Mekkî, I, 157-158; Zerkeşî, II, 54; III, 393; İbn Nüceym, s

Hakîm ismi "bilen" mânasına alındığı takdirde zatî isim veya sıfatlar grubuna, "ahenkli, sağlam ve sanatkârane iş ya­pan" mânasına alındığında ise kevnî-fiilî grubuna girer. Ebû Bekir İbnü'l-Arabî, bu ismin ikinci mânada kabul edilerek fi­ilî sıfatlardan sayılmasının ciddi prob­lemler doğurabileceğini söyler ve bu se­beple birinci mânanın isabetli olduğunu vurgular. Kevnî-fiilî grubunda mütalaa edildiği takdirde ilâhî fiilleri ezelî kabul etmeyen Mu'tezile ve Eş'ariyye'ye göre bu ismin ezelî olması imkânsızdır. Bu du­rumda ve ayrıca kelimenin dil kurallarına göre değerlendirilmesi karşısında hakî­min "alîm" mânasına alınarak zatî isim­lerden sayılması gerektiği kanaatinin ağırlık kazandığı görülür.

Hakîm ismiyle "hakkıyla bilen" anla­mındaki alfm, "her şeyin iç yüzünden haberdar olan" mânasındaki habîr, "ilmi ve merhameti her şeyi kuşatan" anla­mındaki vâsi', "eşi ve örneği olmayan, sanatkârane yaratan" anlamındaki bedf isimleri arasında anlam yakınlığı vardır

(bk. ESMÂ-İ HÜSNÂ).

181

HAKÎM

BİBLİYOGRAFYA :

Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, "hkm" md.; İbnü'l-Esîr, en-Nihâye, "hkm" md.; Lisânü'l-'Arab, "hkm" md.; Ebü'l-Bekâ, el-Küllİyyât, s. 380; Vtensinck, et-Muccem, "hkm" md.; M. F. Abdülbâkî. el-Mıfcem, "hkm" md.; İbn Mâce, "Du'â", 10; Tirmizî. "Da'avât", 82; Halil b. Ah-med, Kİtâbû't-'Ayn (nşr. Mehdî el-Mahzûmî -İbrahim es-Sâmerrâî), Beyrut 1408/1988, III, 66-67; Zeccâc. Tefslru esrnâ'ittâhi'l-ljüsnâ (nşr. Ahmed Yûsuf ed-Dekkâk], Beyrut 1395/ 1975, s. 52; Mâtürîdî, Te'uUatü't-Kur'ân, Ha­cı Selim Ağa Ktp., nr. 40, vr. 362b, 374"; a.mlf., Kitâbü't-Teuhîd (nşr. Fethullah Huleyf), Beyrut 1970, s. 107; Ebû Süleyman el-Hattâbî, Şe3-nû'd-du'â' (nşr Ahmed Yûsuf ed-Dekkâk), Dı-maşk 1404/1984 -» Dımaşk, ts. (Dârü's-Sekâ-feti'l-Arabiyye), s. 73-74; Halîmî, el-Minhâc, I, 191-192; İbn Fûrek, Müçerredü't-makâlât, s. 48; Kâdî Abdülcebbâr, et-Muğnî (nşr. Mahmûd M. el-Hudayrî), Kahire, ts. (el-Müessesetü'I-Mısriyyetü']-âmme|, V, 219, 222; Bağdadî, et-Esma" ue'ş-şıfât, vr. 92ab; Beyhaki, Şu'abü't-tmân (nşr. M. Saîd Besyûnî). Beyrut 1410/ 1990, 1, 121; Kuşeyrî. et-Tahbîr fı't-tezktr (nşr. İbrahim Besyûnî), Kahire 1968, s. 65-66; Gaz-zâlî, el-Makşadû 'l-esnâ (Fazluh), s. 130, 173; Ebû Bekir İbnü'l-Arabî, el-Emedü'l-akşâ, Ha­cı Selim Ağa Ktp., nr. 499, vr. 97b-98b; İb-nü'1-Cevzî. Müzhetü'l-a'yün, s. 260-261; Fah-reddin er-Râzî, Leuâmi'u'l-bçyyinât, s. 284-285; Suad Yıldırım. Kur'ân'da ütûhiyyet, İs­tanbul 1987, s. 174-178; Musa Koçar, İmam Mâtüridi'de Esmâ-i Hüsnâ (yüksek lisans tezi, 1992), Mü Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 48.

İSİ Bekir TopaloĞlu

r HÂKİM n

(bk. KADI).

L. J

HÂKİM

Hukukî hükümlerin

koyucusu ve kaynağı

anlamında fıkıh usulü terimi.

