Mekkî, I, 157-158; Zerkeşî, II, 54; III, 393; İbn Nüceym, s

Eserin mukaddimesinde de belirtildiği üzere (I, 19-20) tefsirde takip edilecek genel esaslar. Diyanet İşleri Riyaseti ile Hamdi Efendi arasında yapılan bir pro­tokol ile belirlenmişti. Buna göre önce tefsiri yapılacak âyetin veya âyetler gru­bunun metni altına mealleri yazılacak, ar­dından bu bölümün tefsir ve izahına ge­çilecekti. Tefsir bölümünde ise şu esasla­ra uyulacaktı: 1. Âyetler arasındaki mü­nasebetler gösterilecek; Z. Nüzul sebep­leri kaydedilecek; 3. Kırâat-i aşereyi geç­memek üzere kıraatler hakkında bilgi verilecek: A. Gerektiği yerlerde kelime ve terkiplerin dil izahları yapılacak; S. İti-

HAK DİNİ KUR'AN DİLİ

kadda Ehl-i sünnet ve amelde Hanefî mezheplerine bağlı kalınmak üzere âyet­lerin ihtiva ettiği dinî, şer'î. hukukî, iç­timaî ve ahlâkî hükümler açıklanacak, âyetlerin ima ve işarette bulunduğu ilmî ve felsefî konularla ilgili bilgiler verilecek, özellikle tevhid konusunu ihtiva eden, ib­ret ve öğüt mahiyeti taşıyan âyetler ge­nişçe izah edilecek, konuyla doğrudan veya dolaylı biçimde ilgisi bulunan İslâm tarihi olayları anlatılacak; 6. Batılı müel­liflerin yanlış yorumlar yaptıkları nokta­larda okuyucunun dikkatini çeken notlar konularak gerekli açıklamalar yapılacak; 7. Eserin başına, Kur'an hakikatini açık­layan ve Kur'an'la ilgili bazı önemli konu­ları izah eden bir mukaddime yazılacak­tı. Belirlenen programda yeni bir tefsir yazılmasından çok Kur'an'ı Türk okuyu­cusuna, klasik tefsir kaynakları ışığında doğru biçimde tanıtmanın ve ihtiva et­tiği değerler sistemini kavratmanın he­deflendiği görülür. Nitekim Kur'an hak­kında yabancı yazarlar tarafından Öne sürülen, yahut yerli taklitçileri tarafın­dan ifade edilen yanlış iddiaların ve tah­riflerin uyandırabileceği şüphelerin silin­mesine yönelik açıklama ve düzeltme is­teğinde de aynı amaç vardır.

Eser, Diyanet İşleri Riyaseti bütçesin­den ayrılan tahsisatla sözleşmede be­lirlenen esaslar dahilinde on iki yıllık (1926-1938| bir çalışma ile tamamlanmış, 1935-1939 yıllarında İstanbul'da dokuz cilt ve 10.000 takım olarak basılmış, 2000 takı­mı müellife verilirken geri kalanları üc­retsiz dağıtılmıştır.

Yirmi beş sayfalık mukaddimesinde müellif, Kur'an tercümesi etrafında ya­pılan neşriyattan başlayarak eserin ya­zılmasına vesile olan gelişmeleri özetle­dikten sonra Kur'an ve tefsirle İlgili bazı temel terimler hakkında özlü bilgiler ve­rir. Önce devrinde tartışma konusu olan tercüme meselesi üzerinde önemle du­rur. Kur'an'ın edebî i'câzına, sonsuz de­recedeki edebî parıltılarına işaret ederek onun Allah'tan başka kimse tarafından dokunamayacak "ilâhî bir kumaş" oldu­ğuna temas eder ve bir başka dile hak­kıyla tercümesinin mümkün olmadığını söyler. Daha sonra tefsiri hakkında bilgi verirken çalışmasında bağlı kalacağı söz­leşme esaslarını, kullandığı temel kay­nakları ve takip ettiği tefsir metodunu açıklar. Ardından Kur'an ve onun diğer bazı isimleriyle sûre, âyet ve mushaf, tef­sir, te'vi! ve meal terimleri hakkında kısa açıklamalar yapar. Kur'an'ın faziletlerini sıralayarak mukaddimesini tamamlar.

