Mekkî, I, 157-158; Zerkeşî, II, 54; III, 393; İbn Nüceym, s
Yüklə 1,21 Mb.
|
|
178
blhât. Tahran 1339, s. 105, 109-110; İhvân-i Safa. Resa% Beyrut 1957, I, 262; Bağdadî. üşûlü'd-dîn, s. 6-7; Zevzenî. Şertıu'l-Mu'al-lakât, Beyrut, ts. (Mektebetii Dâri'l-Beyân). s. 208; Gazzâlî, Tehâfütü't-felâsife, Beyrut 1990, s. 130-131, 148-149; İbnü'l-Esîr, en-Mihâye, Kahire, ts. (Matbaatü'l-Hayriyye), I, 278; İbn Tey-miyye. Mecmû'u fetâuâ, V, 194-197; Teftâzânî. Şerhu't-'Akâ'id (nşr Ahmed Hicâzî es-Sekkâ), Kahire 1408/1988, s. 13; Adudüddin el-îcî. el-Meuâkıf, Kahire, ts. (Mektebetü'l-Mütenebbî), s. 59; L. Gardet, "Hakika", H* (Fr). IH. 77-78. ffil Mustafa Çağrıcı D TASAVVUF. Tasavvufta hakikat terimi "zahirin ardındaki örtülü ve gizli mâna, dinî hayatın en yüksek seviyede yaşanarak ilâhî sırlara âşinâ olunması" gibi anlamlar ifade eder. İlk sûfîler hakikat terimini daha çok "ilâhî gerçeklere ve sırlara âşinâ olmak, Hakk'ın tecellilerini temaşa etmek" anlamında kullanmışlardır. Sözle anlatılamayacağı görüşünden hareketle bazan bu terimi tarif etmeden kullanan sûfîler, daha ziyade alâmet ve vasıflarını belirterek hakikatin ne olduğu konusunda bir fikir vermeye çalışmışlardır. Ma'rûf-i Kerhî, "Tasavvuf hakikatleri almak, halkın elinde olan şeylere göz dikmemektir" (Kuşeyrî. s. 128) şeklindeki ilk tasavvuf tarifiyle dini sadece şekil ve merasimden ibaret görmemek gerektiğini, şekil ve merasim yönünün yanı sıra ondan daha Önemli olan anlamına ve özüne değer vermek icap ettiğini anlatmak istemiştir. Bu ise dinî hükümlerin maksat ve hikmetine uygun biçimde yorumlanması, eksiksiz uygulanması ve yaşanması anlamına gelir. Serrâc hakikati, "kalbin sürekli iman ettiği varlığın huzurunda bulunması {temaşa}" diye tarif ettikten sonra Cüneyd-i Bağdadînin, "Hakikati hatırlıyor, sonra şunu şunu terkediyorum" dediğini anlatır {el-Lüma1, s. 286, 413). Şu halde Cü-neyd'e göre hatırlanan, fakat anlatılamayan hakikat insanı mâsivâdan uzaklaştırır. Serî es-Sakatî'ye ehl-i hakikatin (ehl-i bâtın, muhakkik, ehl-i tahkik |ha-kikate âşinâ olan ve onu yaşayan kimseler]) durumu sorulunca, "Onlar hasta gibi yer, suya batan kişi gibi uyurlar" (a.g.e., s. 286) diyerek hakikati bilenleri tarif etme yerine onların halini tasvir etmiştir. Hakikatin alâmeti zıt iki şey olarak da gösterilmiştir. Meselâ bir sûfî, "Hakikat ehlinin alâmeti belâ içinde olmasıdır" derken bir diğeri, "Ondan belâ halinin ortadan kalkmasıdır" demiştir {a.g.e., ay.). Bu ise hakikatin makama veya sâlike göre değişik şekillerde tezahür edebileceği anlamına gelir. Bazı sûfîler hakikati sınıflandırmaya çalışmışlardır. Bunlardan Ebû Ca'fer es-Saydelânî ilme (şeriat) tâbi olan hakikat, İlmin kendisine uyduğu hakikat, ilimden taşan hakikat (şatah) şeklinde bir sınıflandırma yaparken şer*î ölçüleri aşan bazı hakikatlerin bulunduğuna işaret etmek istemiştir. Şibtî ilim lisanı, hakikat lisanı ve hak lisanı olmak üzere üç dilden bahsetmiş, ilim dilinin dolaylı şekilde bilgi verdiğini, hakikat dilinin ise Allah'ın sâliki vasıtasız olarak ilâhî sırlara ulaştırması anlamına geldiğini, hak dili için de herhangi bir yolun bulunmadığını söylemiştir {a.g.e., s. 286-287). Bu tariflerden, hakikat ile şeriatın bazan birbirinin aynı, bazan birbirinden farklı, ancak biri ötekine zıt düşmeyen kavramlar olduğu anlaşılmaktadır. Kuşeyrî'ye göre hakikatin doğrulamadığı hiçbir şeriat makbul olmadığı gibi şeriatla bağlı olmayan hiçbir hakikat de muteber değildir. Allah'ın emriyle farz olması bakımından her şeriat hakikat olduğu gibi Hakk'ın emriyle farz olduğu için her hakikat şeriattır (er-Risâte.s- 177). Hemen bütün sûfîler şeriatla hakikatin farklı şeyler olduğunu, ancak hakikatin ilmi ve şeriatı içermesi gerektiğini söylemişlerdir. Hücvîrî, zahir ulemâsı ile mülhidlerin şeriatla hakikat arasında fark görmediklerini ve bu suretle her İkisinin de hata ettiğini söyler. Ona göre iman konusunda ikrar şeriat, tasdik ise hakikattir. Farklı şeyler olan ikrar ile tasdik birbirini tamamlar; ikrarsız tasdik, tasdiksiz iman muteber değildir. Hücvîrî ayrıca Hz. Âdem'den kıyamete kadar değişmeden kalan ezelî-ebedî dinî bilgilere hakikat, değişmesi caiz olan zahirî hükümlere şeriat dendiğini de söyler {Keş-fû'l-mahcûb, s. 494). Herevî ise şeriatla hakikatin birbirinden farklı, bazı hallerde en azından görünüş itibariyle birbirini tutmayan şeyler olduğunu göstermek için Kur'ân-ı Kerîm'de anlatılan Hızır'ın gemiyi delmesi, çocuğu öldürmesi ve duvarı düzeltmesi olaylarını örnek gösterir (el-Kehf 18/65-67). Ona göre Hz. Musa'nın bildikleri şeriat, Hızır'ın bildikleri hakikattir (ilm-i ledün). Nitekim Cü-neyd de, "Hakikat ledün (tasavvuf) ilmidir" demiştir {Şad Meydân, s. 60)- Here-vî"ye göre hakikatin bilinmesi ilm-i hakikat, görülmesi ayn-i hakikat, yaşanması hakk-ı hakikattir. Hakk-ı hakikat hakikatte fâni olmaktır (Tabakât, s. 198). İb- nü'l-Arabî hakikati "Hakk'in, kulun sıfat-lannı alıp ona kendi sıfatlarını vermesi (fena hali) olarak tarif etmiştir {el-Fütûhât, II, 740-742). Bazılarına göre hakzât-ı ilâhî, hakikat O'nun sıfatlarıdır {bk. Te-hânevî, I, 305). Hakikatle şeriat arasında fark bulunduğunu, bazan bu farkın birbirine aykırı bir konuma geldiğini gören bir kısım sû-fîler giderek hakikate daha fazla önem vermişler, böylece şeriatı ihmal veya ter-ketme, bazı hallerde de hafife alma sonucuna ulaşmışlardır. Tasavvufun doğuş döneminde bile bu görüşte olan bazı sû-fflerin bulunduğu, şeriata bağlı sûfîlerin onlara gösterdikleri sert tepkilerden anlaşılmaktadır. Hakikat ilmi olan tasavvufla şeriat ilminin birbirine aykırı olduğu görüşünde oian Ebû Bekir ez-Zek-kâk'ın, "Şeriata aykırı her hakikat küfürdür" şeklindeki ilâhî bir hitapla uyarılması (Serrâc. s. 286) bazan gerçek sûfîierin bile bu aykırılığı düşündüklerini göstermektedir. Şeriat-hakikat İlişkisinden bahseden sûfîler daha sonraki dönemlerde bu ilişkiye bir de "tarikat" kavramını eklemişlerdir. Necmeddîn-i Kübrâ şeriatı gemiye, tarikatı denize, hakikati inciye benzetir. Mevlânâ'ya göre şeriat bir meşale, tarikat bu meşale ile yol aima, hakikat ise maksada ulaşmadır. Şeriat bakırı altın yapmaya yarayan simya İlmi, tarikat bu bilginin kullanılması, hakikat altının elde edilmesidir. Bazan şeriat ağaca, tarikat çiçeğe, hakikat meyveye benzetilir. Hz. Peygamber'in