L J

Sözlükte "hüküm veren, yönetici, ka­dı" mânalarına gelen hâkim kelimesi Kur'ân-ı Kerîm'de ilk anlamda beş âyet­te çoğul şekliyle (el-A'râf 7/87; Yûnus 10/ 109; Hûd 11/45; Yûsuf 12/80; et-Tîn 95/ 8), birçok âyette de değişik fiil kalıplarıy­la geçmektedir. "Yönetici ve kadı" anla­mında ise muhtelif hadislerde kullanıl­mıştır (Buhârî, "ftişâm", 21, "Ahkâm", 15, 16, 21, 29, 39, 40; Müslim, "Akzıye", 15; Ebû Dâvûd, "Akzıye", 2, 8). Hâkim usûl-İ fıkıhta "hükmün sâdır olduğu kay­nak ve hukukun menşei" anlamına gelir. Kaynak kavramı "bir şeyin İlk çıktığı yer" mânasında kullanıldığı zaman hukukun kaynağı ile hukuk kurallarının nereden geldiği ve dayanağının ne olduğu kaste­dilir. Bu anlamda fıkıh usulünde "delil"

182

kelimesi kullanılmakta, şer*î hükümlerin dayanağını teşkil eden Kur'an, Sünnet ve diğer kaynaklara "edilletü'l-ahkâm" veya "mesâdirü'l-ahkâm" denilmektedir (bk. DELİL). Hukukun kaynağı ile hukukun menşei, yani kanun koyucu (sâri") kaste­dildiğinde ise İslâm hukukunun kaynağı Allah'ın iradesi olup Kur'an, Sünnet ve di­ğer kaynaklar Allah'ın İradesine götüren delil ve vasıtalardır.

İslâm hukukçuları, "hukukî hükümle­rin yaratıcı kaynağı (menşei)" anlamında tek hâkimin Allah ve 0'nun ilâhî iradesi olduğunda ve bu mânada aklın istiklâli bulunmadığında ittifak etmişlerdir. İs­lâm hukukunda mevcut, "Hüküm ver­mek ancak Allah'ın hakkıdır" şeklindeki kural da, "Hüküm ancak Allah'ındır: 0 hakkı anlatır ve 0 doğru hüküm veren­lerin en hayırlısıdır" (el-Enâm 6/57) âye­tinden çıkarılmıştır.

İslâm âlimleri, yaratıcı kaynağı ilâhî irade olan hukukî hükümlerin peygam­berler ve ilâhî kitaplar olmadan tek ba­şına insan aklıyla bilinip bilinemeyeceği konusunda farklı görüşler ileri sürmüş­lerdir. Kelâm ve fıkıh usulünde "hüsün ve kubuh meselesi" adı altında geniş teolo-jik tartışmalara sebep olan bu konuda Mutezile mensupları ile bazı Ca'ferîler, menşei Allah'ın iradesi olan hukukî hükümlerin peygamberler ve ilâhî kitap­lar olmadan insan aklıyla bilinebileceğini söylemişlerdir. Çünkü öğrenme kaynak­ları vahiy ile sınırlı değildir ve akıl da bu kaynaklardan biri olabilir. Onlara göre hukukî hükümlerin taalluk ettiği fiillerin birtakım vasıf ve neticeleri mevcut olup bu vasıf ve neticeler söz konusu fiilleri zararlı veya faydalı yapar. Bu vasıflara dayanarak ve fiillerin meydana getirece­ği zarar veya faydalar göz önüne alınarak onların iyi veya kötü olduğuna akıl ile hükmedilebilir. Bu kabul, âlimleri fiillere ait ilâhî hükümlerin aklın o fiilleri zararlı veya faydalı olarak İdrak etmesine göre sevkedildiği sonucuna götürmüştür. Bu da Allah'ın İnsanlardan, akıllarının faydalı görüp iyi kabul ettiği fiilleri yapmalarını ve zararlı görüp kötü kabul ettiği fiiller­den kaçınmalarını istemesi demektir. Buna göre aklın İyi gördüğü fiil Allah'ın da yapılmasını istediği ve yapanlara se­vap ve mükâfat vaad ettiği fiil. aklın çir­kin gördüğü fiil ise Allah'ın da yapılması­nı istemediği ve yapanları cezalandıraca­ğı fiildir. Varılan bu son noktanın ilk ba­kışta, bu görüş sahiplerinin aklı iyi ve kö­tü konusunda hâkim saydıklarını çağrış­tırdığı ve Allah'ın yegâne sâri' ve hüküm koyucu vasfını tartışmalı hale getirdiği