153

HAK DİNİ KUR'AN DİLİ

Eserde bir sûrenin tefsirine başlanır­ken önce o sûre hakkında genel bilgiler verilir. Bunlar sûrenin ismi, nüzul sebebi, âyet, kelime ve harf sayısı, fasılası, Mek-kî veya Medenî oluşu hakkındaki bilgiler­dir. Daha sonra tefsiri yapılacak âyetlerin metin ve mealleri yazılarak tefsir bölü­müne geçilir. Burada âyetlerin nüzul se­bepleri kaydedilir, âyetler arasındaki münasebet ve insicam gösterilir. Kırâat-i aşereyi aşmamak üzere âyetin Âsim b. Behdele'nin kıraati dışındaki kıraatlere göre anlamlan da açıklanır. Âyetin tefsi­rine geçildiğinde önceki kaynaklarda zik­redilen bütün mâna vecihlerinin kayde­dilmediği, zayıf tevcihlerin ayıklandığı ve âyetin sadece kuvvetli vecihlere göre açıklandığı görülür. Zikredilen bu farklı mâna tevcihleri de mümkün olduğu öl­çüde telif edilir. Buna imkân bulunama­yan yerlerde, okuyucuyu anlam konu­sunda tereddüte düşürmemek için gö­rüşler arasında bir tercih yapılarak me­sele halledilmeye çalışılır.

Hamdi Efendi, âyetlerin ihtiva ettiği çeşitli mâna ve meselelerde meşhur olan görüşü tercih etmeye özen göstermiş, tefsir kitaplarında yaygın olan mâna ve meseleler hakkında kaynak zikretmeye lüzum görmemiştir. Ancak meşhurun aksine olan bir görüşü savunduğu yahut kendisi yeni bir görüş ileri sürdüğü yer­lerde kaynak zikrederek bu görüşü delil­leriyle ortaya koymaya gayret etmiştir. Bu çerçevede, bazı âyetlerin tefsirinde çeşitli konulara dair birer makale hüviye­tinde müstakil incelemelerin ortaya kon­duğu görülür. Tefsirin diğer kısımlarına göre bu gibi yerlerde İncelemenin daha ayrıntılı bilgilerle derinleştirilmesinin se­bepleri de yerine göre farklılıklar taşır. Müfessir bazan meselenin öneminden, bazan müşkül meselenin ilmî izahlanyla yetinmeyip konuyu sıradan okuyucuya da kavratabilme çabasından veya bir meselenin ne kadar ayrıntılı biçimde ele alınabileceğini ve âyetteki mânanın ne kadar derine indirilebileceğini gösterme gayretinden yahut meselenin o günkü aktüel değerinden dolayı, yer yer de in­sanlardaki değer duygusunu canlandı­rarak onları dinî değerlere sevketmek İçin sözü uzun tutmuştur. Mukaddime­sinden, kısa geçtiği bölümler için aslın­da rahatsızlık duyduğu ve çalışmayı ta­mamladıktan sonra baştan sona gözden geçirerek bu kısımları da genişletme arzusunda olduğu anlaşılmaktadır (1, 20).

154

Müellif, mukaddimesinde (i, 2ü) belli bir Arapça tefsirin tercümesi olmayan eserini çeşitli kaynaklardan faydalanarak hazırladığını belirtmiş ve temel kaynak­larına da işaret etmiştir. Bunlar tefsir sahasında Taberînin Câmi\ı'l-beyân'\, Cessâs'ın Ahkâmü'l-Kur'ân'ı, Zemah-şerî'nin el-Keşşâf ı, Kâdî Beyzâvî'nin En-vârü't-tenzîl'i, Ebû Hayyân'ın el-Bah-rü'I-muhît'i ile en-Nehrü'I-mâd adın­daki telhîsi, Nizâmeddin en-Nîsâbûrî'nin Ğarâ'ibü'l-Kur^ân ve reğâ}ibü'l-fur-kân'ı, Ebüssuûd Efendi'nin İrşâdü'I-cakIi's-seHm'i ve Âlûsî'nin Rûhu'1-me-câni'si; hadis alanında da Kütüb-i Sitte ile Mecdüddin İbnü'l-Esîr"in en-Nihâye iî garibi'l-hadîş'ıdir. Bunların dışında gerektiğinde İstanbul kütüphanelerin-deki birçok kaynağa başvurduğunu da ilâve etmiştir. Ancak müellifin ilmî açı­dan en zayıf noktası, kullandığı kaynak­lar konusunda yeterince titiz olmaması ve "ilk el kaynak" ifadesiyle ikinci el kaynaklardan iktibaslar yapmasıdır. Me­selâ eserinde bazan ilk el, bazan da ikinci el ifadeleriyle Tefsîrü'I-Esam'dan ikti­baslar yapmıştır. Sözü edilen eserin mü­ellifi, Ebû Bekir Abdurrahman b. Keysân el-Esam adlı Mu'tezilî bir müfessirdir. Bugünkü bilgilere göre Esamm'ın tefsiri müstakil olarak günümüze intikal etme­miş olup daha sonraki müfessirlerin ikti­bas ettiği bazı parçalarla tanınmaktadır. Dolayısıyla Elmalılfnın bu kaynağı gör­müş olması mümkün değildir. Nitekim bu kaynaktan naklettiği görüşleri Fah-reddin er-Râzrnin Mefâtîhu'l-ğayb'm-dan aktardığı ve bunu son iktibasında da açıkça belirttiği görülür (bk. I, 362, 559, 635; II, 1688; ili, 2491; krş. Fahreddin er-Râzî, ili. 89; IV, 162; V, 80; XI, 235; XVIII, 230). Ebû Müslim (Muhammed b. Bahr) el-İsfahânî, Kaffâl el-Kebîr, Ebû Sa'd es-Semmân gibi diğer Mu'tezilî müfessir-lerden yaptığı iktibaslarda da durum ay­nıdır; onlara nisbet ettiği tefsir bilgilerini de Fahreddin er-Râzî'den aktarmıştır. Bu arada müellif, Mâide sûresinin 54. âyetinin tefsiri sırasında Ebü'l-Alâ el-MaanTnin îstağiir ve'stağfiri adlı ese­rinden ilk el ifadesiyle bir beyit nakle­der. Fakat araştırıldığında sadece bu bö­lümü değil bu bölümün de içinde yer al­dığı bir buçuk sayfalık bilgiyi kaynak zik-retmeksizin Zemahşerî'nin el-Keşşâfın-dan aktardığı görülür (bk. II, 1715-1716; krş. Zemahşerî, 1, 620-621).

