Мцндярижат

S.X.


Tərcümələr


Məhəmməd İqbal

Allah məfhumu

və ibadətin mənası^

Əvvəlki məqalələrimizdən gördük ki, dini təcrübəyə əsaslanan müha­ki­mə idrak meyarlarına tamamilə uyğundur. Sintetik baxışı nəzərə alaraq təd­qiq etdikdə təcrübənin daha əhəmiyyətli bölgələri hər cür təcrübənin baş­lı­ca əsası kimi, bizim “mən” adlandırmağı münasib hesab etdiyimiz, rasional for­mada idarə olunan yaradıcı iradəni aşkar edir. Əsas Mən-in fərdiyyətini vur­ğulamaq üçün Quran O-na Allah adını vermiş və O-nu aşağıdakı kimi təsvir etmişdir:

De ki, Allah birdir

Bütün varlıqlar O-na möhtacdır

O, nə doğmuş, nə də doğulmuşdur

O-nun heç bir tayı-bərabəri (bənzəri) də yoxdur (112: 1-4).
Lakin, bir şəxsin və fərdin nə olduğunu tam formada başa düşmək çə­tin­dir. Berqsonun “Creative Evolution” əsərində öyrətdiyi kimi, fərdiyyət də­rəcələr məsələsidir və hətta insanın kamilliyin son dərəcəsinə çatmış bir­li­yin­də də tam formada dərk edilməmişdir.¹ Berqson deyir ki, “Fərdiyyətlə bağ­lı xüsusilə onu demək olar ki, dünyanın hər yerində fərdin özünü ön pla­na çıxartma tendensiyası mövcud olsa da, bu tendensiya həmişə nəsillərin da­vam etməsi tendensiyasının müqaviməti ilə qarşılaşıb. Fərdiyyətin kamil olması üçün bu fərdiyyətə aid olan organizmin heç bir hissəsinin ayrı-ayrılıqda yaşaya bilməməsi vacibdir. Lakin belə olduqda nəsilvermə qeyri-müm­kün olur. Çünkü, nəsilvermə əvvəlki orqanizmdən ayrılmış bir parça ilə yeni bir organizm meydana gətirmək deyilmi? Bu baxımdan, fərdiyyət qoy­nun­da ilan bəsləyir.”² Bu iqtibasdan aydın olur ki, mən-in hüdudları çər­çi­və­sində qalan kamil fərdiyyətin bənzəri yoxdur, o özünəməxsusdur və onun öz qoynunda ilan bəsləməsini düşünmək mümkün deyil. O, nəsil vermənin an­toqonist tendensiyasının fövqündə olan bir şey kimi başa düşülməlidir. Ka­mil fərdiyyətin bu səciyyəvi xüsusiyyəti Qurandakı Allah anlayışının ən əsas elementlərindən biridir. Quran bu məsələyə dəfələrlə toxunur. Lakin bu, o vaxtkı xristian anlayışına hücum etmək məqsədilə yox, özünün kamil fər­diyyət görüşünü vurğulamaq üçün edilib. Buna baxmayaraq bir şeyi de­mək mümkündür ki, dini təfəkkür tarixi Mütləq Həqiqətin, misal üçün işıq ki­mi qeyri-müəyyən, geniş və əhatəli kosmik element kimi başa düşülən fər­diy­yət anlayışından xilas olmaq üçün müxtəlif yolları açıq qoymuşdur.³ Bu gö­rüşü Farnell Allahın xüsusiyyətləri ilə bağlı verdiyi Gifford mühazirə­lə­rin­­də irəli sürmüşdür. Mən din tarixinin panteizmə meyilli düşüncə tərzini mey­dana çıxartdığını qəbul edirəm. Lakin mən bir fikri də irəli sürməyə cə­sa­rət edirəm: Farnellin Quranın Allahı işığa bənzətməsilə bağlı irəli sürdüyü fi­kir doğru deyil. Onun yalnız bir hissəsini iqtibas etdiyi ayənin tam mətni aşa­ğıdakı kimidir:

“Allah göylərin və yerin nurudur. O-nun nuru, içində çıraq olan bir çı­raq­dandan yayılan işığa bənzər; çıraqdandakı o çıraq şüşədən bir qabın (qən­dilin) içindədir, o şüşə qab (qəndil) isə, sanki parlaq bir ulduzdur.” (24:35)

