Mekkî, I, 157-158; Zerkeşî, II, 54; III, 393; İbn Nüceym, s

nı yazıyla tesbit etme gerektiğine inan­mamaları, Hâksâriyye'nin tarihiyle ilgili çeşitli rivayetlerin ortaya çıkmasına ve özelliklerinin gizli kalmasına sebep ol­muştur. Bundan dolayı Hâksâriyye'nin ta­rihini doğru olarak tesbit etmek son de­rece güçtür. Hâksârîler adlı bir toplulu­ğun varlığından bahseden en eski kay­nak, Zeynelâbidîn-i Şirvânî'nin (ö. 1253/ 1838) Riyâzü's-seyâha adlı eseridir. Bir rivayete göre Hâksâriyye. Feth Ali Şah dö­neminde (1797-1834) İran'a gelen Kerim Han Zend'in oğlu Gulâm Ali Şah tarafın­dan kurulmuştur. Başka bir rivayete gö­re ise Sultan Celâleddin Haydar'm kurdu­ğu Celâliyye tarikatının bir şubesidir. Kay­naklarda Celâleddin Haydar'la ilgili bilgi yoktur. Hâksârîler. adı dışında hakkında hiçbir şey bilmedikleri Sultan Celâleddin Haydar'a Pîr Şîr Mîr adını verirler. Hâksâ­riyye mensuplarının saygı ile anıp yücelt­tikleri bu zatın Mahdûm-i Cihâniyân u Ci-hângeşt diye tanınan Celâleddin Hüseyin el-Buhârîjö. 785/1384) olması kuvvetle muhtemeldir. Abdülhüseyn-i Zerrînkûb ise Celâleddin Haydar'ın tarihî bir şahsi­yet olmaktan çok Celâl-i Sânî diye de anı­lan Celâleddin Hüseyin el-Buhârî ile Kut-büddin Haydar'ın özelliklerini birleştiren menkıbevî bir şahsiyet olduğu görüşün­dedir.

Hâksâriyye mensupları Sultan Celâled­din Haydar'ın tayy-i mekân, aynı anda yedi veya kırk kişi olarak görünme gibi kerametleri olduğuna ve bundan dolayı "Çih-ten" (kırk kişi) ve "Heft-ten" (yedi kişi) diye bilinen mezarlıklarda gömülü bulunduğuna inanırlar.

Âdâb ve erkânlarını öğrenmek için ara­larında birkaç yıl yaşayan Nûreddîn-i Müderrisî, bu fırkanın Hâksâr-ı Celâli (bu kol Ebûtürâbî ve Gulâm Ali Şâhî adıyla da anılır). Dûde-yi Acem, Ma'sûm Ali Şâ­hî ve Nur Ali Şâhî adlı dört kola ayrıldığını söyler. Zerrinkûb'a göre Celâliyye ana ta­rikat olup Hâksâriyye, Ehl-i Hak ve Celâ-liyân-ı Gulâm Ali Şah onun şubeleridir. Gerek hiyerarşisinde gerek törenlerinde yapılan yenilikler, Hâksâriyye'yi aslı oldu­ğu tahmin edilen Celâliyye'ye göre farklı hale getirmiş ve ona tamamıyla Şiî-Bâti-nî bir hüviyet kazandırmıştır. Genellikle Ehl-i Hak grupları içinde mütalaa edilen Hâksâriyye mensupları Tann'nın insanın bedenine veya şahsiyetine hulul ettiği­ne, farklı dönemlerde yedi bedende ken­dini gösterdiğine ve ölen kişinin ruhu­nun yaptıklarının cezasını çekmek için

bir başka bedene göç ettiğine (tenasüh) inanırlar. Bu şekilde 1000 bedeni dola­şan ruh gerçekle birleşerek kurtuluşa erer. Hâksârîler Hz. Ali'yi Tanrı mertebe­sine çıkarır ve onun çeşitli dönemlerde tenasüh yoluyla kendini gösterdiğine inanırlar. Hâksârîler'de âdâb ve erkân di­ğer tarikatlardan çok farklıdır. Dinî gö­revleri yerine getirme konusunda son derece gevşek davranan Hâksârîler'in faaliyetleri daha çok dışa ve maddî alana dönük olup bunlarda zühd, riyazet ve te­fekkür gibi içe dönük tasavvufî uygula­malar görülmez. Bu bakımdan Hâksâriy­ye'yi bir tarikat olarak değerlendirmek pek mümkün görünmemektedir.

