının bi­ze sıradan imiş gibi görünmesinin sebe­bi, Hume"un da dediği gibi onları devamlı olarak öyle görme alışkanlığından başka bir şey değildir. Halbuki bu olayların gerçekleşmesi için lüzumlu olan şartlar göz önünde bulundurulduğu takdirde on­ların hiç de sıradan hadiseler olmadıkları görülecektir.

Kâinatın nizamını yaratan Allah'ın, bi­ze sıradan görünen olaylarının süreklili­ğini zaman zaman kesintiye uğratıp zih­nî alışkanlıklarımızı altüst edecek bir ha­rikuladeyi yaratabileceği fikri son derece mâkuldür. Fizikî determinizm veya zorun­lu tabiat kanunları gibi kavramlar esasen insan zihninin birer inşası olup genelde harikuladenin, özelde de mucizenin inkâ-

HÂRİKULADE

n için tartışılmaz bir gerekçe teşkil ede­mez.

BİBLİYOGRAFYA :

C. S. Lewis. Miracles, London 1947, s. 56, 213; R. P. Wolf. The Essential Dauid Hume, New York 1969, s. 85-99; N. Smart, Philosophers and Religious Truth, London 1969, s. 29; D. Hume, Ençuires Concerning tfıe Humarı ün-derstandtng, Oxford 1972, s. 85-99, 111; a.mlf.. "Of Miracles", Miracles (ed R. Svvinburne], Macmillan 1989, s. 23-40; R. Svvinburne, "Vio-latiom of a Law of Nature", a.e., s. 75-84; R. L. Purtill, "Miracles: What If They Happen?", a.e., s. 189-205; E. Boutroux. Tabiat Kanunla­rının Zorunsuzluğu Hakkında ftrc. Hilmi Ziya Ülken). İstanbul 1988; Süleyman Hayrı Bolay. Emile Boutroux'da Zorunsuzluk Doktrini, İs­tanbul 1989,5. 12,64,95, 193, 195; C. D. Broad. "Hume's Theory of the Credibilİty of Miracles", Proceedİngs of the Aristotetian Soctety, XVII, Oxford 1916-17, s. 25; D. G. C. Macnabb. "Hu­me, David", The Encyclopedİa of Philosophy, London 1972, III-IV, 74-90

İKİ Adnan Aslan

Para psikoloji. "Psikoloji ötesi" anlamı­na gelen parapsikoloji, bilinen tabiat ka­nunları ile açıklanamayan normal ötesi (paranormal) olayları inceler. UFO görme iddialarından hayalet görmeye, reenkar-nasyon iddialarından mucizevî şifa hadi­selerine kadar birçok olay bu dalın ilgi ala­nına girer.

Psikoloji ve benzeri disiplinler, geçmişte pozitivizmin etkisiyle parapsikolojik olay­ları tecrübe etmeyi bir patolojik durum olarak görmekte, hadiseyi zihin fonksi­yonlarında meydana gelen bir rahatsızlık olarak saymaktaydı. Ancak bilim günü­müzde bu anlayıştan bir ölçüde sıyrılmış ve bu tür olayların bir vakıa olarak kabul edilmesi, açıklanamadığı için reddedilme-mesi gerektiği kanaati yaygınlık kazan­maya başlamıştır. Bu kanaate göre para­psikoloji, klasik psikoloji çerçevesine alı­namayan birtakım olayları İncelemeli ve psikolojinin ufkunu genişletmelidir. Bir­çok Batı ülkesinde ve geçmişte manevî alanın varlığını reddetmeyi politika hali­ne getirmiş olan Rusya'da bile parapsi­koloji araştırma merkezleri faaliyet gös­termekte, parapsikoloji üniversitelerde ders olarak okutulmaktadır.

Bilim ancak tekrarlanabilir olayları bi­limsel veya gerçek olarak kabul eder. Pa­rapsikolojik olayların en önemli özelliği ise istenildiği zaman tekrar edilememe-sidir. Fakat bu onların hiç gerçekleşme­diği anlamına gelmez. Bu tür olayların is­tenildiği zamanda ve yerde tekrarlana-maması, onların oluş şartlarının ve ka­nunlarının tam olarak bilinmemesinden kaynaklanmaktadır.

185

HARİKULADE

Parapsikoloji tabirini ilk defa kullanan bilim adamı, Duke Üniversitesi'nde 1930'-da ilk parapsikoloji laboratuvarını kuran Joseph B. Rhine'dır. Ondan önce 1912yıl-larında Fransız fizyolog Charles Richet. metapsişik kavramını kullanarak o güne kadar "ruh çağırma" (spiritizma) adı veri­len olayların gözlemlenerek bilime dahil edilmesini savunmuştu. Rhine ise telepa­ti veya kriptestezi (gizli duyu) olaylarını açıklayabilecek bir duyu ötesi algı yete­neğinin varlığını kanıtlamaya çalıştı. Ge­rek Rhine tarafından yapılan gerekse on­dan bu yana gerçekleştirilen laboratuvar çalışmalarında, "medyum" adı verilen de­neklerin normal ötesi duyumlara sahip oldukları ve bundan dolayı hem telepati hem de uzaktaki olay, nesne veya insan­ları zihinsel olarak tesbit etme, onlar hak­kında bilgi verme anlamına gelen "duru görü" (clairvoyance) gibi vak'alarda başa­rılı oldukları ortaya çıktı. Kendisi inançlı olmamakla birlikte hayatını olağan üstü hadiseleri incelemeye adayan Kuzey Ca-rolina Durham Parapsikoloji Enstitüsü başkanı Richard S. Broughton, 1991 yılın­da yazdığı parapsikoloji kitabında ensti­tüde yapmış oldukları yüzlerce deneyden göz ardı edilemeyecek sonuçlar çıktığını, fakat ruhî güçlerle alâkalı hâlâ izah edile­meyen birçok şeyin bulunduğunu söyler.