sözleri şeriat, fiilleri tarikat, halleri hakikattir. Daha sonra bu üç kavrama bir de "marifet" eklenerek dörtlü bir sınıflandırma yapılmış, bu kavramlar bazan şeriat-tarikat-mârifet-hakikat, bazan da şeriat-tarikat-haki-kat-mârifet şeklinde sıralanmıştır. Hakikat bir erme hali olarak görülürse marifetten üstündür. Fakat marifet erme hali neticesinde hâsıl olan bilgi olarak düşünülürse hakikatten sonra gelir. Çok defa hakikatle marifet bir sayılır. Yûnus'-ta görülen şeriat-tarikat-hakikat-mâ-rifet şeklindeki sıralama Necmeddîn-i Dâye'de şeriat -marifet - tarikat - hakikat şeklindedir (Mirşâdü'l-Hbâd, s. 161). Bek-taşîlik'te ise sıralama şeriat- tarikat-mârifet - hakikat tarzında yapılır. Bektaşîlikteki dört kapı, kırk makam anlayışı da buna dayanır (Ahmed Rifat, s. 207-210). Herevî, Menâzilü 's-sâ'irîn'ûe on adet tasavvufi" kavramı (mükâşefe. müşahede, muayene, hayat, kabz, bast, sekr, sahr, ittisal, infisâl) "hakikatler" başlığı altında incelemiştir (s. 192 vd). Tasavvufta "hakikatü'l-hakâik" denilince bütün hakikatleri kendisinde toplayan Cenâb-ı Hakk'ın zât-ı ahadiyyeti kastedilir. Buna "hazret-i cem"1 ve "hazret-i vücûd" da denilir. İbnü'l-Arabî buna "he-yûlâ, ilk madde, külîî hakikat, cinslerin cinsi, amâ" gibi isimlerin de verildiğini söyler [el-Fütûhât, II, 433). "İnsân-ı kâmil" de (merd-i mutlak) denilen hakikatü'l-hakâikin ihtiva ettiği hakikatlere "ilk hakikatler" (hakâiku'1-üvel) ve "yüksek cinsler" (el-ecnâsü'l-âliye) adı da verilmiştir. BİBLİYOGRAFYA: et-Tacrîfât. "hakikat" md.; Tehânevî. Keşşaf, 1, 305, 330-336; Serrâc. el-Lüma* {nşr. R. A. Nİcholson), Leîden 1914, s. 286-287, 336-337, 413; Kuşeyrî, er-Risâle (Uludağ), s. 128, 177; Hücvîrî. Keşfü'l-mahcüb (Uludağ), s. 494; Herevî, Menâzii(Revân), s. 192-211;a.mlf., Tabaklat, s. 198, ayrıca bk. İndeks; a.mlf., $ad Meydân, Tahran 1368, s. 60; Ebû Mansûr el-Abbâ-dî, Şûfinâme (nşr. Culâm Hüseyn-i Yûsufî). Tahran 1347 hş., s. 214; Attâr, Tezkiretü'l-eutiyâ3, Tahran 1370 hş., I, 127, 171; II, 73, 185; Baklî. Meşrebü'l-ervâh, s. 151, 277; a.mlf., Şerh-i Şathiyyât, s. 559; İbnü'l-Arabî. el-Fütûhât, II, 433, 562, 740-742; a.mlf.. Fuşûş (Afîfî). II, 740-742; Necmeddîn-i Dâye. Mİrşâdü'i-'ibâd (nşr. M. Emîn Rîyâhî), Tahran 1366 hş., s. 161-225; Mevlânâ. Meğnevî, Tahran 1370 hş., s. 820; Azîz Nesefî, Kitâbü'l-Insânİ'i-kâmtl, Tahran 1362 hş., s. 365, 424; Saîdüddin Saîd Fer-gânî, Meşâriku'd-derân (nşr. Seyyid Celâled-din Âştiyânî], Tahran 1357 hş., s. 722; İbn Kay-yim el-Cevziyye, Medâricü's-sâlikîn, Beyrut 1403/1983, III, 155; İbnü'l-Hatîb. Raozatü't-ta'rîf (nşr. Muhammed el-Kettânî), Beyrut 1970, I, 263; Haydar el-Âmûlî, Câmi'u'l-esrâr, Tahran 1365 hş., s. 342-379; Tâceddin Hüseyin b. Hasan e!-Hârizmî, Şertı-i Fuşûşü'l-hikem (nşr. Necîb Mâyil-i Herevî), Tahran 1364, s. 884; Ahmed Rifat, Mir'âtü'l-makasıd, İstanbul 1293, s. 207-210; Ebü'l-Alâ el-Afifi, et-Taşau-uuf: şevretün rûhiyye fl'l-İslâm, Kahire 1963, s. 16, 119-141; e(-Mu'cemü"ş-?