Hâksâriyye'ye girmeye istekli olan kişi (talip) altı safhadan geçerek mürşidlik makamına kadar çıkabilir. Talip için dü­zenlenen ilk âyine "lisan merasimi" adı verilir. "Pîr-i delîl" denilen rehber talibi hamama götürerek yıkadıktan sonra be­yaz bir elbise giydirir ve "pîr-i tarikat" adı verilen üstadın huzuruna çıkarır. Pîr-i tarikat talibe meslek ve meşrebine uy­gun yeni bir isim verir. Sonra saç, sakal, kaş ve bıyığından üç küçük parça keser; bu işleme "mühr-kerden" (mühürleme) denir. Artık talibin bu mühürlenmiş saçı­nı kesmesine ömür boyu izin verilmez.

İkinci âyine "piyâle merasimi" denir. Bu da fakr (dervişlik) kadehiyle kevser şarabının sembolik olarak içilmesinden ibarettir. Tören esnasında rehber finca­na bir içim su, bir miktar şeker ve gül suyu koyar; on dört kadehle ilgili kurallar okunduktan sonra şerbeti üstada sunar. Mürşid, rehber ve talip sırayla birer yu­dum içtikten sonra fincanı mecliste bu­lunan dervişler arasında dolaştırırlar. Bu âyin, fütüvvet ehlinin fütüvvet kadehin­den içme âdetini andırmaktadır.

Üçüncü safhadaki âyine "kisve merasi­mi" adı verilir. Bu törende rehber, mürşi­din huzurunda talibin sağ kolu üzerine madenî bir para koyarak bunun çevresi­ni bir daire meydana getirecek şekilde bir mumla yakar. Burada oluşan yara iyi­leşinceye kadar talibin yıkanmasına ve eşiyle cinsî münasebette bulunmasına izin verilmez. Kol üzerinde kalan yara İzi­ne "mühr-i nübüvvet" denir. Artık bu safhadan itibaren talip tarikata girmek isteyen adayları kabul etme, onlara lisan ve piyâle merasimleri sırasında rehberlik etme sorumluluğunu yüklenebilir. Dör­düncü safhadaki âyine "gül sipürdegî (yanık deriyi mürşide emanet etme) me-

HAKSARIYYE

rasimi" adı verilir. Bu törende mürşid ya­ranın bulunduğu yeri öper ve böylece gü­lü (yanık deriyi) Hz. Ali'nin hazinesine tev­di etme sorumluluğunu üstlenmiş olur.

Beşinci âyine "cevz şikesten" (ceviz kır­ma) merasimi denir. Ehl-i Hak bir aileye mensup bir seyyidin huzurunda cereyan eden bu merasimde talip, Hâksârîler ara­sında saygı gören ve yüceltilen Ehl-i Hak'­tan birine tâbi olur. Hâksâriyye'nin seç­kinleri bu şekilde Ehl-i Hak ailesine bağ­lanmış olurlar.

Altıncı safhadaki âyine "leng-i ışkullah pûşîden (ilâhî aşk kemerini kuşanma) merasimi" denir. Bu merasimden sonra talip mürşid unvanı alır. Dervişlerin işle­riyle görevlendirilen bu yeni mürşide bir derviş "çırâğî" sıfatıyla yardımcı olarak verilir. Bu derviş ömür boyu mürşidine bağlı kalır.

Hâksâriyye fırkasındaki ilerleme ve yükselmeyle ilgili bu basamaklardan her birinin sonunda talibin yeni sorumlulu­ğunu diğer dervişlere duyurmak için "dîg cûş" (kazan kaynatma) merasimi düzenlenir. Bu merasimde talip bir deve veya sığır kurban ederek dervişlere ye­mek verir. Kur'an'dan belli âyetler okun­duktan sonra yerde hazırlanan sofrada yemekler yenir.

Hâksâriyye dervişlerinin mürşidlerinin kızlarıyla evlenmesine İzin verilmez. Sa­rıkları, uzun saçları, yanlarında taşıdıkla­rı teber ve keşkülleriyle tam anlamıyla kalenderi derviş tipini andıran Hâksâriy­ye mensupları hakkında afyon, esrar ve morfin gibi uyuşturucular kullandıkları ve buna da "sır yaprağı" adını verdikleri yolunda birtakım iddialar vardır. Yakın zamana kadar Tahran, Meşhed ve Küfe gibi şehirlerde tekke ve merkezleri bulu­nan Hâksârîler'in faaliyetleri Rızâ Şah Peh-levî (ö. 1944) döneminde yasaklanmıştır.