Şübhəsiz ki, ayənin ilk cümləsi fərdi Allah məfhumundan qaçmaq (ya­yın­maq) təəssüratı bağışlayır. Lakin ayənin qalan hissəsindəki işıq meta­fo­ra­sı­na nəzər yetirdikdə tamamilə buna əks təəssürat yaranır. Belə ki, meta­fo­ra­nın sonrakı hissəsində işığın (nurun) bir alovun (çıraq alovunun) içində mər­kəz­­ləşdirilməsi, sonra bu işığın bir şüşə qabın (qəndilin) içində fərdiləş­di­ril­məsi və nəhayət məhdudlaşdırılmış bir ulduza bənzədilməsilə formasız kos­mik element təsəvvürü istisna edilir. Şəxsən mən belə hesab edirəm ki, yə­hu­diliyin, xristianlığın və islamın müqəddəs kitablarında Allahın işıq kimi təs­vir olunması indi fərqli şəkildə şərh olunmalıdır. Müasir fizika elmindən mə­lumdur ki, işıq sürətini keçə bilən heç nə yoxdur və bu, öz hərəkət sis­te­mi­n­dən asılı olmayaraq bütün müşahidəçilər üçün eynidir. Beləliklə, dəyiş­kən­lər dünyasında işıq Mütləq olana ən yaxın olan şeydir. O-na görə də işıq me­taforası, müasir elmi nəzərə alaraq, Allahın hər yerdə mövcud olması kimi yox (Allahın hər yerdə mövcud olması fikri asanlıqla panteist şərhə yol açır), Onun Mütləqliyi kimi götürülməlidir.

Burada bir sual yarana bilər: fərdiyyət, müvəqqətilik və məhdudiyyət de­­yilmi? Əgər Allah bir “mən” və deməli bir fərddirsə biz O-nu necə qeyri-məh­­dud və əbədi bir varlıq kimi təsəvvür edə bilərik? Bu suala belə cavab ver­­mək olar ki, Allah məkan baxımından qeyri-məhdud təsəvvür edilə bil­məz. Spiritual məsələlərin qiymətləndirilməsində adi məkan ölçüləri heç bir mə­­na ifadə etmir. Bundan əlavə, yuxarıda da gördüyümüz kimi, zaman və mə­­­kan sonsuzluqları mütləq deyildir. Müasir elm təbiəti sonsuz boşluqda yer­­­ləşən statik bir şey kimi yox, birgə əlaqələrindən məkan və zaman məf­hum­­­ları əmələ gələn, bir-birilə əlaqəli olan hadisələr strukturu kimi götürür. Bu isə o deməkdir ki, məkan və zaman “Mütləq Mən”in yaradıcı fəaliy­yə­ti­nin tə­­fəkkürdə qurulan izahlarıdır. Məkan və zaman “Mən”in imkanlarıdır və bi­­zim riyazi məkan və zaman formalarında ancaq qismən dərk edilir. “Mən”in hüdudları xaricində və O-nun yaradıcı fəaliyyətindən ayrı O-nu baş­qa “mən”lərə nisbətlə məhdudlaşdıran heç bir zaman və məkan yoxdur. O-na gö­­rə də, “Mütləq Mən” nə məkan sonsuzluğu mənasında sonsuzdur, nə də bə­­dəni məkan baxımından məhdud və başqa “mən”lərə nisbətlə hü­dud­­lan­dı­rıl­mış olan insan kimi müəyyən bir çərçivə daxilindədir. “Mütləq Mən”in son­suzluğu O-nun yaradıcı fəaliyyətinin sonsuz daxili imkanlarını eh­tiva edir və bildiyimiz kimi, kainat O-nun yaradıcı fəaliyyətinin ancaq cü­zi bir ifa­də­sidir. Bir sözlə, Allahın sonsuzluğu ekstensiv yox, intensivdir. O, son­suz bir silsiləni ehtiva edir, lakin silsilənin özü deyildir.

Sırf intellektual nöqteyi-nəzərdən Quranın Allah anlayışındakı digər mü­hüm elementlər yaradiciliq, bilgi, qüdrətlilik və əbədilikdir. Bunları bir-bir müzakirə edəcəm.