û/î, s. 353-356; R. S. Bhatnagar, Dimension of Classical Suft Thought, Delhi 1984, s. 20-141;Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimlen Sözlüğü, İstanbul 1991, s. 201; D. B. Macdonald "Hakikat", İA, V/l, s. 100-101; LGardet. "Hakika". £F(Ing.), IH, 75-76. Mİ Mehmet Demirci P HAKÎKAT-İ MUHAMMEDİYYE ~" Hz. Peygamber'in manevî şahsiyetini ifade etmek için kullanılan tasavvuf terimi. L J Hakîkat-i Muhammediyye fikrine ilk olarak Sehl b. Abdullah et-Tüsterîde (ö. 283/896} rastlanır. Tüsterî, Allah'ın ilk defa Hz. Muhammed'i kendi nurundan HAKÎKAT-İ MUHAMMEDİYYE yarattığını ileri sürmüş {Tefsîrü'l-Kur'â-niVazlm, s. 15, 62), ancak hakîkat-i Muhammediyye kavramından açıkça söz etmemiş ve bunun bir yaratma sebebi olduğunu söylememişti. Tüsterî'nin daha çok "adi" ve "el-hak mahlûkun bih" (yaratma aracı olan hak) adını verdiği bu kavram üzerinde daha sonra Hallâc-ı Mansûr Kitâbü't-Tavâsîn'in Tâsînü's-sirâc" bölümünde durmuştur. Aynülku-dât el-Hemedânî Temhîdât'ta, Rûzbi-hân-ı Baklî Şerb-i Şathiyyât'ta çok güzel ifadelerle tasvir ettikleri kavramı Muhammed Kemâl İbrahim, İbrahim b. Edhem'e ve Süfyân es-SevrVye kadar götürmüştür {Mine't-türâşi'ş-şûfı, s. 313-314). Hakîkat-i Muhammediyye görüşü en güzel biçimde Muhyiddin İbnü'l-Arabî ve Abdülkerîm el-Cîlî tarafından açıklanmış, Fuşûşü '!-hikem'e şerh yazanlar da bu konu üzerinde önemle durmuşlardır. "Vücûd-ı mutlak"ın taayyün ettiği ilk mertebeye (taayyün-i evvel) hakîkat-i Muhammediyye adı verilir. Hakîkat-i Muhammediyye, vücûd-ı mutlakın ahadiy-yetini vâhidiyyete dönüştürmek suretiyle taayyüne başlamasıdır. Vücûd-ı mutlak açısından bakıldığında bu mertebe var oluşun başlangıcıdır. Mevcudat açısından bakıldığında ise gerçek yaratma (halk) fiili, vücûd-ı mutlakın hakîkat-i Muhammediyye mertebesine tenezzülünden sonra olmuş ve her şey ondan yaratılmıştır. Bu durumda hakîkat-i Muhammediyye zât-ı mutlakın lâ taayyün mertebesinden, yani kendi zâtındaki istiğrak halinden kendindeki özellikleri bilme mertebesine tenezzülünü ifade eder. Vücûd-ı mutlakın kendisindeki isim ve sıfatları mücmelen bildiği bu mertebede isim ve sıfatlar zâtının aynı olduğundan bu ilim kendi zâtına olan ilimden ibarettir. Hakîkat-i Muhammediyye mertebesinin üzerinde lâ taayyün (ahadiyyet) mertebesinden başka hiçbir şey yoktur. Lâ taayyünün taayyün suretiyle zuhur ettiği ilk tenezzül mertebesi olan bu mertebe lâ taayyünün zahiri, lâ taayyün ise hakîkat-i Muhammediyye'nin bâtınıdır. Dolayısıyla lâ taayyün ve hakîkat-i Muhammediyye aynı hakikatin ön ve arka yüzleri olmaktadır. Ehl-i keşf. hakîkat-i Muhammediyye mertebesini ifade edebilmek için ulûhiyyet, lâhût, vâhidiyyet, vahdet-i sırf, vahdet-i hakîkî, âlem-i vahdet, el-hak mahlûkun bih, ahadiyyetü'1-cem', levh-i mahfuz. ümmü'I-kitâb. levh-i kaza, asl-ı âlem, adi, berzah, velâyet-i mutlaka, felek-i sâbitât, tecellî-i evvel, mah- 179