BİBLİYOGRAFYA :

Ma'sûm Ali Şah, Jarâ'İk, II, 312, 525, 526; 111, 572, 579; Zeyne!âbidîn-i Şirvânî. Riyâzü's-se­yâha (nşr. Asgar-ı Hâmidî), Tahran 1339 hş.; a.mlf., Bustânü's-seyâha (nşr. Seyyid Saîd-i Ta-bâtabâî), İsfahan 1342 hş., s. 152; R. Gramlich, Die schiitischen derıoischorden Persiens, Wies-baden 1965; Abdülhüseyn-İ Zerrinkûb. Cûstü-cû der Taşauvuf-i îrân, Tahran 1357 hş./1978. s. 359-379; Nûreddîn Müderrisî Çehârdihî, Hâksâr ve Ehl-i Hak, Tahran 1358 hş./1979; Seyyid Muhammed Hâceddin. Keşkûl-i Hâksâ-rî, Tebriz 1360 hş./198İ, s. 1; V. Minorsky""EhU Hak", İA, IV, 201-207; a.mlf.. "Ahl-i Hakk", EF(İng.). I, 260-263; Dihhudâ. Luğatnâme, XII, 80, 81; H. Halm "Ahl-e Haqq", Elr, I, 635-637; Hamid Algar, "Ehl-i Hak", DlA, X, 513-515.

İM Zehra Tâhirî Hakîki

209

HAKSES, AN Rıza

r ~ı

HAKSES, Ali Rıza

(1892-1983)

Türkiye Cumhuriyeti'nin

dokuzuncu Diyanet İşleri başkanı.

Saracıklı Osman Efendi'nin oğlu olup nüfus kaydına göre Samsun'da, kaynak­ların verdiği bilgilere göre ise Kayseri Sa-racıkta doğdu. İlk tahsilini ve hafızlığını küçük yaşta gittiği İstanbul Üsküdar'da yaptı. Kırâat-i aşere ve takrîb dersleri al­dı. Ardından Vanlı Hafız Zekeriyyâ Efen­di'nin ders halkasına katıldı. Daha son­ra Dârü'l-hilâfeti'l-aliyye medresesinin âlî kısmını bitirdi. Ruûs imtihanını kazana­rak girdiği Medresetü'l-mütehassısîn'in fıkıh ve usûl-i fıkıh şubesinden 1921 yı­lında mezun oldu; aynı zamanda der-siâmlığa da hak kazandı.

Ali Rıza Efendi, memuriyet hayatına Üsküdar Hacı Selim Ağa Kütüphanesi'n-de hâfız-ı kütüb olarak başladı ve burada uzun süre çalıştı (1908-1936). Bu sırada dersiâmhk da yapan Hakses (1926-1936) ardından sırasıyla Kadıköy (1936-1938) ve Muğla (1938-1948) müftülüğü. Ege bölgesi gezici vaizliği (1948-1951) ve Fa­tih müftülüğü (1951-1954) görevlerinde bulundu.

Son görevinden emekliye ayrılan Hak­ses uzun bir aradan sonra Din İşleri Yük­sek Kurulu üyeliğine ve kurul başkanlı­ğına (1966), İbrahim Bedrettin Elmalı'­dan sonra da Diyanet İşleri Başkanlığı'-na (25 Ekim 1966) tayin edildi. Bu göre­vinden de yaş haddi sebebiyle emekli­ye ayrıldıktan sonra (15 Ocak 1968) öm­rünün sonuna kadar vaaz ve irşada de­vam etti. S Kasım 1983'te İstanbul'da ve­fat etti ve Karacaahmet Mezarlığı'na def­nedildi.

BİBLİYOGRAFYA :

Diyanet İşleri Başkanlığı Arşivi'nde bulunan özlük dosyası; "Alî Rıza Hakses", Diyanet İşle­ri Başkanlığı Biyografik Teşkilat Albümü: 1924-1989, Ankara 1989, s. 24; Osman Yüksel Serdengeçti, "Son Üç Reis", Milli Gazete, İs­tanbul 18 Haziran 1973, s. 3; Orhan Balcı. "Di­yanet İşleri Başkanlarımız", Diyanet Gazete­si, sy. 336, Ankara 1987, s. 15, 17; "Hakses", TA, XVIII, 337-338. rjı

ffij Veli Ertan

F HAKSİZ FİİL

Hukuka aykırı olarak

bir kimsenin

şahsına veya mal varlığına zarar veren fiil.