Məhdud ağıl (insan ağlı) təbiəti ağılın bildiyi, lakin yarada bilmədiyi, öz-özlüyündə (per se) mövcud olan, qarşılaşılan “başqası” kimi qəbul edir. Be­ləliklə biz, yaranma hadisəsini keçmişə aid spesifik bir hadisə kimi qəbul etməyə meyilliyik və kainat bizə öz yaradıcısının həyatı ilə orqanik əlaqəsi ol­mayan və yaradıcısının adi bir müşahidəçidən başqa bir şey olmadığı, emal olunmuş bir şey kimi görünür. Yaranma məfhumu haqqında ilahiyyat el­mi sahəsindəki bütün mənasız mübahisələr məhdud ağılın dar çər­çi­və­li­li­yin­dən yaranır.¹ Məsələyə bu cür yanaşdıqda belə bir nəticə çıxır ki, kainat Al­lahın həyatında adi bir təsadüfdür və yaradılmaya da bilərdi. Bizim cavab ver­məli olduğumuz əsas sual budur ki, kainat ilə Allah arasındakı mü­na­si­bət­­də kainat Allahın “xaricində” və O-nunla öz arasında məkanın mövcud ol­­du­ğu bir şeydirmi? Cavab bundan ibarətdir ki, ilahi varliq nöqteyi-nə­zə­rin­­dən “əvvəli” və “sonrası” olan müəyyən bir hadisə mənasında bir ya­ran­ma yox­dur. Kainat Mütləq Varlığa əks mövqedə dayanan müstəqil bir re­al­lıq ki­mi götürülə bilməz. Məsələyə bu cür yanaşmaq həm Allahı, həm də dün­yanı son­suz məkanın boş qabı içərisində qarşı-qarşıya dayanan iki ayrı var­lıq sə­viy­yəsinə endirər. Yuxarıda gördük ki, məkan, zaman və maddə ağı­lın Al­la­hın azad yaradıcı gücünü izah etmə tərzləridir. Məkan, zaman və mad­də öz-öz­lüyündə (per se) mövcud olan müstəqil gerçəkliklər deyil, sadəcə olaraq Al­lahın həyatını dərk etmənin əqli formalarıdır. Yaranma məsələsi bir dəfə məş­hur sufi Bəyazid Bistaminin müridləri arasında müzakirə mövzusu oldu. Mü­ridlərdən biri çox mənalı şəkildə belə bir sağlam fikir irəli sürdü: “Al­la­hın mövcud olduğu və O-ndan başqa heç nəyin mövcud olmadığı bir zaman kə­siyi var idi.” Bəyazid Bistaminin cavabı eyni dərəcədə mənalı olmuşdur: “Elə indi də eynilə o vaxt olduğu kimidir.” Ona görə də, maddi aləm Allahın mə­safədən idarə etdiyi və Allah ilə birgə əbədi olan bir şey deyildir. Əsl ma­hiy­yəti baxımından maddə davam edən hərəkətdir və təfəkkür onu bölərək bir çox ayrı hissələrə ayırır. Professor Edinqton (Eddington) bu mühüm mə­qa­ma daha çox aydınlıq gətirmişdir. Onun Məkan, zaman və cazibə qüvvəsi (Space, time and gravitation) kitabından sitat gətirmək cürətini göstərirəm: “Biz, interval-əlaqələri olan nöqtə-hadisələri dünyasında yaşayırıq. Bunların xa­ricində, dünyanın vəziyyətinin müxtəlif xüsusiyyətlərini təsvir etməklə qey­ri-məhdud sayda daha mürəkkəb əlaqələr və keyfiyyətlər riyazi olaraq qu­rula bilər. Açıq bir çöllükdə saysız cığırlar mövcud olduğu kimi, bunlar da təbiətdə mövcuddur. Lakin kimsə bu yolla gedərək ona bir məna ver­mə­di­yi təqdirdə onların mövcudluğu gizli qalır; Eyni formada dünyanın bu key­fiyyətlərindən hər hansı birinin varlığı digərlərinə görə o vaxt əhəmiyyət qa­zanır ki, bir ağıl onu seçib tanıdır. Prizma ağ işığın xaotik titrəyişlərindən göy qurşağının rənglərini süzdüyü kimi, ağıl da maddəni mənasız key­fiy­yət­lər yığınından süzür. Ağıl daimi olana böyük əhəmiyyət verir, keçici olana isə məhəl qoymur; əlaqələrin riyazi tədqiqindən də məlum olur ki, ağılın məq­sədinə nail ola bildiyi yeganə yol, dərk olunan dünyanın daimi sub­stan­si­yası kimi müəyyən bir keyfiyyət seçərək içində daimi olacaq dərk olunan bir zaman və dərk olunan bir məkan ayırmaqdır. Bunun labüd nəticəsi ola­raq da cazibə qüvvəsi, mexanika və həndəsə qanunlarına tabe olmaq la­zımdır. Ağılın daimilik axtarışının fiziki dünyanı yaratdığı fikrini irəli sür­mək mübaliğəli olarmı?”¹