doğrudur. Hatta bazı usulcüler bu se­beple Mu'tezile'ye göre aklın mucip ol­duğu, yani aklın iyi veya kötü gördüğü şeyi emretmek veya yasaklamanın Allah için vacip olduğu iddiasında bulunmuş-İarsa da bu iddia (Fahreddin er-Râzî, l/l, s. 223-225; Abdülazîz el-Buhârî, IV, 230; Sadrüşşerîa, I, 90; Ebû Zehre, s. 54) bir­çok Ehl-i sünnet âlimince doğru bulun­madığı gibi bizzat bazı Mutezile âlim­leri tarafından da reddedilmiştir (Kâdî Abdülcebbâr, VI, 62-64; Ebü'l-Hüseyin ei-Basrî, I, 366; II, 869-870, 886-887). Ni­tekim Ehl-i sünnet usulcülerinin önemli bir kısmı, Mu'tezile'nin bu konudaki gö­rüşünü aktarırken Mu'tezile'ye göre ak­lın hâkim değil müdrik ve keşfedici oldu­ğunu belirterek(Gazzâlî, I, 56-57; Âmidî, I, 77; İsnevî, I, 154; İbnül-Hümâm, II, 89) daha yumuşak bir ifade kullanmışlardır, öyle anlaşılıyor ki Mu'tezile'nin bu konu­da akla ağırlık vermesi, aklın idrakinin Allah için bağlayıcı olduğu şeklinde değil iyiliği bilinen fiilin emredilmiş, kötülüğü bilinen fiilin yasaklanmış bulunduğunu Allah'ın hükmü olarak görmek gerektiği, fiillerin iyilik ve kötülüğünün akıl ile bili­nebileceği tarzındadır. Mutezile litera­türünde yer alan ifadelerden menşe an­lamında hüküm kaynağının sadece ilâhî olduğu, akla tanınan rolün bu ilâhî hü­kümlerin bilinmesi konusuyla ilgili bulun­duğu, hatta bu konuda bile akla sınır kon­duğu anlaşılmaktadır (Dönmez, s. 11-12). Eş'arîler. Allah'ın kitapları ve peygam­berleri olmadan ilâhî menşeli hukukî hü­kümleri aklın bilmesine imkân bulun­madığını ileri sürmüşlerdir. Zira aklın fi­illere dair verdiği hükümlerde apaçık bir ihtilâf İçinde olduğu, bir kısım akıllar bazı fiilleri güzel bulurken diğer akılların aynı fiilleri çirkin gördüğü, hatta aynı kişinin aklının bile bir fiil hakkında farklı zaman­larda değişik hükümler verebildiği, ayrı­ca aklın hükmüne hevâ ve heves gibi başka faktörlerin de etki ettiği bilinmek­tedir. Dolayısıyla aklın iyi gördüğü fiilin Allah katında da iyi olup O'nun tarafın­dan yapılması istendiğini, aklın çirkin gördüğü fiilin Allah katında da çirkin olup O'nun tarafından yapılmaması is­tendiğini söylemenin isabetli olmayaca­ğı açıktır. Şu halde Eş'arîler'e göre men­şei ilâhî irade olan hukukî hükümleri öğ­renme kaynağı akıl değil sadece ilâhî ki­taplar, peygamberler ve bunların gös­terdiği yolda müctehidlerin yaptığı icti-hadlardır.

Mâtürîdîler'e ve bir kısım Ca'ferîler'e göre insana ait fiillerin bazı vasıflarının iyilik ve kötülüğü gerektirecek birtakım

sonuçlan vardır ve akıl bu özellik ve so­nuçlara dayanarak bir işin iyi veya kötü (güzel veya çirkin) olmasına hükmedebi­lir. Bu durumda selim akılların kötü gör­düğü fiil din tarafından kötü, iyi gördüğü fiil din tarafından iyi kabul edilmiştir. Bu noktada Mutezile ile aynı kanaati payla­şan bu görüş sahipleri, mükelleflere ait fiillerle ilgili İlâhî hükümlerin bu fiillerde-ki aklın kavradığı iyilik ve çirkinliğe bağ­lanmasını ise şart koşmazlar. Zira akıl ne kadar kâmil olursa olsun hata edebilir, ayrıca bazı fiiller akıl ile idrak edilemez. Bundan dolayı ilâhî hükümlerle aklın iyi­lik veya çirkinliğini kavradığı fiil arasında zorunlu bir ilişki yoktur. Şu halde onlara göre akıl hukukî hükümlere kaynak teş­kil etmede yeterli olmayıp peygamberle­rin ve ilâhî kitapların bulunması halinde hukukî hükümlerin kaynağı bu kitaplar ve peygamberler olacaktır.