Borcun en Önemli kaynaklarından biri olan haksız fiiller hukuk sistemlerinde iki farklı şekilde ele alınmıştır. Mücerred metoda göre tedvin edilmiş sistemlerde haksız fiiller bir bütün olarak düşünül­müş ve hepsine ait ortak esaslar aynı başlık altında incelenmiş, farklı hüküm­ler taşıyan haksız fiil türleri ayrıca ele alınmıştır. Çağımızda Kara Avrupasi ve bunun etkisinde kalan hukuk sistemleri bu metodu benimsemiştir. Meseleci {ka-züistik) metodu takip eden hukuk sis­temlerinde ise haksız fiiller teker teker ele alınmış ve münferit bölümlerde sa­dece o haksız fiille ilgili esaslar incelen­miştir. İslâm hukuku bu ikinci grupta yer alır. Fıkıh kitaplarında haksız fiillerin mu­amelât ve ukübat bölümlerinin çeşitli kısımlarında yer alması da bunu göste­rir. Geçmişte Roma hukuku, günümüzde İngiliz hukuku da haksız fiilleri meseleci metoda göre düzenlemiştir. İngiliz hu­kukunda haksız fiil hukukundan (law of tort) değil haksız fiiller hukukundan (law of torts) bahsedilir.

İslâm hukukunun klasik dönem litera­türünde meseleci metotla tedvin edilmiş olmasının kaçınılmaz sonucu olarak bü­tün haksız fiilleri içine alan ortak bir te­rim mevcut değildir. Klasik kaynaklarda genel bir terim mahiyetini almamakla birlikte haksız fiilleri ifade etmek üzere "cinayet, cürüm, cerime" kelimeleri kul­lanılmış, özellikle cinayet terimi zaman içinde oldukça geniş bir kapsam kazan­mıştır. "Cinâyâtü'l-hayvânât", hayvanla­rın kişiye ve mala yönelik zararlı fiillerini ifade etmektedir. Aynı anlamda olmak üzere "itlaf terimi de yaygın bir kullanı­ma sahiptir. Çağımızda Arapça olarak kaleme alınan İslâm hukuku eserlerinde Batı hukukunun etkisiyle haksız fiil an­lamında "el-fı'lü'd-dâr, el-amel gayrü'l-

meşrû', el-a'mâl gayrü'l-mubâha" gibi tabirler kullanılmaktadır. Fiilî tasarruf­ların en geniş bölümünü haksız fiiller oluşturduğundan fiilî tasarruf (et-tasar-rufâtü'l-fi'liyye) teriminin haksız fiil anla­mında kullanıldığı da olmuştur.

Haksız fiiller meseleci metot içinde ele alınırken yine de bütün haksız fiillere has esaslar zamanla ortaya çıkmaya başla­mış ve bunlar "el-eşbâh ve'n-nezâir", "el-furûk". "el-kavâid" türündeki eserlerde toplanmıştır. "Zarar izâle olunur" {Me­celle, md. 20); "Mübaşir müteammid ol­masa da zâmin olur" (a.g.e., md. 92); "Mütesebbib müteammid olmadıkça zâ­min olmaz" {a.g.e., md. 93); "Bilâ sebeb-i meşru birinin malını bir kimsenin ahzey-lemesi caiz olmaz" (a.g.e., md. 97) gibi külli kaideler bunlardandır.

İslâm hukukunda akdî sorumluluk ve haksız fiil sorumluluğu ayırımına benzer bir ayırım "damânü'1-akd" ve "damânü'l-itlâf veya "damânü't-tasarrufâti'l-fi'liy-ye" şeklinde yapılmıştır. Ancak bu ayı­rımda bugünkü hukukta da olduğu gibi tedahüllerin bulunduğunu, zarar verici fiillerin hem akdî sorumluluk hem de haksız fiil sorumluluğu çerçevesinde ele alınabileceğini unutmamak gerekir.