Müellifin ikinci el kaynaklardan aktar­dığı bilgilerin değeri ikinci el kaynağın il-

mî değerine tâbidir. Öte yandan eserde zikredilen kaynaklardan hangisinin ilkel, hangisinin ikinci el olduğunun tesbiti de kolay değildir. Yer yer, kullanılan kayna­ğın ikinci el olduğunu belirten açıklama­lara rastlanırsa da ilk el izlenimini vere­cek şekilde ikinci el kaynaklardan yapılan iktibaslar çoğunluktadır. İsmen zikretti­ği 250'yi aşkın kaynağın yarıdan fazlası­nın ikinci el olduğu görülür. Bu sebeple Elmalılı'nın kaynakları konusu başlı başı­na bir meseledir. Referanslar da modern ilmî anlayışa uygun olarak dipnot usulüy­le değil klasik İslâm âlimleri gibi metin içinde müellif ismi veya eser ismi veya her ikisi birden zikredilerek ve çok defa da "intehâ" (bitti) kaydıyla verilmiştir. Yaygın ve meşhur olan bilgilerde ise mu­kaddimesinde belirttiği gibi kaynak be­lirtmeye lüzum görmemiş ve bu tür bil­gileri müellif kendi üslubuyla sunmuş­tur.

Eserin muhtevasına biri İslâm mede­niyetini, onun başlıca öğretim kurumu olan medreseyi ve orada okutulan klasik İslâmî ilimleri temsilen "ulûm", diğeri de Batı medeniyetini, onun laik eğitim ku­rumlarını ve bu kurumlarda okutulan modern ilimleri temsilen "fünûn" olmak üzere iki açıdan bakılabilir. Eserdeki kla­sik İslâmî ilimlerle ilgili muhteva rivayet ve dirayet ilimlerine göre gözden geçiri­lebilir. Elmalılı'ya göre hakiki bir tefsirin dört esası vardır: Kur'an, hadis, sahabe ve tabiîn sözleriyle bu üç esasın araştırıl­masından sonra lisanî, şer'î ve aklî ilimler çerçevesinde yapılabilecek te'vil fi, 29-30). Bunların ilk üçü bir tefsirin rivayet yönünü, sonuncusu da dirayet yönünü gösterir. Bundan da rivayet alanının bir âyetin tefsirinde araştırılması gereken öncelikli alan olduğu anlaşılır. Hak Dini Kur'an Oiii'nde âyetlerin öncelikle ilk üç esasa göre açıklanmasına büyük özen gösterilmiştir. Bu sebeple eserde Kü-tüb-i Sitte dışında sahih, sünen, mu"-cem, musannef. müsned, tarih, rical ve şemail gibi çeşitli türdeki hadis derleme­lerinden çok sayıda rivayet nakledilmiş­tir. İbn Hİbbân"ın Şahîh, Beyhaki'nin es-Sünenü'l-kübrâ, Taberânî*nin Mu'ce-mü'î-kebîr, İbn Ebû Şeybe'nin e7-Mu-şannef, Deylemî'ninMüsnedü'Mirdevs, Buhârînin et-Târîhu'1-kebîr, İbn Ha-cer'in Tehzîbü't-Tehzîb ve Kâdî İyâz'ın eş-Şi/â3 adlı eserleri örnek olarak zikre­dilebilir. Ayrıca Ebü'ş-Şeyh İbn Hibbân'ın Kitâbü'l-'Azame'si, Beyhaki'nin Deltfi-lü'n-nübüvve'si. Hakîm et-Tirmizî'nin

