Michael David

În primul rând, antirealismul devine comod printr-o plasare rapidă de la vorbirea despre dependenţa de limbaj a teoriilor la vorbirea despre dependenţa de limbaj a realităţii (12.2-12.3):

De vreme ce şlimbajulţ… constituie mijlocul nostru caracteristic de a ne întâlni şi a ne descurca faţă de lumea de dincolo de noi, probabil putem spune că el constituie caracteristica structurii umane. De aici este doar un mic pas până la argumentul că poate constitui, de asemenea, structura caracteristică a realităţii umane (Hawkes, 1977, p. 28).

Un pas mic, de bună seamă! Constituirea teoriilor despre lume este cu totul altceva decât constituirea lumii.

În al doilea rând, metafizica structuraliştilor reprezintă o formă de kantianism. Un aspect al ei este deja vizibil: lumea pe care o cunoaştem este una creată, construită etc.

De limbajul nostru. Este asemenea lumii kantiene a aparenţelor. Cred structuraliştii, de asemenea, într-o lume independentă de cunoaşterea noastră, o lume a lucrurilor-în-sine

(12.1)? Aşa s-a afirmat:

Toţi structuraliştii: Lévi-Strauss, cu ideea sa de natură, Barthes, cu sensibilitatea lui pentru chestiuni sociale şi ideologice, Althusser, cu simţul său pentru istorie, tind să presupună, dincolo de însuşi sistemul semnelor, un gen de realitate ultimă care, incognoscibilă sau nu, serveşte ca cel mai îndepărtat obiect de referinţă al lui (Jameson, 1972, pp. 109-110).

Astfel, realitatea independentă devine misterioasă şi inaccesibilă, cu greu putând fi menţionată fără ghilimele de distanţare; „un haos inform despre care, întâi de toate, nu se poate vorbi” (p. 33). Aşa ceva e complet inacceptabil (12.3-12.4).

În al treilea rând, metafizica structuraliştilor se aseamănă celei a lui Whorf şi Kuhn, fiind relativistă (12.2-12.3). Este un rezultat inevitabil al concepţiei că sistemul semnelor e atât autonom, cât şi creator al propriei realităţi. Aşa cum schimbăm culturi şi, în consecinţă, sisteme, schimbăm şi lumi.

Toate societăţile îşi construiesc propriile realităţi în acord cu principiile mentale sau psihologice care determină forma şi funcţia ş… ţ; ele le proiectează apoi în mod ascuns asupra a ceea ce ar putea fi lumea reală de fapt ş… ţ; aşa procedează toate societăţile, nu doar cele „primitive” sau „sălbatice” (Hawkes, 1977, p. 56).

250 LIMBAJ şI REALISM

Adăugând relativismul la cele două teze kantiene, structuraliştii dau un alt exemplu de constructivism.

În fine, structuraliştii exemplifică greşeala pe care am subliniat-o pe tot parcursul acestei părţi a cărţii: greşeala de a încerca să derive o concepţie despre lume dintr-o teorie a limbajului (11.4, 12.1). Aici se află cauza profundă a metafizicii lor obscure şi neplauzibile. Procedura corectă, am argumentat, este să începem cu o concepţie despre lume şi să încercăm să derivăm o teorie a limbajului. Iar concepţia plauzibilă despre lume cu care trebuie să se înceapă este realismul.

Lecturi recomandate

Saussure, 1966, Course în General Linguistics (publicat pentru prima oară în 1916) este locus classicus pentru lingvistica structuralistă şi este uşor de lecturat. Barthes,

1967, Elements of Semiology este o lucrare clasică de dată mai recentă. Aarsleff, 1982, From Locke to Saussure constituie o trecere în revistă adecvată a ideilor ce duc la structuralism. Lyons, 1981, Language and Linguistics, pp. 219-23, reprezintă un rezumat plăcut al ideilor principale. Vezi, de asemenea, Culler, 1976, Saussure, Holdcroft, 1991, Saussure şi Thibault, 1997, Re-Reading Saussure. Akmajian, Demers şi Harnish, 1979, Linguistics, are o bună introducere la ideile de bază ale fonologiei.

Aproape toate lucrările figurilor-cheie ale constructivismului contemporan sunt foarte dificile. Eco, 1984, Semiotics and the Philosophy of Language este în general recunoscută ca o operă clasică. Printre comentatori, Hawkes, 1997, Structuralism and Semiotics, în particular capitolele 1 şi 2, este cel mai bun punct de plecare. Conţine o bibliografie excelent adnotată. Vezi şi Jameson, 1972, The Prison-House of Language şi Pettit, 1977, The Concept of Structuralism.