Sonuncu cümlə professor Edinqtonun kitabındakı ən dərin mənalı fi­kir­­lərdən birini ifadə edir. Fiziklər öz metodları vasitəsilə bir gün aşkar edə­cək­lər ki, ağılın daimilik axtarışında yaratdığı və sanki daimi görünən fiziki dün­yanın keçici mənzərəsi daha daimi olan, dəyişiklik və daimilik kimi zid­di­­yətli xüsusiyyətləri birləşdirən və eyni zamanda həm daimi, həm də də­yiş­kən kimi götürülə bilən və yalnız bir mənlik kimi dərk edilə bilən bir şeyə əsa­slanır.

Lakin, fikirlərimizin davamını söyləmədən cavab verməli olduğumuz bir sual var. Allahın yaradıcı fəaliyyəti yaratma işinə necə başlayır? İslam ilahiyyatının ən mötədil və hələ də populyar məktəbi olan əşərilik ilahi gücün yaradıcı metodunun atomik (atomlar əsasında) olduğu qənaətindədir. Onlar bu təlimlərini aşağıdakı Quran ayəsinə əsaslandırırlar:

“Elə bir şey yoxdur ki, onun xəzinələri Bizdə olmasın. Lakin Biz on­dan ancaq müəyyən (lazım olduğu) qədər endiririk.” (15:21)

Aristotelin sabit kainat fikrinə qarşı intellektual bir üsyanın ilk mühüm ifa­dəsi olan islam dünyasında atom nəzəriyyəsinin inkişafı islami təfəkkür ta­rixinin ən maraqlı bölümünü təşkil edir. Bəsrə məktəbinin təlimləri ilk dəfə Əbu Haşim (ölümü 933-cü il) tərəfindən, Bağdad məktəbinin təlimləri isə ən dəqiq və cəsarətli ilahiyyat mütəfəkkiri olan Əbu Bəkr Baqillani (ölümü 1013-cü il) tərəfindən formalaşdırılmışdır. Daha sonra XIII əsrin əvvəllərində İspaniyanın islam universitetlərində təhsil almış yəhudi ilahiy­yat­çısı Musa Maymonidesin Dəlalət`ul-hairin (Çaşqınların dəlili) adlı ki­ta­bın­da bu mövzunun tam sistematik təsvirini görürük. Bu kitab 1866-cı ildə Munk tərəfindən fransız dilinə tərcümə olunmuş və bu yaxınlarda Amerikalı pro­fessor Makdonald (MacDonald) “İsis” adlı jurnalda bu kitabın məzmunu haq­qında çox gözəl bir şərh vermişdir. Zvemer (Zwemer) isə Makdonaldın bu məqaləsini “The Moslem World” jurnalının 1928-ci il Yanvar sayında ye­nidən nəşr etmişdir. Lakin Makdonald bu məqaləsində islam dünyasında ato­mistik kəlam elminin inkişaf etməsini müəyyən edən psixoloji amilləri aş­kar etməyə cəhd göstərməmişdir. O, yunanlarda islam fəlsəfəsindəkinə bən­zər atomizm fikri olmadığını qəbul edir. Lakin, müsəlman mütəfək­kir­lə­rə hər hansı bir orijinal fikir aid etməyə könülsüz olduğundan, bu möv­zu­da­kı islami nəzəriyyə ilə buddizmin bir neçə təriqətinin görüşləri arasında sət­hi bənzərliklər taparaq tələsik belə bir nəticəyə gəlir ki, nəzəriyyə budd­iz­min islam düşüncəsi üzərindəki təsirləri ilə meydana gəlib. Təəssüf ki, ta­ma­milə mücərrəd olan bu nəzəriyyənin mənbəyi haqqında bu məqalədə ət­raf­lı danışmaq mümkün deyil. Mən sadəcə onun bəzi daha səciyyəvi xüsu­siy­­yətlərindən sizə bəhs etmək istəyirəm. Eyni zamanda müasir fizika elmi­nin işığında bu nəzəriyyənin yenidən qurma işinin, mənim fikrimcə, hansı xətt üzrə həyata keçirilməli olduğunu göstərəcəyəm.