Bazı İslâm hukukçuları haksız fiil so­rumluluğunun üç sebepten biriyle doğa­bileceğini, dolayısıyla bu tür sorumlulu­ğun kaynağının üç olduğunu söylerler. 1. Mübâşere: Bir şahsa veya mala doğrudan bir fiille zarar verme. 2. Tesebbüb: Ku­surlu davranışıyla bir zararın meydana gelmesine sebep olma. 3. Haksız zilyed-lik. İslâm hukukçuları ilk iki türü itlaf so­rumluluğu, üçüncüsünü de gasp sorum­luluğu çerçevesinde değerlendirmişler, vedîa veya ariyet olarak alınan malın ta­lep olduğu halde iade edilmemesini de bu son grup içinde mütalaa etmişlerdir.

Haksız fiilleri şahsa yönelik ve mala yö­nelik haksız fiiller şeklinde ikiye ayırmak mümkündür. Şahsa yönelik olanlar kla­sik fıkıh kitaplarının ceza hukuku (ukü­bat) bölümünde yer alır. Bu tür haksız fi­illerden cana ve vücut bütünlüğüne yö­nelik olanlar eğer kasten yapılmışsa, di­ğer unsurların da gerçekleşmesi şartıy­la, suçlu işlediği fiilin misliyle yani kısas­la cezalandırılır. Bu durumda ceza tam misliyle verilmiş bulunduğundan failin ayrıca hukukî sorumluluğu cihetine gi­dilmemiştir. Suçun unsurlarında eksiklik olması veya mağdurun yahut yakınları­nın kısastan vazgeçmesi durumunda di­yet ödenmesi söz konusu olur. Diyeti ba­zı bakımlardan ceza olarak kabul etmek

mümkünse de onun tazminat karakteri­nin ağır bastığı görülür. Ancak tazminat miktarı genelde meydana gelen zararın miktarına göre şahıstan şahsa bir deği­şiklik göstermemekte, objektif ve eşit bir uygulamayı sağlama amacıyla haksız fiilin yol açtığı yaralanma ve sakatlanma türlerine göre belirlenmiş bulunmakta­dır (bk. erş). Fakat bazı diyet türlerinde meydana gelen zarara göre tazminatın miktarının belirlenmesi de mümkündür (bk. hÜkÛmet-i ADL). Şahsa yönelik hak­sız fiillerden namus ve şerefi haleldar edenlerin meydana getirdiği zarar mad­dî olmadığı için mal ile tazmini cihetine gidilmemiş, burada uygun bir ceza ile yetini I m iştir. İffete iftira (kazf*) suçu buna örnektir.

Mala yönelik haksız fililerin önemli bir kısmı fıkıh kitaplarının muamelât bölü­münde yer alır. Bunların içinde başkası­na ait bir malı zorla almak demek olan gasp önemli bir yer tutar. Gasp sorumlu­luğu, İslâm hukukunda mülkiyet hakkı­nın korunması (malın dokunulmazlığı / ismet-i emval) prensibine uygun biçim­de düzenlenmiştir. Buna göre başkası­nın malını gasbeden kimse onu ya iade ya da tazmin edecektir; tazmin sorum­luluğundan herhangi bir şekilde kurtul­ması söz konusu değildir. Hatta malın nasıl olsa telef olacağını ispat etse dahi bundan kurtulamaz. Gasbedilen malın meselâ bir deprem veya bütün şehre yayılan bir yangın yahut sel felâketi so­nucu telef olması buna örnek verilebilir. Bu anlayış. İslâm hukukunda benzeri gö­rülmeyen ağır bir gasp sorumluluğu or­taya çıkarmıştır ki gasbın dışında hırsız­lık ve yol kesme gibi haksız fiillerdeki sorumluluk da buna kiyasen belirlenmiş­tir. Gasp malî sorumluluğun yanı sıra ce­zaî bir sorumluluk doğurur, bunun çerçe­vesini diğer ta'zir suçlarında olduğu gibi devlet başkanı çizer. Hırsızlık ve yol kes­me fiillerinin de hem cezaî hem hukukî sorumluluğu bulunmaktadır. Ancak bu suçların doğurduğu hukukî sorumlulu­ğun kapsamı konusunda İslâm hukukçu­ları arasında farklı görüşler bulunmak­tadır (bk EŞKIYA; HIRSIZI.IK|

Gasp dışında mala yönelik diğer önem-li bir haksız fiil de başkasına ait bir malı hukuka aykırı olarak tahrip etmek de­mek olan itlaftır. İtlaf başlangıçta daha dar bir kapsama sahipken sonraları git­tikçe genişlemiş ve sadece doğrudan bir fiille mala zarar vermeyi değil dolaylı bir fiille zarar vermeyi, eşyanın ve hayvanla­rın zarar vermesi yahut bir işverenin ya-

nında çalışanların zararlı fiillerini de içine almaya başlamıştır. Hatta zaman zaman insana verilen zararlar da itlaf terimiyle ifade edilmiştir. Böylece itlaf âdeta gasp, hırsızlık, yol kesme dışında mala yönelik bütün zararları içine alan bir genişliğe ulaşmış ve sonraki dönem fıkıh kitapla­rında ayrı bir bölüm halinde ele alınmış­tır.