HAKÎKAT-İ MUHAMMEDİYYE lûk-ı evvel, zıllullah, ikâb, vücûd-ı evvel, madde-i evvel, akl-ı kül, nûr-ı Muhammedi. hakîkat-1 âdem, insân-ı ezelî, mer-tebe-i insân-ı kâmil, halife, ebü'l-ervâh, rûhü'1-kuds, rûh-i a'zam, arşullah, kalem, kitap, akl-ı evvel, kâbe kavseyn, medîne-tü'1-fâzıla gibi terimler kullanmışlardır (Kılıç, s. 226-227). İbnül-Arabî, bütün bu terimlerin aynı hakikati çeşitli yönleriyle ifade ettiğini söyler. Hz. Peygamber'in altmış üç senelik zamanla sınırlı cismanî hayatından ayrı bir varlığı daha mevcuttur. Allah'tan başka hiçbir şey yokken ilk defa hakîkat-i Muhammediyye var olmuş, bütün yaratıklar bu hakikatten ve onun için halke-dilmiştir. Âlemin var olma sebebi, maddesi ve gayesi bu hakikattir. Tasavvufta sık sık kullanılan ve kutsi hadis olarak da rivayet edilen, "Sen olmasaydın ben kâinatı yaratmazdım" (levlâke...) (Aclûnî, II, 164; Hâkim. el-Müstedrek, II, 615) ifadesiyle bu husus anlatılır. İlk ilâhi tecelli olması sebebiyle "taayyün-i evvel", sevgi tarzında tecelli olması dolayısıyla "taay-yün-İ hubbî" adı da verilen nûr-ı Muhammedi zuhur ettikten sonra her şey ondan ve onun İçin yaratılmıştır. Resûl-i Ekrem'in ruhu ve nuru bütün insanlardan, peygamberlerden, hatta meleklerden önce var olduğundan Peygamber insanlığın manevî babasıdır. Hz. Âdem insanların maddeten babası (ebü'l-beşer). Hz. Peygamber ruhların babasıdır (ebü'l-ervâh). "Allah ilk defa benim nurumu yarattı"; "Âdem toprakla su arasında iken ben peygamber idim" (Tirmizî, "Menâ-kib", 1; Müsned, IV, 66; V, 379; Aclûnî, I, 265; Abdülkerîm el-Cîlî, II. 37) mealindeki hadislerle bu hususa işaret edilmiştir. Hz. Âdem'de tecelli edip daha sonra öbür peygamberlere intikal eden, Hz. Muhammed beden olarak dünyaya gelince ona intikal edip onda karar kılan nur ölümünden sonra da devam etmekte ve kâinat varlığını sürdürebilmektedir. Bu nur ölümsüz ve ebedî olduğundan mutasavvıflar Hz. Peygamber için "öldü" ifadesini kullanmazlar. İbnü'l-Arabî, hakîkat-i Muhammediy-ye'yi vücûd-ı mutlakın yaratılış sahasındaki ilk ve en mükemmel mazharı (meclâ) olarak görür. Onun her isminin bir mazharı vardır. En kapsamlı isim olan ve bundan dolayı İsm-i a'zam denilen Allah isminin mazharı hakîkat-i Muhamme-diyye'dir. Vücûd-ı mutlak en yüksek seviyede ve bu mazharda tecelli ettiğinden ona "insân-ı kâmil" de denir. İbnü'1-Ara- 180 bî*ye göre hakîkat-i Muhammediyye nur olması bakımından âlemi yaratma ilkesi ve onun aslıdır. Varlık şeklinde zahir olan ilâhî tecellinin ilk mertebesidir. O, "heba" adı da verilen hakîkatü'I-hakikatten vücuda gelmiştir. Hak ve halkın bütün mâkul (aklî) mahiyetlerini özünde toplamış olan hakîkatü'l-hakâik hakîkat-i Muham-mediyye'nin maddesi, hakîkat-i Muhammediyye de onun suretidir. Hakîkatü'l-hakâik var veya yok, ezelî ve hadis şeklinde nitelenmediği halde hakîkat-i Muhammediyye var ve ezelî diye nitelendirilir. Diğer taraftan İbnü'l-Arabî, insanla ilgisini dikkate alarak hakîkat-i Muham-mediyye'ye insân-ı kâmil adını verir. Çünkü insân-ı kâmil varlığın bütün hakikatlerini kendinde toplar ve bu özelliğiyle Allah isminin mazhandır. Bilgi ve ilham bakımından ele alınınca hakîkat-i Muhammediyye bütün peygamberlerin ve velîlerin ledünnî ve bâtınî bilgileri aldıkları kaynaktır. Aynı zamanda bu hakikat Hak'tan gelen feyzin halka ulaşmasında aracı olur (Fuşûş,s. 19, 63; el-Fütû-hât, I, 118). Abdülkerîm el-Cîlî, Allah'ın en mükemmel şekilde yarattığı Hz. Mu-hammed'i cemal ve celâl sıfatlarına maz-har kıldığını, cennetle cehennemin onun iki veçhesi olduğunu söyler {et-lnsânü'l-kâmii, II, 29-48). Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, hakîkat-i Muhammediyye'yi anlattıktan sonra Hz. Peygamber'in Cebrail karşısındaki büyüklüğünü ifade etmek için. "Ahmed eğer o ulu kanadını açsaydı Cebrail ebede kadar dehşet içinde kalırdı" der (Meşneuf, IV, 817). "Sen olmasaydın ben kâinatı yaratmazdım"; "Ben gizli bir hazine idim, bilinmek istedim, bunun için âlemi yarattım" gibi tasavvuf edebiyatının temelini oluşturan cümleler hakîkat-i Muhammediyye'nin özlü ifadeleridir. Hakîkat-i Muhammediyye fikri, yaratılışı sevgi ve aşk unsuruna bağladığı için tasavvuf edebiyatının gelişmesine önemli katkılar sağlamış ve birçok şaire ilham kaynağı olmuştur (bk. Eraydın, s. 131-143). Zahir ulemâsı, özellikle hadis âlimleri ve Hanbelîler, Hz. Peygamber'in bu şekilde anlaşılmasının onu ilâhlaştırmak anlamına geleceğini söyleyerek bu İnancı küfür ve şirk saymışlar, daha önceki ümmetlerin de peygamberleri konusundaki aşırılıkları sebebiyle sapıklığa düştüklerini iddia etmişlerdir. Hakîkat-i Muhammediyye fikrinin Yeni Eflâtunculuk'ta-ki "logos" veya İskenderiyeli Aziz Cle-mens'in(ö. 215) peygamberlik konusun- daki görüşleriyle ilgili olduğu, bunun önce Şiî muhitine, oradan da tasavvufa geçtiği ileri sürülmüştür. BİBLİYOGRAFYA : et-Ta'n/at, "el-Hakikatü'l-Muhammediyye" md.; Seni et-Tüsterî. Tefsîrü'l-Kur>âni'l-'a?îm, Kahire 1908, s. 15, 62; Hallâc-ı Mansûr, Kitâ-bü't-Tauâsİn (nşr. L. Massignon), Paris 1913, s. 191-194; Baklî. Şerh-İŞathiyyât,\V, 257-264; Aynülkudât e!-Hemedânî, Temhidât (nşr Afîf Useyrân), Tahran 1962, s. 180, 248, 348; İbnü'l-Arabî, el-Futûhât, I, 118, 186; II, 87; III, 444; a.mlf.. Fuşûş (Afîfî), s. 19, 37, 63, 363; a.mlf.. An/câ'ü muğrib {Resâttü İbn 'Arabi içinde). Kahire, ts. {el-Bâbî el-Halebî). s. 40-43; Mevlâ-nâ. Mesnevi, Tahran 1370, IV, 817; Saîdüddin Saîd Fergânî, Meşâriku'd-derârî, Tahran 1398, s. 489, 545, 607; Azîz Nesefî. Kitâbü'l-lnsâni't-kâmil(nşT. M. Mole"), Tahran 1983, s. 398; Haydar Gl-Âmülî, Câmlcu'l-esrâr (trc. Cevâd Tabata-bâî), Tahran 1368 hş., s. 384; Abdülkerîm el-Cîlî. et-lnsânü't-kâmil, Kahire 1326, II, 29-48; Tâ-ceddîn-i Hârizmî, Şerhu Fuşûşi'l-hikem (nşr. Necîb Mâyil-i Herevî), Tahran 1364, s. 716; İs-mâil Hakkı Bursevî, el-Es'ile ve'l-ecvibe, Süley-maniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1521/2, vr. 45; İbrahim Hakkı Erzurûmî, Mârifetnâme, İstanbul 1310, s. 303; Ahmed b. İsmail el-Berzencî, Ri-sâtetü't-tahkİkâti'l-Ahmediyye fi himâyeti'l-hakikati'l-Muhammediyye, Kahire 1326; İsmail Fennî [Ertuğrul], Vahdet-i uücûd ve Muh-yıddin-i Arabi, İstanbul 1929, s. 16; Ma'sûm Ali Şah, Tarâ'ik, I, 77, 78; Ebü'l-Alâ Afifi, et-Ta-şavvuf: şevretün rûhiyye ft'l-lslâm, Kahire 1963, s. 10, 309; a.mlf., "Nazariyyâtü'1-İslâ-miyyfn fi'1-kelime", Mecelletû KüUiyeti'l-âdâb. Câmi'atü Fu'âdi'l-euoel, Kahire 1943, s. 33-75; R. A. Nicholson, Fi't-Taşavvufı'l-lslâmî (trc. Ebü'I-Alâ Afîfî), Kahire 1969, s. 127; M. Mustafa Hilmî. el-Hayâtü'r-rûhiyye fı'l-lstâm. Kahire 1971, s. 116-121; M. Kemâl İbrahim. Mlne't-tü-râşCş-şûp, Kahire 1974, s. 313-314; e/-Mı/ce-mü'ş-şû/î, s. 347; Şeybî. eş-ŞUa, I, 478-485; Ahmet Avni Konuk. Fusûsü'l-hikem Tercüme