Bu kelâmı tartışmaların pratik sonu­cu, peygamberlerin daveti ve Allah'ın şe­riatı kendilerine ulaşmayan insanların dinî ve hukukî sorumlulukları konusunda ortaya çıkmaktadır. Mu'tezile'ye göre bu insanlar her türlü fiillerinden dolayı so­rumlu, Eş'arî ve Mâtürîdîler'e göre ise sorumlu değildir. Ancak Mâtürîdîler, bun­ların yalnızca Allah'ı tanıma ve bulma so­rumluluğu taşıdıklarını belirtmişlerdir

(bk. FETRET; HÜSÜN).

Sâri' kavramı mecazen Hz. Peygamber için de kullanılmıştır. "Kendilerine kitap verilenlerden Allah'a ve âhiret gününe inanmayan, Allah ve Resulü'nün haram kıldığını haram saymayan ve hak dini kendine din edinmeyen kimselerle, İs­lâm'ın hâkimiyetini kabul ederek elleriy­le cizye verinceye kadar savaşın" (et-Tev-be 9/29); "İşte o peygamber onlara iyili­ği emreder, onları kötülükten meneder, onlara temiz şeyleri helâl, pis şeyleri ha­ram kılar" (el-A'râf 7/157) mealindeki âyetlerden de anlaşılacağı gibi Resûl-i Ekrem'in haram kıldığı dinde haram, he­lâl kıldığı da helâldir. Ancak bu durum dinde müstakil iki sâri' bulunması anla­mına gelmeyip, "O arzusuna göre konuş­maz, bildirdikleri vahyedilenden başkası değildir" (en-Necm 53/3-4) âyeti yanında bizzat Hz. Peygamber'in. "Ben ancak Al­lah'ın kitabında helâl kıldığı şeyi helâl kı­larım ve yine ancak Allah'ın kitabında ha­ram kıldığı şeyleri haram kılarım" (Mut­taki el-Hindî. I. 195-196) şeklinde ifade ettiği gibi Kur'an'a ve dolayısıyla tek ve gerçek sâri' olan Allah'ın iradesine tâbi ve onun kontrolünde bir teşri* faaliyeti­dir. Resûl-i Ekrem'in vahiyden gerçek

anlamda bağımsız olarak hüküm koyma yetkisi bulunmamaktadır (bk. SÜNNET).

BİBLİYOGRAFYA :

Buhârî, "frisam", 21, "Ahkâm", 15, 16, 21, 29, 39, 40; Müslim. "Akliye", 15, Ebû Dâvûd, "Akzıye", 2, 8 ; Kâdî Abdûlcebbâr, el-Muğnî, VI, 62-64; Ebü'l-Hüseyin el-Basri, el-Mu'temed, 1, 366; II, 869-870, 886-887; Gazzâlî, el-Müstaş-fâ, I, 55-57; Fahreddin er-Râzî, el-Mahşûl VI. s. 223-225; Âmidî, el-lhkâm. I, 76-89; Abdü-İazîz el-Buhârî, Keşfü't-esrâr, IV, 230; Sadrüş-şeria. et-Tavzıh, 1, 90; İsnevî, tiihâyetü's-sûl, Beyrut 1984, [, 154; Teftâzânî. et-Teluîh,\, 172 vd.; İbnü'l-Hümâm. et-Tahrtr, il, 89; Muttaki el-Hindî, Kenzü't-Cummâl, I, 195-196; Süleyman Muhammed İzmîrî, Haşiye 'ale't-Mİr'ât, İstan­bul 1309, 1, 276 vd.; Bİhârî, Müsetlemü'ş-şü-bût, Kahire 1320/1902,1, 25 vd.; Şevkânî.7rşâ-dü'l-fühûl, s. 7-9; M. Seyyid Bey, üsûl-i Fıkıh, İstanbul 1338, s. 211 -237; Sava Paşa. islâm Hu­kuku Nazariyatı Hakkında BirEtüditrc. Baha Arıkanl, Ankara 1956, II, 299 vd.; Muhammed el-Hudarî, üşûlü'l-fıkh, Kahire 1969, s. 20-21; Orhan Münir Çağıl, Hukuka ve Hukuk İlmine Giriş, İstanbul 1971, s. 94-95; İ. Kâfi Dönmez. İslam Hukukunda Kaynak Kavramı ve XIII. Asır İslam Hukukçularının Kaynak Kavramı Üzerindeki Aynlıklan (doktora tezi. 1981), Atatürk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi, s. 9-15; Abdülkerim Zeydân, el-Vecîz fi uşûli'l-ftkh, Bağdad 1985, s. 69-73; Halil Cin - Ahmet Akgündüz. Türk Hukuk Tarihi, Konya 1989, I, 99,102, 119; Ali Şafak, Hukuk Başlangıcı Ders Kitabı, Ankara 1992, s. 16-18; Ferhat Koca. İs­lam Hukuk Metodolojisinde Tahsis (doktora tezi, 1993). MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 197-199; M. Ebû Zehre, Uşülü't-fıkh, Kahire, ts. (Dârü'I-Fikri'l-Arabî), s. 54; Ali Bardakoğlu. "Hüsn ve Kubh Konusunda Aklın Rolü ve İmam Maturidî", EÜ ilahiyat Fakültesi Dergi­si, sy. 4, Kayseri 1987, s. 59-75.