Nevödirü'l-uşûl'ü, İbn Kemal'in Kitâ-bü'1-Erba'în'ı gibi tür olarak belli konu­lardaki rivayetleri derleyen hadis çalış­malarından da faydalan ı İm ıştır. Tefsirde yer alan hadis ve haberlerin tamamı ve­ya bir kısmı bazan metin, bazan mâna olarak, bazan da metin ve mâna birlikte nakledilmiştir. İlgili konunun açıklanma­sında mümkün olduğu ölçüde sıhhatli kaynakların kullanılmasına özen göste­rilmiş, kaydedilecek rivayetler hususun­da da oldukça titiz davranılmış, rivayet­ler arasında zaman zaman tercihler ya­pılmıştır. Meselâ İsrâiliyâftan olan ha­berlere itibar edilmemiş, nakledilmesi halinde de İsrâiliyât olduğuna dikkat çe­kilmiştir.

Seyrek olmakla birlikte tefsirin bazı bölümleri tipik bir rivayet tefsiri gibi naklî yoğunluk taşır. Sûre başlarında yer alan, o sûrenin faziletine dair ve çoğun­luğunu zayıf hadislerin teşkil ettiği bö­lümler böyledir. Yine sûre içlerinde yer yer nazarî bilgi yerine yoğun bir naklî kültürle açıklamanın tercih edildiği kı­sımlara rastlanır. Mütefekkir bir kişiliğe sahip olmasına rağmen Hamdi Efendi'-nin, meselâ Mücâdile sûresinin 11. âyeti münasebetiyle ilmin faziletine ve âlimin üstünlüğüne ayırdığı beş sayfalık bölü­mü dirayete dayanan tek cümle katma­dan rivayet kültürüne terketmesi (VI, 4792-4796), dirayetini rahatlıkla kullana­bileceği konularda bile rivayet metodu­nu ön planda tuttuğunu göstermesi ba­kımından ilgi çekicidir. Söz konusu bö­lümde tefsirin rivayet metoduyla ilgili önemli bir özelliğinin ipuçları da yer alır. Müfessir, ilgili hadisleri râvilerini ve kay­naklarını zikrederek aktardıktan sonra bu konuda hadis kitaplarında daha pek çok hadis bulunduğunu söyler ve bahsi. "Nitekim (Muttaki el-Hindî)Kenzü7-ti(m-mâl'üe yüzlercesini nakleder" (VI, 4796) diyerek bir hadis anahtar kitabına yaptı­ğı göndermeyle bağlar. Bu gönderme­den de anlaşılacağı gibi müellif eserinde kullandığı hadisleri geniş ölçüde ikinci el kaynaklardan nakletmiştir. Bu eserler de genellikle Süyûtfnin el-Câmfu 'ş-şağifı, bunun şerhi olan Münâvfnin Feyzü'l-kadîf'ı ve Muttaki el-Hindî'nin Kenzü'l-\ımmâî"] gibi hadis anahtar kitapları ile Taberî'nin Câmfu'l-beyân'ı gibi rivayet tefsirleri ve Âlûsî'nin Rûhu'l~mecânıs\ gibi rivayete de ağırlık veren dirayet tef­sirleridir. Müellif, "Âlûsî'de Dürr-i Men-şûr'dan naklen mezkûr olduğu üzere Müslim, İbni Ömer hazretlerinden şöyle

tahrîc eylemiştir ki Resûl-i Ekrem..." (VIII, 5894) diye başlayan cümlesiyle bir İbn Ömer hadisini bir son devir tefsir kaynağından nakletmiştir.

Eserde yer alan hadislerin lugavî ve fıkhî İzahları için garîb ve şerh kitapla­rına da başvurulmuştur. İbnü'l-Esîr'in en -Nih â ye 'si, Kirmânîve Aynî'nin Buhâ-ri şerhleri (et-Keuâkibü'd-derârî, cümde-tü't-kârî}. Nevevî'nin Müslim şerhi [el-Minhâc) ve Ali e!-Kâri'nin Şerhu'ş-Şifâ' adlı eseri bu konularda sıkça kullanılan kaynaklardır.

Hak Dini Kur'an Dili'nln dirayet ilim­leriyle ilgili muhtevası, müfessirin lisanî. şer'î ve aklî ilimler çerçevesinde te'vil ya­pabilme kabiliyeti olarak tanımladığı di­rayet metodundaki maharet ve başa­rısını yansıtır. Eserde klasik dirayet tef-sirlerindeki bilgiler kaynaklarıyla birlikte dikkatle özetlenmiş, ayrıca yeni tefsir ve te'vil denemeleri de yapılmıştır.

Tefsirin dil ve edebiyat muhtevasında istisnaî örnekler dışında derinlikten ziya­de genişlik hâkimdir. İlk el ve en çok kul­lanılanlar Arapça sözlükler. Fîrûzâbâdî'-nin e}-Kömûsü'I-muhît"\ ve bu eserin Ahmed Âsim tarafından Türkçe'ye çevi­risi olan Kamus Tercümesi (Okyânû-sü'l-bastt), yine el-Kömûs'un Arapça şerhi olan Zebîdî'nin Tâcü'I-'Arûs'uüur. Kelimelerin terim anlamları ve kavram açıklamaları için de Râgıb el-İsfahânî'nin el-Müfredât'ı, İbnü't-Esîr'in en-Nihû-ye'si, bunun ihtisarı olan Süyûtî'nin ed-Dürrü 'n-neşîr"ı, Fîrûzâbâdî'nin Beşâîru zevi't-temyiz'i ve Ebü'l-Bekâ'nın el-KüI-liyyât'ma başvurulmuştur. Tanzimat'tan sonra Türkiye'de hâkimiyet kuran Fran­sız kültürünün eserdeki izleri de çok be­lirgindir. Nitekim yer yer lugavî nüansla­rın, ilmî ve dinî terimlerle kavram ve te­maların açıklanmasında Fransız dil ve kültürüne başvurulduğu görülür (mese­lâ bk. 1, 298. 300; 111, 1870-1872).

Eserin lugavî tefsir özelliklerini yansı­tan bir örnekte, "Sizden her birine bir şir'a ve bir minhâc kıldık" (el-Mâide 5/ 48) âyeti açıklanırken dilde "şir'a"nın, bir su kaynağından su almak ve içmek için gidilen dar yol (patika). "minhâc"ın da açık ve işlek yol anlamına geldiği belirtil­dikten sonra, "Şir'a Fransızca 'procede', minhâc da 'methode' kelimeleriyle ter-ceme olunabilir" denilir. Burada verilen izaha göre bu kelimeler terminolojide "din" anlamında birleşseler bile aslında aralarında önemli bir nüans vardır. Şir'a

HAK DİNİ KUR'AN DİLİ

dinlerin zaman, mekân ve şartlara göre değişebilen taraflarını (fürûu'd-dfn), min­hâc da zaman, mekân ve şartlara göre değişmeyip hep aynı kalan taraflarını (usûlü'd-dih) anlatan birer terimdir. Dola­yısıyla kendi toplumlarına mahsus olmak üzere peygamberlere indirilen özel hükümler birer şir'a, bu peygamberlerin hepsinde ortak olan itikadî esaslar da minhâc demektir (I!, 1697-1698).

Hak Dini Kur'an Diii'ne mahsus bir lugavî te'vil örneği de, "Andolsun ki üs­tünüzde yedi tabaka yarattık. Biz yarat­tığımızdan habersiz değiliz" (el-Mü'mj-nûn 23/17) mealindeki âyette geçen "seb'a tarâik" (yedi tabaka) tamlamasıdır. Tarikat (çoğulu tarâik! dilde "sîret, mez­hep, hal, durum, değişim, âdet, yol, fazi­letli kimse, hayırlı insan, eşraf toplulu­ğu, şahsî yol, bir şeyin belirgin hattı" gibi anlamlara gelir {Lisânü't-'Arab, X, 221-222). Müfessirler buradaki "seb'a tarâik" ifadesini. 1. Üst üste giyilen elbise gibi üst üste kurulmuş "yedi kat (sema)"; z. Görevli meleklerin dünya semasına gelip gittikleri "yedi yol"; 3. Güneş sistemi gibi yıldız sistemlerini ihtiva eden "yedi felek (sistem)" olmak üzere üç vecihle tefsir et­mişlerdir (bk. Zemahşerî, İli, 28; Fahred-din er-Râzî, XXIII; 87-88; Kurtubî, XII, III). Elmalılı bu üç vechi aktardıktan sonra âyetin son cümlesinin bilgi ile alâ­kasına dikkat çekerek, "Bu karine ile biz, yedi sema denilen bu yedi tarîktan in­sanları fevkinden ihata eden yedi idrak yolunu anlıyoruz ki, bunlar havâss-ı hamse ile akıl ve vahiy yollarıdır" der (IV, 3439) Gerçi Elmalılı âyette yedi sema­nın, yedi yolun, yedi sistemin fevkinden de olsa bütün yaratıklarının Allah'ın ya­kın bilgisi altında bulunduğuna dikkat çekildiğini söyleyerek bu görüşleri Al­lah'ın ilmî hâkimiyeti noktasında topla-mamış ve konuyu, insanın başka bilgi kaynaklarına işaret edilerek hem bu yol­larla edindiği bilgilerden hem de bu bilgi­lerle gerçekleştirdiği fiillerden sorumlu olduğu noktasında derinleştirmemişse de önceki müfessirler "seb'a tarâik"ı. içinde yaşadıkları büyük âlemin (kâinat, macrocosme) semalarında ararken El-malılı'nın bunu küçük âlemde (insan, microcosme) bulması dikkat çekicidir.

Tefsirde Arap, Fars ve Türk edebiyat­larından birer ikişer beyitlik örnekler yer alır. Bu iktibaslarda muallakât sahibi Câ-hiliye şairlerinden İmruülkays, Züheyr b. Ebû Sülmâ, Lebîd b. Rebîa ve Antere; İs­lâm dönemi şairlerinden de Cerir. Kü-

155

HAK DİNİ KUR'AN DİLİ

seyyir, Asmaî ve Mütenebbî gibi simaları ile Arap edebiyatı başta gelir. Bu şairle­rin beyitleri daha ziyade Kur'an lafızları­nın mânalarını tesbitte şâhid olarak kul­lanılmıştır. Buna karşılık Fars edebiyatın­dan başvurulan Gülistan sahibi Şeyh Sa'dî ile Türk edebiyatından başvurulan Mevlid yazan Süleyman Çelebi. Fuzûlî, Bağdatlı Ruhî ve Ziya Paşa'dan seçilen beyitlere ise açıklanmış olan mânaları teyit etmek ve güzelleştirmek için yer verilmiştir. Meselâ zâlimin zulmünün ya­nına kâr kalmayacağını, sonunda mazlu­mun karşısında zulmünü itiraf edip af dileyeceğini açıklarken Ziya Paşa'nın, kardeşlerinin Yûsufa yaptığı itiraftan (Yûsuf 12/91) iktibas yapan şu beytini nakleder: "Zâlimlere bir gün dedirir kud-ret-i mevlâ / «Tallahi lekad âserek'ellâhu aleynâ»" (IV, 2913). Tine, "Allah'a temiz bir kalple gelenden başka kimseye malın ve oğulların fayda vermeyeceği gün"den (eş-Şuarâ 26/88-89) iktibas yapan bir beyit de Bağdatlı Rûhfye aittir-. "Sanma ey hâce ki senden zer ü sîm isterler / «Yevme lâ yenfeu»da kalb-i selîm ister­ler" (i, 18). Naklettiği en uzun Türkçe şiir. tasavvuf kültürünü ve vahdet-i vü-cûdcu bir yaratılış nazariyesini teren­nüm eden FuzûITnin "peyda" redifli ga­zelidir (IV, 3437).

Elmalılı, "Doğrusu biz insanı en güzel biçimde yarattık" (et-Tîn 95/4) mealin­deki âyetin tefsirinde, buradaki "en gü­zel biçim" (ahsen-i takvfm) ifadesinin insa­nın dik duran bir varlık oluşundan ahlâk, akıl ve irfanla ilâhî hüsne erişmesine ka­dar bütün güzelliklerden bir kinaye oldu­ğunu söyler ve dış güzelliklere takılıp kal­mamak, iç güzelliklerini yakalamak, zih­nî, hissi ve ruhî kabiliyetlerle zeminden semaya yükselerek "güzeller güzelfni tanımak ve O'nun ahlakıyla ahlâklanmak gerektiğini anlatır (Vlll. 5935-5937). Bu arada bir estetikçi inceliğiyle "güzeH ve "güzellik"! birbirinden ayırır: "Şüphe yok ki bu güzelliği yalnız cirm-i sagirde, mad­dî şekl ü kıyafette arayan hata etmiş olur. Yüzler ne kadar yaldızlansa onda bir mehtap parıltısı olmaz; fakat mehta­bı gören bir göz, hüsn ü aşkı sezen bir öz vardır ki güzellik ondadır (... Güzellik sa­dece) topraklara gömülmeye mahkûm maddî suretin değil gönüllerde kayna­yan ruhanî bir tecellînin cilvesidir. Hüsn ü aşk zahire dikilen bir suret değil gönülde kaynayan bir mânadır".

Eserde garîbü'l-Kur'ân, fezâilü'1-Kur-'ân, nâsih-mensuh, Mekkî-Medenî gibi

156

Kur'an ilimleriyle ilgili çeşitli bilgiler veril­miş ve bu bilgiler çok defa ilk devirlerin müelliflerine dayandırılmıştır. Ancak bü­tün bunlar SüyûtTnin el-İtkân'ından veya eldeki tefsir kaynaklarından naklen yapılan atıflardır (meselâ bk. I, 30; VI, 4141; VIII, 6342, 6352-6353). Sehâvî'nin Cemâlü'l-kurrâ*, İbnü'l-Cezerînin en-Neşr fi'1-Hırâ'atn-hşr, Yûsufzâde Ab­dullah Hilmi'nin Zübdetü'l-Hrfân, Ah-med b. Muhammed el-Bennâ"nın İthâfü fuzalâ^i'l- beşer adlı eserleri ise kıraatler konusunda doğrudan kullandığı kaynak­lardır.

Literatür, bilgi, görüş ve değerlendir­me itibariyle fıkıh sahası Hak Dini Kur­'an Dilfnin en güçlü olduğu sahalardan biridir. Fıkhî âyetlerin tefsirinde çoğu İlk el olmak üzere elliye yakın kaynağa baş­vurulmuştur. Sözleşmede yer alan mad­de gereği tefsirde özellikle Hanefî fıkhı yansıtılmış, diğer fıkhî mezheplere ve görüşlere ancak mukayeseli İzah çerçe­vesinde yer verilmiştir. Müellif fıkhî ko­nularda sadece kaynaklardaki bilgileri aktarmamış. çeşitli meselelerde tahkik, tenkit ve tercihler yaparak kendi görü­şünü de ortaya koymuştur. İğnenin oru­cu bozup bozmayacağı (1, 626), namaz (U, 1441-1444). oruç (I, 629-630) vb. iba­detlerde seferi sayılmanın şartları gibi devrinde de bugün de aktüel olan çeşitli konular bunun örneklerini teşkil eder. Meselâ üç günlük (on sekiz saatlik) sefer müddetinin hesaplanmasında yaya veya deve yürüyüşünün her devirde ve her yol için geçerli mutlak bir mesafe birimi teş­kil edemeyeceğini, bu mesafenin her dö­nemde ve her yolda yaygınlaşarak âdet haline gelmiş ulaşım vasıtalarının süresi­ne göre hesaplanması gerektiğini, buna göre meselâ Eskişehir-İstanbul arası yol­culukta en yaygın vasıtanın tren olduğu kendi döneminde yolculuğu on sekiz saat sürmeyeceği için bu yolu trenle kat-eden kimsenin seferi sayılmayacağını söylemiştir (I, 629-630). Bu görüşleri devrinde önemli tartışmalara yol açmış, o sırada Diyanet İşleri başkan yardımcısı olan öğrencisi Ahmet Hamdi Akseki bu tartışma ve itirazlan bir mektupla Elma-lılfya aktararak açıklama rica etmişti. El­malılı da kendisine şahsen ya da Diyanet vasıtasıyla yapılan itiraz ve tenkitleri in­celemiş, Akseki'ye gönderdiği uzun bir mektupta bu tenkitleri cevaplandırarak görüşlerini savunmuştu. Daha sonra bu uzun mektubun sefer bahsiyle İlgili bölü­mü eserin VIII ve IX. ciltlerinin başların­da yayımlanmıştır.

Ebû Yûsuf'un Kitâbü'l-Haiâc'\, Mu­hammed b. Hasan eş-Şeybânrnin es-Si-yerü'l-kebîr\ ei-CâmiVş-şaû/lr'i ve bunun şerhi olan Tahâvrnin Şerhu'1-Câ-mfi'ş-şağir'ı. Hâkim eş-Şehîd'in el-Kâ-fî'si, Kudûrînin el-Mutıtaşar'ı İle şerhle­ri olan Haddâd'ın es-Sİrâcü'I-vehhâc'ı, Meydânînin el-Lübâb'ı, Şemsüleimme es-Serahsînin el-Mebsûfu. Radıyyüd-din es~Serahsî'nin el-Mufıîfi. Hanefî-ler'in fıkıh terimlerini açıklayan NesefT-nin Tılbetü't-îalebe'sl Kâsântnin Be-dâî'u'ş-şandîl. Merginânfnin eî-Hidâ-ye'siyle şerhleri olan Kurlânfnin el-Kifâ-ye'si, Bâbertî'ninei-'/ndye'si. İbnü'1-Hü-mâm'ın Fethu'l-kadît'i, Halebrnin Mül-teka'l-ebhur'u ile şerhi Şeyhzâde'nin Mecmahı'l-enhur'u, Ebü'l-Berekât en-Nesefînin Kenzü'd-dekâHk'ı ile şerhi İbn Nüceym'in ei-Bafırû 'r-râ*ik\ Timur-taşjnin Tenvîrü'I-ebşâr'ı ile şerhi Has-keffnin ed-D ürr ü'İ-muhfâr'ı, bunun ha­şiyesi olan İbn Âbidîn'in Reddü'l-muh-târ'ı, ŞürünbülâlTnin Nûrü'l-îzâh'ı ve buna kendi şerhi olan Merâkı'l-felâh'ı, Şah Veliyyullah ed-Dihlevfnin Hüccetul-lâhi'l-bâüğa'sı en sık kullandığı fürû-i Hanefiyye kitaplarıdır. Ayrıca Tâhir b. Ahmed el-BuhârTnin iiizânetü'l-ieta-vö'sı. Sirâceddİn el-ûşînin el-Fetâva's-Sirâciyye'si, Kâdîhan'ın Fetâvâ'sı, Âlim b. Alâ'nın el-Fetâva't-Tâtârhâniyye'si, Semenkânînin Hizânetü'l-müftîn'ı ve eİ-Fetâva'J-'ÂIemgîriyye'si [el-Hindiy-ye) gibi Hanefî fıkhına göre yazılmış fet­va kitaplarına da sıkça başvurulmuştur.

Eserde, fürû-i Şâfıiyye ile ilgili olarak Kazvînfnin el-Muharrer'\, bunun ihtisa­rı olan Nevevfnin Mmhâcü't-tâlibîn'ı, bu ihtisarın şerhi olan İbn Hacer el-Hey-temî'nin Tuhfetü'l-muhtâc'ı, Şâfıî fıkhı­na göre yazılmış fetva kitapları olarak da Nevevî'nin eJ-Fetâvâ'sı ile ('Clyûnü'l-me-sâ'Ui'l-mühimme) Süyûtfnin el-Hâvîli'l-felâvâ'sı kullanılmıştır. Mâlikî, Hanbelî, Zahirî ve Ca'ferî (Imâmiyye) fıkhına dair bilgiler adı geçen fıkıh kitaplarından ya da eldeki tefsir kaynaklarından aktarıl­mıştır (meselâ bk. VI, 4428, 4820). Tefsi­rin fey (ganimet) (VI, 4820-4833), kabir zi­yareti (VIII, 6049-6054), cuma namazını (VI, 4961-4993) konu alan ve müstakil bi­rer makale veya risale özelliği taşıyan bölümleri referans titizliği, bilgi inceliği ve değerlendirme güzelliğiyle dikkati çe­ken ve eserin akademik seviyesini yük­selten fıkıh bölümleridir.

Kelâm, genel muhtevası içinde Elmalılı tefsirinin en sığ alanlarından biridir. An-

cakbu durum, müellifin kelâm ilmindeki yetersizliğinden değil bazı kelâmı konu­ların güncelliğini kaybetmesinden, bazı­larının da diğer alanlara kaymasından ileri gelir. Elmalılfnın kelâm alanındaki müstakil kaynakları Ebû Hanîfe'nin el-'Âlim ve'I-müte'allim, el-Fıkhü'1-ek-ber ve ei-Vaşıyye'si, İbn Hazm'ın ei-Foşl'u BeyhakTnin el-Esmâ' ve'ş-şıfât't, Şehristânî'nin el-MHel ve'n-nihafi ve Seyyid Şerif el-Cürcânî'nin Şerhu'1-Me-vökıfmüan ibarettir. Kaynak sadeliğin­den de anlaşılacağı gibi kelâmî âyetlerin izahlarında klasik mezhebi tartışmalara girilmemiş, Sünnî anlayışa göre tefsirle­riyle yetini İm iştir. Allah'ın kelâm sifatın-daki tartışmalarda olduğu gibi (bk. V, 3730-3732) bir kelâmî meseledeki farklı görüşler veya bu görüşlere bağlı olarak âyetin tefsirinde yapılan farklı mâna tev­cihleri, sadece mezhebin veya o mezhe­bin meşhur bir âliminin ismi zikredilerek nakledilmiştir. Ehl-i sünnet kelâmının hem doğuşuna tesir eden hem de başlı­ca muarızı olan Mu'tezile'nin tefsirin bü­tününde sadece yirmi beş kadar yerde zikredilmesi eserin kelâmî tartışmalar­dan ne kadar uzak durduğunu gösterir. Nitekim bu rü'yetııllah* meselesindeki tutumuyla da örneklendirilebilir. Hz. Mû-sâ'nın rü'yet talebini ve ona verilen, "Beni asla göremeyeceksin" cevabını an­latan âyette (el-A'râf 7/143) meseleye hiç temas etmeden ibarenin zahirî tefsi-riyle yetinmiş (in, 2276-2277). kıyamet günü bazı yüzlerin rablerine bakıp parla­yacağını anlatan âyetlerde ise (el-Kıyâ-me 75/22-23) Mu'tezile ve Ehl-İ sünnet'in farklı tevcihlerini kısaca zikredip Sünnî görüşü tercih etmiştir (VII, 5483).