Əşəri məktəbinin mütəfəkkirlərinə görə, dünya onların “cəvahir” adı ver­dikləri ən kiçik hissələrdən və yaxud artıq bölünməsi mümkün olmayan atom­lardan ibarətdir. Allahın yaradıcı fəaliyyəti fasiləsiz olduğundan atom­la­rın sayı da məhdud ola bilməz. Hər an yeni atomlar əmələ gəlir və ona gö­rə də kainat daima böyüyür. Quranda buyurulduğu kimi: “Allah məxluqata is­tə­diyini əlavə edər” (35:1). Atomun esensiyası onun varlığından ayrıdır. Bu o deməkdir ki, varlıq Allah tərəfindən atoma verilən bir keyfiyyətdir. Bu key­fiyyətə sahib olmamışdan əvvəl atom Allahın yaradıcı gücündə hərəkət­siz­dir və onun varlıq aləminə çıxması ilahi gücün təcəlli etməsindən başqa bir şey deyildir. Ona görə də, atomun esensiyasının həcmi yoxdur; onun mə­kan tutmayan bir mövqeyi var. Atomlar ancaq toplu halda olduqda müəyyən bir yer tutur və məkan yaradırlar. Atomizm nəzəriyyəsinin tənqidçisi İbn Hazm haqlı olaraq qeyd edir ki, Quranın dili yaratma hərəkəti ilə yaradılan şey arasında fərq qoymur. Deməli, nəyə ki biz şey deyirik o, əsl mahiyyəti eti­barilə atomik hərəkətlərin bir məcmuudur. Lakin, “atomik hərəkət” məf­hu­munun zehni təsvirini formalaşdırmaq çətindir. Müasir fizika elmi də mü­əy­yən fiziki kəmiyyətin əsl atomunu hərəkət kimi götürür. Lakin, professor Edinqtonun (Eddington) da göstərdiyi kimi, hərəkətin Kvant nəzəriyyəsinin dəqiq bir formul kimi ifadəsi hələ mümkün olmayıb; bununla birlikdə çox da dəqiq olmayan belə bir fikir var ki, hərəkətin valentliyi ümumi qaydadır və elektronların görünməsi (appearance) bu qaydaya əsaslanır.

Yenidən biz gördük ki, hər atom məkan ehtiva etməyən bir mövqe tu­tur. Bəs onda, yalnız atomun məkandan keçməsi kimi başa düşdüyümüz hə­rə­kətin mahiyyəti nədir? Əşərilər məkanı atomların məcmuu tərəfindən ya­ra­dılan bir şey kimi qəbul etdiklərindən onlar hərəkəti bir cismin hərəkət nöq­təsi ilə gedib çatacağı nöqtənin arasında yerləşən bütün məkan nöq­tələ­rin­dən keçməsi kimi izah edə bilməzlər. Belə bir izah boşluğun müstəqil bir re­allıq kimi mövcud olduğunu mənimsəmək məcburiyyətindədir. Ona görə də Nazzam boş məkan probleminin öhdəsindən gəlmək üçün tafra və yaxud at­lanma məfhumuna müraciət etdi və hərəkət edən cismi məkandakı bütün ay­rı nöqtələrdən keçən bir şey kimi yox, bir nöqtə ilə digər nöqtə arasındakı boş­luğun üstündən atlanan bir şey kimi təsəvvür etdi. Beləliklə, ona görə, tez hərəkət və yavaş hərəkət eyni sürətə malikdir, lakin yavaş hərəkətin daha çox istirahət nöqtələri var. Etiraf edim ki, problemin bu cür həllini kifayət qə­dər başa düşmədim. Lakin bir məsələ də var ki, müasir atomizm də bən­zər problemlə qarşılaşmış və bənzər həll variantı irəli sürmüşdür. Plankın (Planck) Kvant nəzəriyyəsi ilə bağlı eksperimentlərə gəlincə, hərəkətdə olan ato­­mun məkanda fasiləsiz yol getdiyini təsəvvür edə bilmərik. Uaythed (Whitehead) Elm və Müasir Dünya (Science and the Modern World) adlı əsə­­rində deyir belə deyir: “Ən ümidverici izah yollarından biri elektronun mə­kanda fasiləsiz yol getmədiyini qəbul etməkdir. Onun mövcud olma tərzi ilə bağlı alternativ fikir budur ki, o, ardıcıl zaman müddətləri içində tutduğu mə­­kanda ayrı mövqelər silsiləsində üzə çıxır. Bu ona oxşayır ki, sanki bir yolda saatda 30 mil sürətlə hərəkət edən bir avtomobil yolu fa­si­ləsiz olaraq qət etmir, amma növbə ilə hər mildəki daşlarda iki dəqiqə qal­maq­la görünür.”¹