Parapsikolojik olaylar, normal yollar dı­şında bilme (parapsişik hadiseler), nor­mal yollar dışında eşyayı hareket ettir­me (parafizik hadiseler) ve psikofızyolo-jik hadiseler olmak üzere üç grupta mü­talaa edilebilir. Birinci grup, zaman ve mekânı aşarak iki İnsan arasında fikir in­tikali anlamına gelen telepati yoluyla ol­muş, gerçekleşmekte olan veya olacak bir hadiseyi bilme (duru görü veya telesîezi) gibi hadiseleri, ikinci grup, bilinen hiçbir fiziksel temas olmaksızın manevî kuvvet­le eşyayı hareket ettirme anlamında kul­lanılan "psikokinezi" (telekinezi) ve bir değnek vasıtasıyla su veya maden arama anlamına gelen "radyestezi" gibi olayları kapsar. Üçüncü grupta ise geleneksel tıb­bın iyileştiremediği bazı hastalıkları mu­cizevî şifa ile tedavi etme (psychic healing). Hint fakirlerinin kor halindeki kömür üze­rinde yürümeleri, şiş batırma gibi olaylar yer alır.

Başka bir sınıflandırma ile parapsiko­lojik olaylar, hangi takımın şampiyon ola­cağını rüyada görme gibi kendiliğinden vuku bulan (spontane) olaylarla, bir yerde duran cismi uzaktan hareket ettirme gibi istekle gerçekleştirilen olaylar şeklinde iki grupta incelenebilir. Spontane olaylardan

186

yüzyıllardır söz edilmekte ve bunların bir kısmı kaydedilmektedir. Fakat bunları bi­limin gözleminden geçirmek oldukça zor­dur. Meselâ bir kimse yarışı hangi atın kazanacağını rüyasında görebilir, bu ara­da birçok kişi de yanlış atın kazandığını görmüş olabilir. Halbuki yanlış atı görme değil doğru atı görme hadisesi gündeme gelir. Bilim bu tür bir olaya istatistiksel ihtimaliyet açısından baktığı İçin doğru atın rüyada görülmesi hadisesini önce­den bilme olarak telakki etmez.

Parapsişik Olaylar. Telepati, duru görü gibi olağan üstü hadiseleri izah etmek için temel alınan teknik terim duyular dı­şı idrak (extrasensory perception: ESP) kav­ramıdır. Bu kavramı parapsikolojiye Jo­seph B. Rhine kazandırmıştır. Duyular dı­şı idrak, kendisiyle paranormal hadisenin zuhur ettiği bir araçtır. Bu yetenek bazı­larınca altıncı his şeklinde de adlandırılır. Altıncı hissin varlığını savunanlar bunun insanda her zaman bulunduğunu, ancak bazı özel uyarımlarla harekete geçtiğini ve bazı kimselerde güçlü olduğunu ileri sürerler. Bazıları da beş duyudan bağım­sız bir altıncı hissin mevcut olmadığını, altıncı his denilen şeyin beş duyu içinde bulunduğunu, beş duyunun kapasitesi­nin birçok kişinin kavrayabildiğinden ve kullandığından daha güçlü bir nitelik ta­şıdığını söylerler. Hatta duyular dışı idra­kin insan yapısında normal bir durum ar-zettiğini, buna sahip olmayanların bu özelliklerini geliştirmemeleri veya kay­betmeleri sonucunda özlerinde var olan tabii bir kabiliyetten mahrum kaldıkları­nı savunurlar. Dolayısıyla duyu dışı idraki gerçekleştirenlere Allah tarafından se­çilmiş keramet sahibi insanlar nazarıyla bakmazlar (Holzer, s. 10, 16, 24).

Bu anlayışa göre beş duyunun söz ko­nusu güçlü kapasitesi normal bir durum olduğu halde insanların çoğu bunun far­kında olmaz ve duyularını daha yüksek kapasitede kullanabilen kişilerden zuhur eden hadiseleri olağan üstü gibi algılar. Parapsikoloji uzmanı Hans Holzer bu ko­nudaki görüşünü şöyle belirtir: "Hiçbir olağan üstü hadise tabiat kanunlarını ih­lâl etmez. Eğer ihlâl eder gibi görünürse de bu bizim tabiat kanunlarını tam ola­rak bilmeyişimizden kaynaklanmaktadır. Olağan üstü telakki ettiğimiz bütün ha­diseler daha geniş olan tabiat kanunları çerçevesinde cereyan eder ki biz onları belki bir gün anlayabileceğiz" (a.g.e., s. 58). Yine Holzer, zaman kavramını fizik­sel hayatımızı düzenlemek için belki de bizim uydurduğumuzu, olağan üstü ha-

diselerde ise zamanın dışına çıkıldığını, medyumların trans halindeki dünyaların­da zamandan söz edilemeyeceğini, objek­tif realite açısından zaman denen bir şe­yin bulunmadığını kabul edince de olağan üstü olayların tabiat üstü telakki edilme­sine gerek kalmayacağını söyler (a.g.e., s. 58-59) Bu konuda gündeme getirilen bir başka husus da "normal" veya "ola­ğan" kavramındaki izafîliktir. Bugün ola­ğan diye nitelenen bir hadise belki de 100 yıl önce olağan üstü kabul edilmek­teydi. Günümüzde olağan üstü sayılan bir hadise birkaç yıl sonra olağan görülebilir ve duyu dışı idrak alanında kabul edilen şeyler duyuların idrak alanına girebilir.