oe Şerhi |haz. Mustafa Tahralı - Selçuk Eraydın), İstanbul 1987,1, 11-13; Seyyid Sâdık-ı Gûherîn. Şerh-i Iştılâhât-ı Tasavvuf, Tahran 1368, IV, 257-264; Seyyid Celâleddin Âştiyânî. Şerh-t Mu-kaddime-İ Kayseri, Tahran 1370, s. 219, 222, 685, 794; Mahmut Erol Kılıç, Muhyİddtn Ib-nü'l-Arabî'de Varlık ve Mertebeleri (doktora tezi, 1996), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 226-236; U. Rubin, "Pre-Extstence and Light: Aspects of The Concept of Nur Muhammad", /OS, V (1975), s. 62-119; a.mlf.. "NûrMuham-madl", El2 (İng.), VIII, 125; Mehmet Demirci, "Nûr-ı Muhammedi", DÜİFD, I (1983), s. 239-258; Selçuk Eraydın, "Hakîkat-ı Muhammediyye ve İlgili Beyitler", Diyanet Dergisi, XXV/4, Ankara 1989, s. 131-143; A. Schimmel, "Nûr Muhammad", ER, XI, 23-26. İM Mehmet Demirci HAKİM ^
(bk. HİKMET). L _1
HAKÎM Allah'ın isimlerinden (esmâ-i hüsnâ) biri. Sözlükte "iyileştirmek amacıyla menetmek, düzeltmek, hükmetmek" anlamına gelen hükm masdanndan sıfat olup "hüküm ve hikmet sahibi" demektir. Sözlük açısından hikmete verilebilecek çeşitli mânalara paralel olarak hakî-min anlamı da zenginleşmektedir (bk. HİKMET). Kelimenin kökünde bulunan temel mânadan hareketle hakîmi "kendisini gerçek dışı bilgilerden ve nefsanî arzulardan alıkoyan, düşünce istikametine ve davranış selâmetine sahip bulunan kimse" diye tanımlamak mümkündür (Ebü'l-Bekâ, s. 380; İbnü'l-Cevzî, s. 260-261). Kelime Allah'a nisbet edilince "bütün sözleri ve fiilleri adalete, ilme ve teenniye (hilm) uygun olan" mânasını kazanır (Halîl b. Ahmed, III, 66-67). Âlimler, zât-ı ilâhiyyeye nisbet edilen hikmette ilim ve amelde yani fiilde erginliğin doruk noktasında bulunmayı temel anlam olarak kabul etmişlerdir. Buna göre hakîmin bir mânası "bütün nesneleri ve olayları en üstün ilimle bilen", diğeri de "bütün tabiat nesnelerini ahenkli, sağlam ve sanatkârane yaratıp sürdüren" şeklinde ifade edilebilir. Hakîm kelimesi Kur'ân-ı Kerîm'de doksan yedi yerde geçmektedir. Bunlardan beşi Kur'an'a nisbet edilmekte ve "lehinize veya aleyhinize hükmeden" yahut "hiçbir çelişkisi ve tutarsızlığı bulunmayan" mânasına gelmektedir. Bir âyette de Kur'an'ın indirildiği "mübarek bir gece"de tesbit edilen her işin (emr) sıfatı durumundadır. Doksan bir âyetteki hakîm ismiyle on yerde geçen hikmet kelimesi Allah'a izafe edilmektedir (M. F. Ab-dülbâki, el-Mu'cem, "hkm" md.). Kur-'an'da Allah'ın ismi olarak yer alan hakîm kelimesi hiçbir âyette tek başına geçmemiş, birçok âyette "yenilmeyen yegâne galip" mânasındaki azfz ismiyle, yine birçok âyette "hakkıyla bilen" anlamındaki alfm ve buna yakın mânalar içeren habîr \e vâsi' ile, ayrıca "izzet, şeref ve hükümranlık bakımından en yüce" anlamındaki alî. "övülmeye lâyık" demek olan hamîd ve "kullarını tövbeye sevke-den ve tövbelerini kabul eden" mânasındaki tevvâb ile birlikte kullanılmıştır. Doksan dokuz esmâ-i hüsnâ üstesinde yer alan bu isimlerin hakîm ile beraber ve genellikle ondan önce kullanılırken terkip halinde daima âyetlerin son kelimelerini oluşturdukları görülmektedir. Azîz isminin, daha ziyade ulûhiyyetin yüceltilmesini gerektiren tenzîhî niteleme durumunda ve dilediğini