İtlafın kapsamının bu şekilde genişle­mesi, İslâm hukukçularını bütün haksız fıillerlerle ilgili sorumluluk esaslarını itlaf çerçevesinde belirlemeye yöneltmiştir. Bu çerçevede haksız fiiller "doğrudan haksız fiiller" ve "dolaylı haksız fiiller" ola­rak ikiye ayrılmış ve doğrudan haksız fiil­lerde kusursuz sorumluluk, dolaylı hak­sız fiillerde ise kusurlu sorumluluk ilkesi benimsenmiştir. Böylece her iki sorum­luluk türü arasında orta bir yol takip edilmiştir. Öte yandan kusursuz sorum­luluğun arandığı doğrudan haksız fiil du­rumlarında failin tam ehliyetli olması ve­ya en azından temyiz gücüne sahip bu­lunması şartı aranmamış, böylece akıl hastasının, gayri mümeyyiz küçüğün bu tür haksız fiillerin tazmin sorumluluğu doğrudan kendisine yüklenmiştir. Bu durumdaki kimselerin velileri ancak hak­sız fiilin oluşumunda teşvik, tahrik, ikrah gibi munzam bir role sahiplerse sorum­luluk üstlenirler. Çünkü bu durumda haksız fiil dolaylı bir haksız fiil durumuna gelmekte, fail ancak kusurlu ise bundan sorumlu olmaktadır.

Gerek şahsa gerekse mala yönelik haksız fiillerde daha ziyade gerçekleşmiş zararların tazmini cihetine gidilmiştir. Gerçekleşecek zararlardaki belirsizliğin yanı sıra bu tür zararların bir kısmının maddî değil manevî zarar oluşu ve klasik dönem İslâm hukukçularının manevî za­rara tazmini gereken bir zarar gözüyle bakmamaları bu tür zararların tazmin edilmesini önlemiştir. Şahsa yönelik hak­sız fiillerde diyet, erş veya hükûmet-i adi olarak vücut bütünlüğüne verilen zarar­ların ve bunların yanında hastahane ve tedavi masraflarının ödenip çekilen acı ve elemin tazmine konu olmaması da yi­ne manevî zararların tazmin edilmemesi anlayışıyla ilgilidir. Ancak hâkim görüş bu olmakla birlikte çekilen acı ve elemin tazmin edileceğini söyleyen hukukçular da vardır. İmam Muhammed bunlar ara­sında yer alır.

Mala yönelik haksız fiillerin tazminin­de malın mislî veya gayri mislî olması tazminatın şeklini etkilemektedir. Mislî mallarda tazmin o malın misliyle, gayri

HAKSIZ İKTİSAP

mislî mallarda ise değeriyle olur. Aslında mislî iken mevcut bulunmaması duru­munda da değeriyle ödenmesi cihetine gidilir. Değerin ödenmesinin söz konusu olduğu hallerde hangi zamandaki değe­rin esas alınacağı meselesi haksız fiilin türüne göre farklılık gösterir. Gayri mislî mallarda eski hale iade esas itibariyle öngörülmemiş olmakla birlikte istisna kabilinden zararın bu yolla tazmin edildi­ği de olur.