İm Ahmet Akgündüz F HÂKİM n

Hadis ilmînde üstün seviyeye ulaşmış kimse.

Hadis ilmiyle meşgul olanlar bu ilimde ulaştıkları seviyeye göre "tâlib, müsnid, muhaddis, hafız, hüccet, hâkim" gibi un­vanlarla anılmışlardır. "Hüküm veren" anlamına gelen ve daha çok kadılara ve­rilen bir unvan olan hâkim unvanını (Ha­san Paşa, s. 254) müteahhir bazı usulcü-ler, derin hadis bilgisiyle âlimler arasın­da ileri seviyeye ulaşan muhaddisler hak­kında kullanmışlardır. Abdülfettâh Ebû Gudde ise bunu hatalı bulmaktadır (Ceuâ-bü'l-Hâfız Ebî Muhıammed, s. 126, 129, 132-133). Zira ona göre bu unvan kadılık görevinde bulunanlar hakkında kullanıl­makta olup Hâkim en-Nîsâbûrîye de ka­dılık yapması (Ibn Hallikân, IV, 281) se­bebiyle verilmiştir.

HAKÎM ATA

Hadis ilminde hâkim seviyesine ulaşa­bilmek için rivayet edilen bütün hadisleri metin, sened. râvilerin durumu ve diğer yönleriyle bilmek gerekir. Buna göre hâ­kim terimi hüccet de dahil olmak üzere muhaddisler hakkında kullanılan unvan­ların en üstünü sayılmaktadır (Tehânevî, s. 30).

Mâlik b. Enes, Ahmed b. Hanbel. Bu­hârî, Müslim b. Haccâc. Ebû Dâvûd es-Sicistânî, Nesâî, Ebû îsâ et-T1rmizî, Mu­hammed b. Cerîr et-Taberî ve Hâkim en-Nîsâbûrî hâkim seviyesine ulaşmış mu-haddislerden kabul edilmektedir.

BİBLİYOGRAFYA :

Lisânû't-'Arab, "hkm" md.; İbn Hallikân, Ve-feyât, IV, 281: Ali ei-Kârî, Şer/ıu Nuhbeü'l-ft-ker, İstanbul 1327, s. 3; a.mlf.. Cem'u'l-uesâ'il fişerhi'ş-şema'U, Beyrut, ts. (Dârül-Ma'rife), I, 6; Bâcûrî, el-Mevâhibü'l-ledünniyye 'ate's-Şe-ma'ilİ'l'Muhammediyye, Kahire 1318, s. 4; Tecrid Tercemesi, I, 8; Tehânevî, Kavâldfî'ulû-mi'l-hadîş (nşr. Ebû Gudde), Beyrut 1392/1972, s. 30; Abdullah b. Hüseyin Hatır el-Adevî, Hâşi-yetû LakU'd-dürer, Kahire, ts., s. 5; Hasan Pa­şa, el-Elkâbü'l-istâmiyye fi't-târih ue'l-ueşâ'ik ve'l-âşâr, Kahire 1409/1989, s. 254; Ebû Gud­de. Cevâbü.'1-Hâftz Ebî Muhammed 'Abdİ'l-'azîrn et-Münzir't el-Mışrî, Halep 1411, s. 126, 129, 132-133; Mücteba Uğur. Hadis Terimleri Sözlüğü, Ankara 1992, s. 117.

Iflftl Mücteba Uğur

F HAKÎM ATA ~"

(ö. 582/1186)

Ahmed YesevTnİn halifelerinden Türkistanlı mutasavvıf şair.

Hârizm'de doğdu. Asıl adı Süleyman'­dır. Daha sonra yerleştiği yer dolayısıyla Bâkırgânî nisbesini aldı. Hayatı hakkın­daki bilgiler, yazarı bilinmeyen Hakîm Atâ Kitabı (Kazan 1846) adlı menâkıb-nâmeye dayanmaktadır. Bu esere göre derse giderken arkadaşları gibi Kur'ân-ı Kerîm'i boynuna asmayıp başının üstün­de taşıması Ahmed Vesevfnin dikkatini çekmiş, ailesi ve hocasının iznini alarak onunla ilgilenmeye başlamıştır. Ahmed Yesevî bir gün müridlerini tekkeye odun getirmek için ormana gönderir, hava yağmurlu olduğundan müridlerin getir­diği odunlar yanmaz, sadece elbiselerini çıkarıp odunlara örten Hakîm Ata'nm ta­şıdığı odunlar tutuşur, Ahmed Yesevî bu davranışından dolayı genç müridine "Ha­kîm" adını vermiştir (Ali Şîr Nevâî, s. 384). Rivayete göre Hakîm Ata'nın hikmetler söylemeye başlaması bu olaydan sonra­dır. Bir müddet sonra şeyhinden icazet­name alan Hakîm Ata irşad için Türkis-

183

HAKÎM ATA

tan'ın güneyine doğru devesiyle yola çı­kar, Bînevâ beldesine ulaşınca deve yü­rüyemez olur, bütün gayretlere rağmen tek adım bile atmayan deve sadece ba­ğırmaktadır. Bundan dolayı daha sonra bu beldeye "Bakjrgan" (bağıran) adının verildiği rivayet edilir. Çobanlar, Buğra Han'a ait hayvanların otlağı olan bu yö­reden Hakîm Ata'yı çıkaramaymca duru­mu Buğra Han'a bildirirler, ancak Buğra Han, Hakîm Ata'nın Ahmed Yesevî'nin müridi olduğunu öğrenince tavır değişti­rir, Anber adlı kızını ona nikahladığı gibi kendisi de müridi olur. Hakîm Ata İrşad hizmetlerine devam ettiği Bakırgan'da vefat etmiş, Akkurgan'a defnedilmiştir. Bugünkü Kongrat şehrinin yakınlarında bulunan kabri meşhur ziyaret yerlerin­den biridir. Hakîm Ata'nın Muhammed Hoca. Asgar Hoca ve Hubbî Hoca adlı üç oğlu olmuştur. Özellikle yaşlı kadınlar ta­rafından çok ziyaret edilen Hubbî Hoca ile ilgili Hakîm Atâ Kitâbı'nüa nakledi­len bilgi ve menkıbeler "Hikâye-i Hubbî Hoca" adıyla ayrı bir risale haline getiril­miştir {İA, V/l, s. 102).

Hakîm Ata, Ahmed Yesevî'nin Türkler arasındaki en meşhur halifesidir. Ali Şîr Nevâfnin ifadesiyle, "Onun fevâyidi etrâk arasında meşhurdur" {Nesâyimü'l-me-habbe, s. 384). Ahmed Yesevî tarzında sûfiyâne hikmetler yazmak Yesevîliğin bir esası olduğundan Hakîm Ata edebi­yat ve sanat bakımından da şeyhine uy­muş, onu taklide çalışmıştır. Hakîm Ata, mürşidi kadar olmasa da söylediği hik­metlerle İslâm dinine yeni ısınan Türk-ler'in dinî-ahlâkî anlayışlarının ilk mimar­larından biri sayılır. "Her geleni Hızır, her geceyi Kadir bil" hikmeti ona ait olduğu gibi, tevazu için söylenen en güzel söz­lerden biri olan, "Başkası buğday biz sa­man, başkası yahşi biz yaman" sözü de onundur (Reşehât Tercümesi, s. 15-16). Hakîm Ata'nın halk diliyle söylediği hik­metler Türkler'i dinî-ahlâkî konularda ay­dınlatmış, Allah ve Peygamber sevgisini aşılamıştır. 122 beyitlik manzum mi'râciy-yesi bu alanın ilk Türkçe örneklerindendir.

Hakîm Ata'nın Nakşibendiyye kültü­ründe de önemli bir yeri vardır. Nakşiben-diyye'yi Yeseviyye'nin bir kolu olarak de­ğerlendirenler, Nakşî silsilesindeki sûfî-lerle Ahmed Yesevî ve Hakîm Ata arasın­daki bağa dikkat çekmektedirler. Hakîm Ata'nın en meşhur halifesi Zengî Ata'dır.

Eserleri. Hakîm Ata'ya ait eserlerin es­ki nüshaları bugüne ulaşmamıştır. Yazılı edebiyatın olduğu kadar sözlü edebiya­tın da ortak malı olan bu eserlerin çok

184

defa değişik yerlerde kültür seviyesi fark­lı kişilerce istinsah edilmesi nüsha fark­larını çoğaltmıştır. Eserlerin XII. yüzyıl­dan sonra geçirdiği değişiklikler Türk di­li tarihi açısından da önemlidir. Hakîm Ata'nın Orta Asya ve özellikle Kuzey Türk­leri arasında çok yaygın olan eserleri şunlardır: 1. Sakırgan Kitabı*. Ahmed Yesevî'nin Dîvân-ı Hikmeti gibi çeşitli zamanlarda yaşamış değişik şairlere ait sûfiyâne şiirler ve ilâhiler mecmuasıdır. Eser, Hakîm Ata'dan başka on dört şaire ait 124 manzume ve sekiz manzum hi­kâyeyi ihtiva eder. Eserin üslûp ve muh­tevası da büyük ölçüde Ahmed Yesevî'­nin Dîvân-ı Hikmet'inin tesiri altında­dır. Ayrıca Dîvân-ı Hikmette yer alan mi'râciyye gibi bazı manzumelerin Ha­kîm Ata'ya ait olduğu bilinmektedir. Eser Kazan'da 1846 ve 1884te yayım­lanmıştır. 2. Âhir Zaman Kitabı. Kıya­met alâmetlerinden bahseden bu küçük eserde Hz. Peygamber'in ümmetinin günahlarını affettirmek için yalvarıp ya­karması canlı bir şekilde tasvir edilmiş­tir. Eserde gelecekte vuku bulacak bazı olayların kesin tarihlerinin verilmesi, bu bilgileri kabul edenlerle hurafe nazarıyla bakan âlimler arasında XIX. yüzyılda şid­detli tartışmaların meydana gelmesine sebep olmuştur. Kazan'da 1847de ya­yımlanan eseri Rus misyoneri papaz E. A. Macov Hıristiyanlık inancı açısından tenkit etmiştir {İA, V/l, s. 103). 3. Haz-ret-i Meryem Kitabı (Kazan 1878). Hz. Meryem'in vefatını destan üslubuyla an­latan sekiz sayfalık eserin en mühim özelliği cehri zikir yapan tarikat mensup­larınca koro halinde okunmasıdır.

BİBLİYOGRAFYA :

Hakîm Atâ Kitabı, Kazan 1846; Ahmed Ye-sevî. Dîoân-t Hikmet, İstanbul 1299, s. 47-56; Hâzİnî, Ceoâhirü'l-ebrâr, İÜ Ktp., TY, nr. 3893, s. 91-100; Reşehât Tercümesi, s. 15-16; Ali Şîr Nevâî. Nesâyimü't-mehabbe (nşr. Kemal Eras-lan), İstanbul 1979, s. 384; Gulâm Server Lâhû-rî. Hazlnetü'l-aşfıyâ3, Kanpur 1902,1, 534; Ce-mâleddin Vfelidî Efendi, Tatar Edebiyatının Ba-nşı, Orenburg 1912, s. 87-89; Köprülü, lik Mu­tasavvıflar (İstanbul 1919), Ankara 1976, s. 172; Ali Rahim - A. Aziz. Tatar Edebiyatı Tarihi, Kazan 1922,1, 95-119; Kemal Eraslan. "Hakîm Ata ve Mi'rac-nâmesi", Atatürk Üniuersitesi Edebiyat Fakültesi Araştırma Dergisi, sy. 10, Ankara 1979, s. 243-304; Abdurrahman Güzei, "Süleyman Hakîm Ata'nın Bakırgan Kitabı Üzerine", TKA, XXXII/l-2 (1994), s. 195-204; Metin Karaörs, "Kayseri'de Bulunan Bir Dî­vân-ı Hikmet Basması", a.e., s. 237-254; R. Rahmeti Arat. "Hakîm Ata", İA, V/l, s. 101-103; Günay Alpay, "Hakim Ata", EP (İng), III, 76; Özbek Sovyet Ansiklopedisi, Taşkent 1971-80, X, 403.

İM Mustafa Kara

HÂKİM CAMİİ

Kahire'de l Fatımî dönemine ait cami. .