Bu yaratma nəzəriyyəsinin digər bir cəhəti aksidensiya təlimidir. Bu təlimə görə, atomun bir varlıq kimi mövcudiyyətini davam etdirməsi aksidensiyasının daima yaranmasından asılıdır. Əgər Allah aksidensiyaları ya­ratmağı dayandırarsa atomun da bir atom kimi mövcud olması da da­ya­nar. Atom bir-birindən ayrılmaz müsbət və yaxud mənfi keyfiyyətlərə sa­hib­dir. Bu, həyat və ölüm, hərəkət və sükunət kimi bir-birinə zidd cütlər for­ma­sın­da mövcuddur və demək olar ki, heç bir daimilikləri yoxdur. Buradan iki məsələ aydın olur:

1. 
   Heç bir şeyin sabit bir təbiəti yoxdur.
   
2. 
   Atomların yalnız tək bir nizamı vardır. Yəni, bizim ruh dediyimiz şey ya maddənin daha incə bir növüdür, ya da sadəcə bir aksidensiyadır.
   

Əşərilərin sübut etməyə çalışdıqları daimi yaratma fikri ilə bağlı mə­nim düşüncəm belədir ki, birinci məsələdə (heç bir şeyin sabit bir təbiəti yox­dur) bir doğruluq payı var. Mən əvvəl də qeyd etmişdim ki, mənim fik­rim­cə Quranın ruhu bütünlüklə klassik yunan fəlsəfəsinə ziddir. Bu möv­zu­da­kı əşəri düşüncəsini mütləq iradə və yaxud mütləq güc bazasında bir ya­rat­ma nəzəriyyəsi formalaşdırmaq üçün orijinal bir səy kimi qəbul edirəm. Bü­tün çatışmazlıqlarına rəğmən, bu nəzəriyyə Quranın ruhuna Aristotelin sa­bit kainat ideyasından daha çox uyğundur. Gələcək islam ilahiyyatçıla­rı­nın vəzifəsi tamamilə spekulativ olan bu nəzəriyyəni yenidən qurmaq və onun­la eyni istiqamətdə hərəkət etdiyi görünən müasir elm arasında daha ya­xın bir əlaqə qurmaqdır. İkinci məsələ (atomlarin yalnız tək bir nizamı var­dır) sırf materializmi andırır. Məncə əşəriliyin “nəfs bir aksidensiyadır” fik­ri, onların atomun daimi mövcudluğunun atomun içindəki aksidentlərin dai­mi yaranmasından asılı olduğu fikrini irəli sürən öz nəzəriyyələrindəki əsl qayəyə ziddir. Məlumdur ki, hərəkət zamansız təsəvvür edilə bilməz. Za­man ruhani (mənəvi, ruhi) həyatdan gəldiyinə görə, ruhani həyat hərəkətdən da­ha fundamentaldır. Ruhani həyat yoxdursa, deməli zaman da yoxdur; za­man da yoxdursa onda hərəkət yoxdur. Beləliklə, əşərilərin atomun möv­cud­luğunu davam etdirməsi üçün məsul olan aksidensiyanı belə adlan­dır­ma­la­rının əsl səbəbi budur. Atom varlıq keyfiyyətini aldıqda məkanlaşır və ya­xud elə görünür. İlahi enerjinin bir mərhələsi kimi götürüldükdə isə əsasən spi­ritualdır. Nəfs sırf hərəkətdir; bədən ancaq görünən vəziyyətə gələn hə­rə­kət­dir və ona görə də, ölçülə biləndir. Həqiqətən əşərilər müasir nöqtə-an nə­zəriyyəsini qabaqcadan gördülər; lakin onlar nöqtə ilə an arasındakı qar­şıl­­­ıqlı əlaqənin mahiyyətini düzgün formada görə bilmədilər. Bu ikisi ara­sında daha fundamental olanı andır; lakin nöqtə anın zəruri bir təzahür for­ma­sı kimi andan ayrılmazdır. Nöqtə şey deyil, sadəcə anda bir baxış nö­vü­dür. Mövlana aşağıdakı sözləri ilə islamin ruhuna Qəzzalidən daha yaxındır: