Literatura sacră

4.3. Non-eul (anattā)

Potrivit învăţăturii lui Buddha nu exista „eu”-ul (atman) ca entitate cu caracter veşnic, ci numai „non-eu” sau anattā.

Inţeleptul Nagasena îi explică regelui Menandru conceptul de „anattā” printr-o comparaţie cu un car. Carul este doar o ficţiune, întrucât se divizează în nenumărate părţi componente: oişte, ax, roţi, care doar în dependenţă una de alta pot forma un întreg.

Călugăriţa Vajira compară componenţa carului cu existenţa omului bazată pe conexiunea dintre cele 5 grupe de factori ai existenţei. Comparaţia aceasta trebuie înţeleasă numai în ceea ce priveşte dependenţa factorilor ce compun întregul.

Într-o predică ţinută la Banares, Buddha evidenţiază imperceptibilitatea unui sunet. El arată că atât trupul cât şi senzaţiile, percepţiile, conştiinţa sunt supuse schimbării şi nu pot constitui sufletul veşnic. La fel şi în cazul formelor fizice. Ele nu reprezintă „eul” nostru, sufletul nostru veşnic. Întregul constituit din spirit şi trup este împăţit de Buddha în 5 părţi componente. Buddha consideră că eu-l este o iluzie, luând atitudine faţă de ideea tradiţională de atman. Buddha înlocuieşte noţiunea de atman cu cea de anattā, pornind de la premisă că în lume nu există nimic prin sine însuşi, toate formele de viaţă, lucrurile şi fenomenele din lume fiind în interdependenţă reciprocă.

Budismul consideră că potrivit modului nostru de gândire, noi credem că întotdeauna există 2 lucruri distincte: subiectul care vede şi obiectul văzut, subiectul care gândeşte şi gândul propriu zis. În general nu există subiect fără obiect şi nici invers, ci ele sunt rezultatul unor procese abstracte, de devenire.

Existenţa noastră individuală este o succesiune de evenimente procesuale la care acţionează reciproc fenomene fizice şi spirituale. Astfel, prin „a fi” înţelegem procesul determinat de legea cauzalităţii unui eveniment. Ceea ce noi percepem ca fiinţă vie nu este decât o verigă din marele imperiu evenimenţial.

Fiecare fiinţă fenomenală trebuie privită ca un flux asemănător de particule care sunt efemere în sine. Prin ciclul vieţii şi cel al reîncarnărilor, individul este doar vârtejul unei succesiuni cauzale, niciodată întocmai cu ceea ce era mai înainte sau cu ce urmează să devină.

În Milindapanna se arată că o mireasă a fost cumpărată de la tatăl ei când aceasta era pruncă, dar până să se mărite peţitorul a plecat într-o lungă călătorie. Între timp tatăl a vândut din nou fata, iar când a revenit în ţară primul peţitor a cerut fata de mireasă. Morala este că de-a lungul diferitelor stadii ale vieţii suntem identici şi neidentici cu noi înşine.

In budism deosebirea dintre sinele lucrurilor şi eu-l fiinţelor n-are niciun rol, întrucât atât materia cât şi fiinţele constau în aceeaşi factori efemeri ai existenţei. Fiecare dharma reprezintă cauza, baza şi consecinţa altei dharma. Ca atare, dharmele din domeniul corporal şi material sunt aceleaşi cu cele de la nivelul conştiinţei. Diferit este doar nivelul de constituire, astfel încât printr-o succesiune de dharma apare odată un trup material, iar altă dată o fiinţă spirituală. Astfel, putem vorbi despre unul şi acelaşi proces.

După cum trupul reprezintă un „nume” pentru un sistem de funcţiuni diferite, tot la fel şi sufletul reprezintă un „nume” atribuit unui ansamblu de stări spirituale noi.

Buddha a susţinut existenţa unui „eu” ca subiect al activităţilor umane, în sensul practic şi moral, dar acesta nu poate fi identificat cu nimic din exterior, el fiind în budism un postulat practic.

4.4. Condiţionismul absolut (paticcasamuppada)

Teoria condiţionismului absolut susţine că nimic nu poate apare din şi prin sine însuşi, dintr-un şi printr-un alt „sine” sau „eu”, dintr-o întâmplare sau coincidenţă. În plus, toţi factorii existenţei apar în dependenţă de ceilalti, după ce în prealabil n-au existat.

Apare întrebarea dacă fiinţele moştenesc faptele anterioare, cine este propriu-zis moştenitorul? Buddha a explicat antinomic această problemă: moştenitorul nu-i nici acelaşi, nici unul străin (Dacă autorul moşteneşte propriile fapte, ar trebui să existe o parte componentă a lui care să supravieţuiască existenţei anterioare. Dacă autorul este altul, atunci înseamnă că autorul lor real a dispărut). În concluzie, Buddha consideră că între identitatea deplină a persoanelor renăscute şi non-identitatea lor cu ceea ce au fost într-o existenţă anterioară nu există contradicţie. Fiecare condiţionează prin faptele sau intenţiile sale renaşterea viitoare, însă fără a se identifica total cu fiinţa nouă care va apare. Astfel se exclude reîncarnarea.

Budiştii văd condiţionismul pretutindeni în cosmos. Tot ceea ce noi cunoaştem, care aparţine acestei lumi, a apărut în urma unei cauze, mai exact într-o succesiune de cauze, unde ceea ce există are rol de efect, dar şi de cauză.

Teoria condiţionismului se prezintă astfel:

1. 
   Noi suferim din cauza lipsei de cunoaştere
   
2. 
   Prin cunoaştere eliminăm suferinţa
   

Între lipsa de cunoaştere şi suferinţă, budismul aşează punctele intermediare (12 componente).

Prima componentă este necunoaşterea (avidya). Dependent de aceasta apare a doua componentă - dorinţa de a acţiona, de a realiza ceva, instinct ce poartă numele de imaginaţie (sankhara) – o fortă de natură karmică. A treia componentă este conştiinţa (vinnana) care corespunde calităţii intenţiilor.

Conştiinţa conturată calitativ reprezintă factorul care realizează contactul condiţionat cu viitoare formă de existenţă, prin aceea că ea declanşează apariţia unui embrion/a noii fiinţe. Termenul pentru noua fiinţă este „nume şi trup” (nama-rupa). „Nume” desemnează componentele nefizice, iar „trup” pe cele fizice.

Dependent de această nouă individualitate apare domeniul celor şase organe senzitive (sal-ayatana), în care gândirea este al şaselea simţ. Prin „domeniu” se înţeleg cele şase simţuri ale unei fiinţe, apărute după naşterea ei.

Activitatea senzitivă constituie condiţia şi premisa apariţiei impresiei conştiente, a contactelor simţurilor cu obiectele lumii înconjurătoare, prin aceasta ajungându-se la sentiment. Dependent de sentiment apare dorinţa, pofta, voinţa conştientă/inconştientă care duce la devenire, transformare, existenţă. Aceasta condiţionează naşterea (jati) şi în final bătrâneţea şi moartea (jara-marana).

Punctul cheie al condiţionismului absolut nu constă în faptul că un suflet cu caracter veşnic ar părăsi trupul mort pentru a se întrupa, ci în aceea că un individ continuă cursul conştient al existenţei care se manifestase în cel decedat.

5. Hīnayāna

5.1. Non-teismul hīnayānist

Absenţa lui Dumnezeu în budism poate fi explicată numai în contextul religios al vremii în care a trăit Buddha, când existau multe curente de gândire cu caracter teist. De ex: unii brahmani credeau într-un creator al lumii numit Prajāpati.

Buddha critica ideea existentei unui Creator atotputernic susţinând că acesta este o idee falsă, conturată de unii înţelepţi în mod greşit, la sfârşitul unei experienţe greşit percepute.

Budismul neagă că Brahma ar putea fi definit ca Absolut, că el ar putea fi creatorul atotputernic, veşnic, atotştiutor, pentru că aceste atribute n-au nicio semnificaţie în plan doctrinal. Pentru Buddha, aceste epitete rămân simple epitete, cu un sens relativ şi niciodată absolut.