BİBLİYOGRAFYA :

Mecelle, md. 20, 92, 93, 97; Reşid Paşa, Rû-hu'1-Mecelle, İstanbul 1319; E. Tyan. Le syste-me de la responsabilite delictuelle en droit musulman, Beyrut 1926, s. 151-152; P.Armin-jon v.dğr., Traite de droit compare, Paris 1951, III, 169; Senhûrî, Meşâdirü'l-ttak, I, 44-69; Sab­rı Şakir Ansay, Hukuk Tarihînde İslâm Huku­ku, Ankara 1958, s. 133; Zerkâ, el-Fıkhü'l-İslâ-mi, tür.yer.; a.mlf.. el-FFlü'd-dâr ue'd-damân (ıh, Dımaşk 1988; C. Chehata, Precis de droit musulman, Paris 1970, s. 153; Ali el-Hafîf. ed-Damân fı'l-fıkhi't-İslâmî, Kahire 1971, I, 40-101, 241-256; a.mlf., "el-Mes'ûliyyetü'1-me-deniyye flİ-mîzâni'I-fıkhi'l-İslâmî", Mecelte-tü Ma'hedi'l-bufıûş ue'd-dİrasâü'l-'Arabiyye, sy. 3, Kahire 1972, s. 83-108; J. Schacht, İslâm Hukukuna Giriş (trc. Abdülkadir Şener - Meh­met Dağ), Ankara 1977, s. 155, 186, 191;Veh-be ez-Zühaytî, Nazariyyetü'd-damân, Dımaşk 1402/1982; Karaman, İslâm Hukuku, II, 468-527; Subhî Mahmesânî, en-ria^ariyyetü'l-'âm-me li'l-mûcebat ve'l-'uküd, Beyrut 1983, I, 108-254; M. Fevzî Feyzullah, Nazariyyetü'd-da­mân fi'l-ftkhi'l-lslâmiyyi'I-'âm., Kuveyt 1983; Süleyman M. Ahmed. Damânü'l-mütlefât ft'l-fıkhi'l-İslâmî, Kahire 1985; M. Akif Aydın, "Eski Hukukumuzda Bir Haksız Fiil Türü Olarak İt­laf", MÜ Hukuk Araştırmaları Dergisi, V, İs­tanbul 1990, s. 67-85; "İltizâm", Mu.F, VI, 144-173; Hamza Aktan, "Daman", DİA, VIII, 450-

453- m

Un M. Akif Aydın

HAKSIZ İKTİSAP

Hukukî bir sebebe dayanmadan

bir şahsın mal varlığının başkası aleyhine çoğalması.

Modern hukuk literatüründe bir kav­ram birliği bulunmamakla birlikte genel­likle "haksız iktisap, sebepsiz iktisap, se­bepsiz zenginleşme" tabirleri kullanıl­maktadır. Arapça yazılan çağdaş fıkıh ki­taplarında ise modern hukuktaki adlan­dırmaya uygun olarak "el-isrâ' bilâ se-beb. el-isrâ' bi'l-bâtıl, el-fi'lü'n-nâfi", el-kesb gayrü'l-meşrû'" gibi tabirler kulla­nılmaktadır. Tanımda yer aian "hukukî olmayan sebep" tabiriyle hukuken mu­teber olmayan, tahakkuk etmeyen veya varlığı sona ermiş bulunan bir sebep kastedilir.

211

HAKSIZ İKTİSAP

Haksız iktisaplarda meşru bir sebep olmaksızın bir mal varlığının (mamelek) diğer bir mal varlığı aleyhine artması söz konusu olduğundan haksız fiilin aksine zarardan değil çoğalmadan (zenginleş­me) bahsedilir. Haksız iktisapta asıl önemli nokta, bu istifadenin kusurlu olup olmaması değil bu çoğalmanın meşru herhangi bir sebebe istinat etmeme­sidir. Öte yandan böyle bir iktisapta bir mamelekin çoğalması ile diğer mamele­kin eksilmesi arasında bir illiyet bağının bulunması da gerekir. Şartlarının ger­çekleşmesi halinde haksız iktisap zen­ginleşene zenginleşme oranında iade borcu doğurur ve bu iade borcu temelde adalet prensibine dayanır. Adalet, baş­kasının hatası yüzünden zarara uğrayan kimsenin bu zararı yüklenmesini kabul etmediği gibi hukukî bir sebep olmadan başkası aleyhine zenginleşen kimsenin korunmasını da kabul etmez. Kaynağını insanın tabiatında mevcut hukuk ve adalet ilkelerinden alan bu anlayışın Ro­ma hukuku ve İslâm hukuku dahil he­men her hukuk sisteminde bazı farklılık­larla yer aldığı, ancak bu kaidenin mo­dern hukukta müstakil bir teori ve borç kaynağı olarak ele alınmasının yakın bir geçmişinin bulunduğu görülür.

İslâm hukukunun klasik literatürü meseleci bir metotla tedvin edildiği, hu­kuk doktrini ve genel teoriler fıkhı mese­leler arasında serpiştirilmiş olarak işlen­diği için bu literatürde haksız iktisap ge­nel bir borç kaynağı olarak ayrıca ele alınmaz. Bu durumu, söz konusu huku­kun umumi bir borç nazariyesine sahip olmadığı şeklinde değil tedvin tarzının tabii sonucu olarak görmek gerekir. An­cak fıkıh kitaplarının değişik bölümlerin­de İslâm hukukçularının ortaya koyduğu tahlil ve çözüm örneklerinden ve konuyla ilgili fıkhî kaidelerden hareketle bir hak­sız iktisap nazariyesi oluşturmak müm­kündür.

İslâm hukuku şahıslar arası hukukî ve medenî muamelelerde rızâ prensibine büyük önem vermiş, izni ve rızâsı olma­dan bir kimsenin malından herhangi bir tasarrufta bulunmayı yasaklamıştır. "Mal­larınızı aranızda haksız yollarla yemeyin" (el-Bakara 2/188; en-Nisâ 4/29} mealin­deki âyetle genel bir prensip konulmuş. Hz. Peygamber de, "Hiçbir kimsenin haksız yere kardeşinin malından alması helâl değildir" {Müsned, V. 425); "Gönül hoşnutluğu ile olmadıkça bir müslümana diğer müslümanın malı helâl olmaz" {Müsned, V, 72, 113) gibi ifadeleriyle bu

212

prensibi pekiştirmiştir. Meşru bir se­bebe dayanmaksızın iktisapta bulunma sadece yasaklanmamış. "Hiçbiriniz kar­deşinin herhangi bir metaını ciddi olarak veya şaka yoluyla almasın; biriniz arka­daşının bir değneğini alsa bile onu iade etsin" (Ebû Dâvûd, "Edeb", 93; Tirmizî, "Fiten", 3; Müsned, IV, 221); "Bir şeyi alan el onu hak sahibine vermediği müd­detçe tazminle mükelleftir" (Ebû Dâ­vûd, "Büyûq", 90; Tirmizî, "Büyü"'. 39) denilerek bu şekilde iktisap edilen şeyle­rin hak sahibine iadesi de istenmiştir. Bu naslar İslâm'ın akidler. hukukî fiil ve iş­lemler de dahil bütün beşerî ilişkilerde adalet ve hakkaniyeti hâkim kılma, zul­mü ve mağduriyetleri önleme yönündeki gayretinin bir parçasını teşkil ettiği gibi haksız iktisap anlayışı İçin dinî ve ahlâkî olduğu kadar hukukî bir temel de oluş­turur. Meceiie'de, "Bilâ sebeb-i meşru birinin malını bir kimsenin ahzeylemesi caiz olmaz" (md. 97) şeklinde ifade edi­len genel kural da böyle geniş bir anlatı­ma sahiptir.

Haksız İktisap Halleri. Hukukî İlişkiler

ve kazanç yollarıyla ilgili genel bir ilke ko­yan nasları, bu çizgide oluşan hukukî ka­ide ve prensipleri dikkate alan İslâm hu­kukçuları, borç ilişkilerinin ve fiilî durum­ların zaman zaman kişiler lehine haksız bir kazanç sağladığı ve iade veya tazmin borcu doğurduğu tartışmasını açarak günümüzdeki anlamıyla bir haksız ikti­sap nazariyesi oluşturmayı mümkün kı­lacak zenginlikte bir hukuk doktrini or­taya koymuşlardır. Klasik literatürde yer alan bu tartışma konulan ve çözüm ör­nekleri bu bakımdan ayrı bir önem taşır. 1. Borç Olmayan Şeyin Ödenmesi. Bir kimsenin borçlu olduğunu zannederek başkasına Ödemede bulunması İslâm hukukunda haksız iktisap çeşitlerinden birini oluşturur. Ödemede aslolan. öde­menin bir borcun ifası maksadıyla yapıl­masıdır. Eğer ortada borç yoksa ödeye­nin verdiğini geri isteme hakkı, alanın da bunu iade etme borcu söz konusu olur (İbn Âbidîn, IV, 478; Ali Haydar, I, 202; Senhûrî, Meşâdirü'l-fyak, I. 56; Zerkâ, II, 976-977; ayrıca buna örnek teşkil eden bir rivayet için bk. Buhârî, "Sulh", 5; Müslim, "Hudûd", 25).