Yapımı Halife Azîz-Billâh tarafından Ramazan 380'de (990) başlatılan cami ertesi yıl ibadete açılmış, fakat tamam­lanması Hâkim-Biemrillâh döneminde gerçekleşmiştir. Daha önce Câmiu'l-hut-be diye anılan yapı bu sebeple onun adını almış, ayrıca el-Câmiu'1-enver ismiyle de tanınmıştır. İlk yapıldığında Kahire kapı­larından Bâbülfütûh'un dışında bulunan cami. Vezir Bedr el-CemâlTnin 108Tde surları tamir ederken genişletmesi sıra­sında içeri alınmış ve binanın kuzey du­varı sura yaslandırılmıştır. Kaynaklarda Hâkim-Biemrillâh'ın 393 (1003) yılında caminin ikmalini emrettiği, 401 'de (1010) minare çevresine koruyucu kule yaptır­dığı ve 403 (1013) yılında da iç donanımı­nın tamamlanarak ramazan ayında iba­dete açıldığı kaydedilmektedir. Hâkim'in ertesi yıl çeşitli vakıflar tahsis ettiği ca­mi, başta 8 Ağustos 1303 depremi ol­mak üzere tarih boyunca pek çok tahri­bata mâruz kalmış ve çeşitli onarımlar görmüştür. Bunların en Önemlilerinden biri. depremin ardından o zaman henüz "üstâdüddâr" makamında olan Memlûk Sultanı II. Baybars tarafından 1304'te yaptırılan büyük onarımdır. Cami, bura­ya birçok yeni vakıf tahsis eden Baybars'-tan sonra 1360 yılında Sultan el-Meli-kü'n-Nâsır Hasan b. Muhammed b. Ka-lavun, XV. yüzyılda binaya bugün mevcut olmayan bir minare ilâve ettiren bir tacir ve 1807 yılında mermer bir mihrap yap-

Hâkim Camfl'nin planı

tiran nakîbüleşraf Ömer Mekrem tara-findan da tamir ettirilmiştir. Ancak XIX. yüzyıl ressamlarının bazı resimleri bina­nın tekrar harap olduğunu göstermek-teyse de cami son zamanlarda restore edilmiştir.

Kenar uzunlukları birbirine eşit olma­yan dikdörtgen biçiminde bir avluyu çev­releyen revaklar halindeki yapı, bir ölçü­de İbn Tblun ve Ezher camilerinin mima­ri özelliklerini gösterir. İbn Tolun Camii gibi dörtköşe tuğla payeler üzerinde yük­selen sivri kemerlerin taşıdığı beş sahna sahiptir; fakat revakların daha yüksek olmasına karşı alanın küçüklüğü binaya çok daha dikine bir görünüm vermekte­dir. Ezher'e benzeyen yanı ise kıble du­varında mihrap önünde bir, köşelerde de birer tane olmak üzere üç kubbeye ve orta kubbeden İtibaren ön ibadet mekâ­nını dikine kesen kalın payelerle sınırlan­mış yüksek çatılı bir nefe sahip bulun­masıdır. Cephenin ortasındaki taçkapıyla köşelerindeki dışarı doğru taşan iki mi­narenin birlikte ele alınarak bir cephe düzenlemesi meydana getirilmiş olması yeni bir durumdur ve bu durumu eski Fatımî başşehri Mehdiye'deki (Tunus) ul-ucaminin etkilediği anlaşılmaktadır. Bi­nanın cephesi ve minareleri taştan, ge­ri kalan kısmı ise tuğladan yapılmıştır. Arap cami mimarisinde bir dış cephe es­tetiğinin ilk örneği olabilecek özelliklere sahip yapının her tarafı ağaç, alçı, taş üzerine oyma ve kabartmalarla zengin bir şekilde tezyin edilmiştir. Caminin pen­cereleri, Ezher'dekİ gibi her kemerin ek­senine bir tane gelecek şekilde kemer sıralarının durumuna uygun olarak yer­leştirilmiştir. Orijinal pencere şebekele­rinden sadece birkaçı bugüne gelebil­miştir. Bunlardan biri, ince uzun kûfî harflerle aynalı yazı tarzında yazılmış Al­lah kelimesinden oluşan ve muhtemelen daha sonraki Eyyûbî veya erken Mem-lüklü onarımlarına ait olan alçı (stuko) kafestir.

Caminin içinde Ezher'de olduğu gibi kemer sıraları boyunca uzanan süslü kû­fî hatla yazılmış âyetlerin yer aldığı alçı bir şerit göze çarpar. Nefte de Bizans ve Sâmerrâ tarzlarının karışımı olan stilize bir ağaç motifinin işlendiği alçı levhalar bulunmaktadır. Kemerler arasındaki ah­şap kirişler Sâmerrâ tarzında oymalıdır. Mihrabın orijinal tezyinatı günümüze ulaşmamıştır.

Kabartma süslemelerinden dolayı ca­minin en ilgi çekici yanını oluşturan mi-