Problema legată de existenţa lui Dumnezeu rămâne pentru budişti o problemă foarte confuză şi controversată, la care de exemplu, budiştii din Indonezia, întrucât Constituţia ţării prevede obligativitatea credinţei într-un singur Dumnezeu, au dat răspunsuri diferite: unii au spus că Dumnezeu este Nirvana, alţii că este Ādibuddha, alţii Sunyata şi alţii l-au identificat cu dharma. În realitate, dharma desemnează principiul suprem al ordinii cosmice.

Budologul Christmas Humphreys consideră budismul ca având caracter ateist indiferent de semnificaţia care se conferă lui Dumnezeu.

Potrivit tradiţiei căreia îi aparţin, uneori budiştii manifestă o atitudine rezervată faţă de conceptul de Dumnezeu, ezitând să confere un nume Realităţii absolut, transcendente. Această ezitare este specifică tuturor budiştilor şi îşi are originea în tăcerea lui Buddha cu privire la „problemele metafizice”.

5.3 Legea karmică şi reîncarnarea

În India prebudistă concepţiile cu privire la legea karmică erau confuze prin faptul că se amestecă concepţiile din acea vreme cu cele din doctrinele esenţiale budiste. Astfel se ajunge la diferite păreri cu privire la cauzele poziţiei individului în viaţa viitoare. Într-o istorioară despre un laic pe nume Citta poziţia din viaţa viitoare este dată de aspiraţia exprimată pe patul de moarte; alte texte vorbesc de ideia obsesivă care îl frământă pe om toată viaţa, un act izolat săvârşit în timpul vieţii, sau dispoziţia mentală cu efect pe termen lung. Ceea ce au în comun aceste păreri este cauza morală pentru situaţia individului, mai exact consecinţa propriilor acte.

În accepţiunea comună sufletul după moarte intra în alt trup. În budism însă nu exista suflet ci pofta existentă la moarte face să apară noul complex de ,,agregate” (skandha) adică sinteza psiho-fizică cu aptitudinele mentale şi capacităţile sale.

Cilcul reîncarnărilor reprezintă efecte ale faptelor (kamma-vipaka). Reîncarnarea este o continuitate de acţiuni şi re-acţiuni, inclusiv acte pur mentale deoarece acestea produc energie pentru reîncarnările ulterioare. Deci fiecare se reîncarnează într-o situaţie care este rezultatul faptelor săvîrşite în existenţele anterioare.

Actele prezente fiind, mentale şi fizice, tind să producă acte similare într-o succesiune continuă. Cele bune fortifică năzuinţa spre bine, cele rele stimulează la rău. Orice karma săvârşită intenţionat sau neintenţionat va avea efecte fie în viaţa prezentă fie în viaţa imediat următoare. Individul prezent este rezultatul unor multiple cauze din existenţele anterioare şi e strâns legat de celelalte cauze din lume, deoarece este o interconexiune perfectă între individ şi univers.

Temeiul legii karmice îl reprezintă faptul că ea oferă o cauză morală lucrurilor. În trupul omului nu există un suflet care va cunoaşte viaţa veşnică ci se crează o nouă identitate între indivizii cuprinşi în lanţul existenţei prin afirmaţia: ceea ce face ca 2 fiinţe să fie aceiaşi nu este sufletul ci karma, care crează între cei din această viaţă şi cei din existenţele anterioare o legătură morală.

Legea karmică acţionează în şi din fiinţa noastră. Înclinaţia crescândă spre rău şi obişnuiţe subminează libertatea adevărată a sinelui. De efectele atelor noastre nu putem scăpa, legea karmică fiind principiul dreptăţii practice şi aplicate în relaţiile umane.

În lumea europeană legea karmică a fost percepută deterministic în sensul că datorită actelor trecute fiinţei reîncarnate îi este predeterminat şi modul de a gândi. Budha spune însă că efectele faptelor se manifestă asupra mediului de viaţă, aspectului fizic şi aptitudinilor mentale dar nu în gândirea şi activitatea ei. Fiecare are libertatea să îşi aleagă intenţiile care stabilesc viitorul său karmic. Aceasta fereşte individul de a fi victima unui arbitrar îngrozitor şi oferă celui ce suferă un sentiment de mângâiere, iar pe cel fericit îl face modest pentru că ştie că trebuie să facă în continuare binele pentu a merita acest bine.

Ceea ce determină forma ulterioară de existenţă nu este fapta în sine, ci intenţia de săvârşire a acesteia. De exemplu dacă cineva este împedicat de unele fapte exterioare să săvârşească o faptă, atunci intenţia îi va configura forma ulterioară de existenţă. Cel ce caută desăvârşirea nu poate fi înlănţuit de propriile sale fapte, dacă el le realizează eliberat de dorinţă sau poftă (loba sau raga), ură (dosa) şi iluzie (moha).

Karma cuprinde două idei distincte: fapta în sine şi efectele ei în ce priveşte modificarea comportamentului şi a vieţii celui care a săvârşit-o, depăşid astfel dificultăţile teoriilor despre soartă, providenţă, predestinaţie. Budiştii spun că efectul subiectiv contiună după moarte: din oul de rândunică nu poate ieşi o ciocârlie din cauza diferenţei de ereditate, dar influenţele care i-au afectat pe strămoşii lui sunt cuprinse în acel ou. Karma spre deosebire de acest exemplu se referă la lucrurile pe care omul le moşteneşte de la el însuşi.

Irving Babbit plasează Karma în sfera inconştientului şi o percepe ca pe nişte impresii (rezultat al vieţilor prezente şi anterioare) care rămân ascunse în inconştient şi tind să dea o înclinare anume caracterului şi atitudinii individului. Astfel karma devine o soartă, dar o soartă a cărui autor este omul însuşi. Existenţa unui individ nu începe cu naşterea ci el a trecut deja prin eoni nenumăraţi iar de trecut nu se poate separa nici un moment.

În momentul morţii când ne debarasăm de trup şi intrăm într-o noapte de profundă inconşienţă vom fi conduşi spre un germen care ne corespunde cel mai bine, fără vreo conştiinţă anume, aşa cum un fulger loveşte un obiec ud făfă al alege.

Astfel calitatea noii vieţi este determinată strict de calitatea şi înclinaţia omului: dacă a avut înclinaţii animalice va fi trimis către un germene animalic încăt respectivul va deveni chiar animal; dacă faptele au fost şi mai rele poate deveni chiar demon. Dacă cineva este permantet stăpânit de instinctul de luptă, ură invidie, energia eliberată la moarte se poate manifesta într-o stare de conştiinţă ce corespunde celor din lumea Asura sau demonilor războinici, cei avari, nemulţumiţi şi pofticioşi se pot reîncarna ca preta- spirit mereu nemulţumit. Dar dacă cineva are o conştiinţă binefăcătore , mulţumitoare, prietenoasă şi înţelepciune poate primi o existenţă din aşa numita lume a zeilor.

5.4 Meditaţia: experienţă directă şi personală

Pentru a încheia definitiv cu această viaţă şi a ajunge în Nirvana Budha recomandă tehnicile yogine pe care le completează doar printr-o profundă forţare a noţiunii.

E posibil ca Budha să fi adoptat tehnicile de meditaţie de la maestrul său Alara Kalama.

Practicile meditative erau exersate în singurătate: în câmp, munte, stâncă, osuar, peşteră. După ce se înorceau de la cerşit şi mancau ceva se aşezau cu picioarele încrucişate şi spatele drept, cu mintea ageră şi concentrată.

Deci primele condiţii pentru practicarea meditaţiei sunt liniştea interioară, o izolare impertuabilă, poziţia nemişcată şi liniştită a trupului cu privirea atentă în faţă.

O altă fază pregătitoare este disciplinarea respiraţiei, adică control asupra inspiraţiei şi expiraţiei prin supravegherea mişcării abdomenului, sau a cursului respiraţiei pe nări. Astfel el nu mai respiră întâmplător, ci în mod regulat şi conştient. Însă totdeauna trebuie să decurgă liber şi neconstîngător fiind interzise exerciţiile de suspendare a respiraţiei ca în Yoga.

Meditaţia budistă nu are nimic în comun cu hipnoza sau sugestia, şi în aceaşi timp, ea nu constă nici în abandonarea propriei voinţe în favoarea alteia. Ea este o stare realizată în mod conştient deosebindu-se de ceea ce e obişnuit prin faptul că imaginile şi gândurile nu mai apar si dispar când vor ele. Caracteristica acestei stări este faptul că atenţia este îndreptată asupra unui singur gând şi cu cânt întelegem mai bine acest gând cu atât ne deranjează mai puţin alte gânduri şi imagini.

Acestă stare de meditaţie trebuie păstrată în toate actvităţile zilnice astfel încât: în ce se vede trebuie să fie numai ce se vede, în ce se aude doar ce se aude, în ce se simte doar ce se simte, în ce se gândeşte doar ce se gândeşte.

Meditaţia trebuie colerată cu experienţe personale. Experienţa înseamnă ,,a vedea”, adică a vedea lucrurile aşa cum sunt ele (tathanta). Budha a colerat pe ,,a cunoaşte” (nana, jnana) cu a vedea (passa, paysa). Cunoşterea fără vedere este lipsită de profunzime. Experienţa ca fundament al filozofiei budiste este numită ,,experienţa iluminării”. Budha a ajuns la ea după 7 ani de meditaţie şi reflecţie intensă.

Meoda experimentală este cea care realizează cunoşterea directă, înţeleasă ca o capacitate de percepţie intuitivă. Cel care nu a descoperit el însuşi adevărul l-a înţeles greşit. Pentru el adevărul e o dogmă, o tradiţie căreia trebuie să se subscrie şi deci e greşit înţeles. În budism adevăr înseamnă ,,ehipassika” adică ,,vino şi vezi”. Deci nu e vorba de credinţa în sensul de ,,a crede că...”, ,,a accepta că...” ci de angajare la ceva. Aşadar cel care cunoşte adevărul din auzite nu-l cunoaşte deloc, ci doar cel care a parcurs drumul personal spre descoperirea lui.

Această experienţă religioasă duce la o schimbare a propriei conştiinţe. Experienţa presupune un eveniment care are loc în mine nu în faţa ochilor mei. De aceea ea trebuie facută în mod personal. Budha numeşte învăţătura şi adevărul atemporale, akalika. Deci experienţele care descopră adevărul nu au loc doar în anumite perioade ca în rest adevărul să fie transmis prin credinţă, ci adevărul este akalika, el însoţeşte orice perioadă de timp şi pe fiecare om. De aceea budistul nu se află nici mai aproape nici mai departe în timp de Nirvana , de Absolut decât contemporanul lui Budha, a lui Patanjali sau a lui Sankara. Adevărul înseamnă transformarea conştiinţei aici şi acum, şi nu un eveniment de la începutul unei istorii a mântuirii, de la mijolul sau sfârşitu vecurilor.

6. Mahayana

6.1. Înţelepciunea antinomică: ontologie şi antiontologie

Mahayaniştii recunosc două tipuri de cunoaştere:

Prima de ordin raţional – jnana care înseamnă stăpînirea tuturor învăţăturilor logice şi raţionale, preluată din cărţile budiste Hinayaniste. Esenţa acestor învăţături o reprezintă constatarea unu ,,eu”, a unui suflet, în cele cinci grupuri componete (skandha) ale fiinţei umane.

A doua de ordin experimental prajna- este trăit cu toată fiinţa fără a se limita doar la intelect. Această cunoaştere este definită ca ,,atotcunoştere” (sarvajnata) şi substituie noţiunea de iluminare (bodhi).

Cunoaşterea experimentală presupune o tăcere şi o vedere neobişnuită. ,,Vederea” se realizează cu ajutorul ochiului intuiţiei care îi permite celui ce o posedă să ajungă la cauza primondială a realităţii.

În Yogacarabhumi descoperim concepţia potrivit căreia înşelepciunea mântuitore (prajna) este determinată cu acelaşi termen întâlnit în budismul Hinayana, tathata.

În canonul pali noţiunea tathata caracteriza existenţa condiţionată, o lege unuversal- valabilă căreia îi eate supusă întreag lume fenomenală. Ulterior ea a caracterizt adevărata fiinţă a ,,non-eului” (anatta), a ,,non-sietăţii” (nairatmiya).

În viziunea mahayanistă tathata reprezintă realiatatea a tot ce este există şi este imaginat. Această realitate nu poate fi conceptualizat de gândirea discursivă căci gândirea raţională nu are acces la înţelepciune (care este locul unde raţiunea, gândirea distinctivă şi analitică sunt transcedentate şi începe să să se manifeste lumea vacuumului (s unyata). În lumea vacuumului tot ce există îşi găseşte propria sa identitate cu totul altfel, într-un mod antinomic, respectiv prin autodepăşire. Cine nu se ataşează de nimic, devine liber, adică îşi împropirază modul primondial de existenţă a realităţii.

Când texele Prajnaparamita afirmă şi neagă simultan acelaşi lucru nu încearcă să descrie lucrul în sine ci să - demontreze irealitatea fiinţială şi Absolultul.

Budismul Mahayana are o ontologie iluzionistă sau antiontologie. Aceasta înseamnă că toate dharma (realităţi) există doar ca entităţi aparente ca dealtfel tot ce există în general, în esenţă însă ele sunt goale, ireale şi iluzorii. Chiar şi cei iluminaţi sunt iluzie şi aparenţă. Aceată concepţie poate fi corelată cu învăţătura hinayanistă despre ,,non-sineitatea” şi non substanţialitatea tuturor componenteleor existenţiale.

Touşi în budismul mahayanist, tathata nu mai este desemnat doar ca o ,,non-sineitate” a compnentelor existenţiale ci ca o non-fiintialitate a lor (dharma-naiaratmiya). De aici rezultă negarea lumii, încetarea ei înainte de a exista, care presupune şi negarea stării finale de desăvârşire, Nirvana.

De aceea cilul reîncarnărilor şi Nirvana, adică unitatea şi pluritatea se disting doar în vizunea celui nedesăvârşit întrucât pentru cel ilumiat sunt identice. Cel nedesăvârşit priveşte vacuitate ca pe o însuşire negativă, cel desăvârşit o priveşte ca pe tathata, ceva adevărat, real de la sine şi pentru sine, ca pe starea de Budha a celor care au primit iluminarea. Cei neiluminaţi trăiesc inconştient starea lor fiinţială de budha. Ei suferă pentru că acordă o importanţă prea mare unei existenţe care se reduce în manifestarea ei la un aspect pur evenimenţial şi lipsit de esenţă socotindu-se drept consecinţă neeliberat.

6.2. Credinţă şi experienţă

Adevărata înţelepciune ca mijloc de desăvârşire cere o anumită putere de concentrare, condiţie care poate fi indeplinită doar de o mică parte a oamenilor. Pentru ceilalţi mai putin intelectuali, Mahayana propune calea credinţei (sraddha), mai ales ca nu e vorba despre o credinţă intr-o revelaţie , dogme sau adevăruri confirmate din punct de vedere intelectual, dar nici o persoană supremă, u n Dumnezeu , ca în creştinism sau alte religii.

Deşi Sraddha nu desemnează un act pur intelectual, este ceva mai mult decat credinţă, este o atitudine inerioară de încredere faţă de cineva , iar aici de vorba de cei care au dobândit deja iluminarea. De aici rezultă că ”credinţa” este sinonimă cu bhakti , care semnifică devotamentul plin de credinţă şi increderea faţă de o fiinţă, de aceea in planul de desăvârşire al omului, calea credinţei devine si o cale a devotamentului faţă de cineva.

Izvorul credintei budiste este experienţa, ceva trăit, pentru că budistul nu crede in adevăruri abstracte ci el le trăieşte.

Atât Budha cât şi adeptii lui au respins credinţa într-o autoritate , el nedorind ca invăţătura sa să se transforme in dogme iar persoana lui intr-o autoritate, ci voia ca ucenicii săi sa inţeleagă cuvintele prin eforturi proprii nu sa le creada din prima , pe care să le considere punct de plecare pentru experienţele proprii. De aici rezulta ca în budism exista o credinţă experiată şi simultan experiabilă.

Foarte semnificativ pentru înţelegerea credinţei mahayaniste este ”refugiul” la asa numitele ”Trei giuvaieruri” ale credintei: Budha, dharma (învăţătura) şi samgha (comunitatea).

Primul refugiu s-a extins şi amplificat prin venerarea lui Budha, care a căpătat ulterior forme multiple. – venerarea acelui Budha istoric. Odata cu divinizarea lui Sakyamuni s-a consolidat şi aprofundat increderea şi adeptilor sai in persoana sa.

Al doilea este Dharma, invăţătura lui Buddha aşa cum a fost consemnată in textele de învăţătură şi scrierile budiste. De exemplu, transcrierea plină de evlavie a unei sutre este considerată o faptă meritorie.

Al treilea refugiu ”samgha”- comunitatea, capătă un rol important, mijlocitor, in experienta credinţei budiste. Budistii au fost dintotdeuna convinşi co desăvîrşirea poate fi realizată cel mai bine în sânul comunităţii- ca si o comuniune de credinţă.

6.3 Omul desăvârşit (bodhisattva)

In centrul budismului se află idealul de bodhisattva , idealul omului iluminat care renunţă la intrarea imediată in Nirvana, pentru că nu si-a indeplinit pe deplind datoria de a predica tuturor oamenilor ”legea cea bună”.

Doctrina bodhisattva este de fapt un protest de contracarare a vietii monahale de claustrare ,promulgat de cativa lideri budişti impotriva inactivităţii spirituale a vieţii monahale din perioada budismului primar, care chiar daca era ”sfânt” şi ”liniştit” , era totuşi inactiv si indolent fata de viata semenilor.

Un bodhisattva se impune mai ales prin practicarea celor mai inalte virtuţi (paramita), constând nu doar in evitarea răului ci şi in cultivarea binelui: în sacrificiul de sine prin fapte de dragoste şi compasiune ”karuna”, izvorâte din focul suferinţei universale dar trăite ca şi cum ar fi ale sale, dar asta nu inseamna ca le caută cu tot dinadinsul. Un bothisattva ii invata pe altii prin propriul sau exemplu , impletind astfel desăvîrşirea proprie cu a celor din jurul său.

Pe de alta parte, menirea lui bodhisattva nu este simpla evitare negativa a suferintei pentru ca Buddha nu a recomandat asta ci el stia ca doar trecând prin focul purificator al suferinţei se poate ajunge la iluminarea supremă şi se poate dobândi capacitatea de a sluji intreaga lume. Deci calea recomandata de el nu urmarea sa evite suferinta ci sa o cucereasca, sa o depasească, privind-o ca destin comun al tuturor fiintelor vii.

Doctrina bothisattvică invata ca fiecare trebuie sa se substituie pe sine insusi celorlalti, nemaiexistand ”eu” sau ”tu” sau ”al meu” sau ”al tau”. El traieşte şi simte bucuriile şi sufeinţele celorlalti ca si cum ar fi ale sale. El iubeste si ocroteşte pe ceilalţi asa cum se iubeste şi ocroteşte pe sine insuşi. Iubirea este acceaşi pentru toţi şi la fel ca si soarele care lumineaza peste toti, actioneaza duferit asupra unor fiinţe , tot la fel un bothisattva desi imbratisează cu mintea toate fiinţele vii, ştie ca nu toate pot fi eliberate in acelaşi timp, ci in functie de pregatirea şi maturizarea fiecărui individ.

În sutrele mahayaniste se disting două categorii de bodhisattvaşi: cereşti şi pământeşti. Cei pământeşti sunt cei care intervin în ajutorarea celorlalte fiinte, orice om poate fi un bothisattva. Cei cereşti nu mai sunt supuşi ciclului de reîncarnări , ci apar după cum vor, cu un chip sau altul, sau cum cere situaţia respectiva pentru ajutorarea fiinţelor vii.