icra eden fiilî vasıflandırmalarda, alîm ile ona yakın mânaları ifade eden isimlerin ise nesne ve olayların iç yüzüne vâkıf olmaya bağlı anlatım ve muhtevalarda tekrarlandığı, diğer yardımcı isimlerin de kategorilerine uygun kompozisyonlarda bulunduğu müşahede edilmektedir. Hakîm doksan dokuz ismi ihtiva eden hadis rivayetinde yer almış (Tirmizî, "Daca-vât", 82; İbn Mâce, "Du'â3", 10), ayrıca hikmet kelimesi çeşitli hadislerde Allah'a izafe edilmiştir (bk. Wensinck, et-Mu*-cem, "hkm" md.). Kelâm âlimleriyle esmâ-i hüsnâ sarihleri, hakimin "ilimde ve fiilde kemal" şeklinde ifade edilebilecek temel anlamından hareket etmiş, bazıları ilimdeki hikmete, bazıları da fiildeki hikmete ağırlık vermiştir. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî. tefsirinin bir yerinde hakîm isminin yorumu için hikmeti esas almış ve bunu "bilerek hükmetmek ve her şeyi yerli yerine koymak" şeklinde tanımladıktan sonra hakî-mi şöyle açıklamıştır: "Allah bilmeden, gafletle veya isabetsiz bir şekilde hükmetmez; O, insanlarda görülebilen bu vasıflardan münezzeh ve beridir" {Te'uî-lâtü'l-Kufân, vr. 362b). Diğer bir âyetin tefsirinde ise hakîmin fiilî fonksiyonunu öne çıkararak şu mânayı vermiştir: "Hakîm hükmünde ve yönetiminde yanılma-yandır; yahut peygamber göndermek dahil bütün fiillerinde uygun olanı yapan, hiçbir hatası olmayıp daima İsabet edendir" (a.e., vr. 374a). İbn Fûrek'in belirttiğine göre Ebü'l-Hasan el-Eş'arî de benzer mânalara işaret etmiştir (Mücer-redü'l-makâlât, s. 48). Mâtürîdî'den etkilendiği kabul edilen Mu'tezilî âlim Kâdî Abdülcebbâr ise hikmete "İlim ve itkân (ihkâm)" mânası vermekle birlikte hakî-me "âlim-i fasîh" (edebî ve etkili ifadeye sahip bulunan âlim) anlamını vermiş ve HAKÎM bu yorumunu Kur'ân-ı Kerîm'deki bir âyete (Sâd 38/20) dayandırmıştır (e/-Muğnî, V, 222). EbÛ Süleyman el-Hattâbî hakîmin fiilî yönüne ağırlık vermiş ve bu ismin mânasını "nesneleri ölçülü yaratan, kendilerine has fonksiyonları kusursuz bir şekilde yerine getirmelerinin yöntemini kuran" şeklinde belirlemiştir. Ona göre karınca gibi çelimsiz yaratıklarla maymun, domuz ve ayı gibi çirkin hayvanların yaratılış, yetenek ve fonksiyonlarında bile fevkalâde bir uyum ve sanat vardır [Şe?nü'd-duca3, s. 73-74). Gazzâlî hakîmi "varlıkların en yücesini en üstün ilimle bilen" şeklinde tanımlamış, "varlıkların en yücesi" ile zât-ı ilâhiyyeyi. "en üstün ilim" ile de ezelî, ebedî olan ve gerçek ilimlerle uyum halinde bulunan ilâhî ilmi kastettiğini söylemiştir. Buna göre hakîm "kendini bilen" demek olur. Gazzâlî hakîmin fiilî anlamına da işaret etmiştir (el-Makşadü'l-esna, s. 130). Ab-dülkerîm el-Kuşeyrî ise diğerlerinden farklı olarak hakîmin ihtiva ettiği hikmetlerden birinin Allah'ın müminleri sevmesi, onların da Allah'ı sevmeleri olduğunu söyler ve bunun için âyetlerden örnekler verir. Allah'ın kulunu sevmesi ona lutufta bulunması veya onu övmesi demektir. Kulun Allah'ı sevmesi de emirlerine uyması, kalben tazim ve hürmet göstermesidir. Şu da kabul edilmelidir ki samimi sevgi her türlü menfaatten uzak olur {et-Tatyblr fı't-tezkîr, s. 65-66). Yüklə 1,21 Mb. Dostları ilə paylaş:
|