Scrierile lui Derrida sunt voluminoase şi obscure. The Archeology of the Frivolous

(1980) este un exemplu, tratând filosofia în maniera sa obsedantă. Norris, 1982, Deconstruction e o introducere relativ clară la acest subiect. Vezi, de asemenea, Wood,

1992, Derrida: A Critical Reader.

Searle este un critic tranşant al post-structuralismului. Vezi în special dezbaterea pe marginea deconstrucţiei: Derrida, 1977a, „Signature Event Context”; Searle, 1977, „Reiterating the Differences: A Reply to Derrida”; Derrida, 1977b, „Limited Inc abc…”; Searle, 1983b, „The World Turned Upside Down”; Searle şi Mackey, 1984, „An Exchange on Deconstruction”.

Sturrock, 1979, Structuralism and Since reprezintă o introducere utilă în opera figurilor importante ale structuralismului şi post-structuralismului. Kearney, 1994, Modern Movements în European Philosophy este un sinoptic scurt, relativ limpede şi moderat măgulitor. Eagleton, 1983, Literary Theory conţine material excelent despre locul semioticii în teoria literară. Cahoone, 1996, From Modernism to Post-Modernism este o colecţie vastă de studii. Sarup, 1993, An Introduction to Poststructuralism and

Postmodernism e o introducere relativ clară la această mişcare, dar îmbrăţişează necritic caracterul ei profund antirealist şi antiştiinţific.

STRUCTURALISMUL 251

PARTEA A V-A

LIMBAJ şI FILOSOFIE

252 LIMBAJ şI FILOSOFIE

FILOSOFIA PRIMă 253

FILOSOFIA PRIMă

14.1. Filosofia naturalizată

În partea a IV-a ne-am ocupat de relaţia dintre studiul limbajului şi problema realismului. Acum ne preocupă relaţia dintre studiul limbajului şi filosofie.

Filosofii pun multe întrebări dificile. Printre cele mai dificile sunt întrebările despre filosofia însăşi. Ce este aceasta? Răspunsul nostru trebuie să reflecte o temă majoră a cărţii: naturalismul. Noi pledăm pentru filosofia naturalizată.

Filosofia, spunem noi, nu este o disciplină a priori. Rezultatele ei nu alcătuiesc un corp de cunoaştere contra căruia „clasele de jos” să fie testate. Nu este o poliţie intelectuală. Este empirică şi failibilă. Filosofia are continuitate în relaţia cu ştiinţa. Dar este mult mai puţin sigură decât simţul comun şi ştiinţa matură.

Pe scurt şi în linii mari, putem divide rolul filosofiei în trei:

(1) Sarcina fundamentală a filosofiei este de a reflecta asupra rezultatelor investigaţiilor din ştiinţele particulare şi de a le integra pentru a da o viziune coerentă generală despre universul şi locul nostru în cadrul lui.

(2) Filosofia este preocupată de anumite probleme ale ştiinţelor particulare, de exemplu, ale fizicii, biologiei, psihologiei şi matematicii. Aceste probleme apar în cele mai speculative şi mai dificile din punct de vedere conceptual părţi ale ştiinţelor.

(3) Unele ştiinţe sau arii ale ştiinţelor aparţin în mod tradiţional filosofiei, în unele cazuri, dar sigur nu în toate, întrucât nu sunt îndeajuns de mature pentru a sta pe propriile picioare: epistemologia, logica, morala, politica şi estetica. (Mărturisim că avem doar o idee foarte vagă despre cum îşi pot face loc unele dintre ele în cadrul perspectivei noastre naturaliste.)

Discuţia noastră din partea a II-a cu privire la semnificaţia şi referinţa cuvintelor intră, în bună măsură, în (3). Dezbaterea privind sintaxa şi partea a II-a în întregime intră în majoritate în (2). Totuşi, partea a III-a exemplifică, de asemenea, preocupările integratoare ale lui (1). Ele domină partea a IV-a.

Concepţia noastră naturalistă în privinţa filosofiei stă la baza tuturor acestor discuţii.

Este o concepţie controversată. Nu este cazul în lucrarea de faţă să încercăm o justificare minuţioasă a naturalismului, dar putem spune câte ceva în apărarea lui.

Până la un punct, cartea însăşi este o apărare. O teorie a filosofiei, ca oricare altă teorie, ar trebui judecată în funcţie de rezultatele ei. Am schiţat în prezenta lucrare

254 LIMBAJ şI FILOSOFIE câteva dintre rezultatele naturalismului. Sperăm că am pus bazele unei descrieri coerente şi plauzibile a limbajului. Dacă am reuşit, avem un argument pozitiv pentru filosofia naturalizată.

Un aspect esenţial al apărării unei teorii îl reprezintă critica rivalilor ei. Aceasta va fi preocuparea restului cărţii. Alegerea filosofiilor rivale ce vor fi discutate şi tratarea lor ca atare sunt influenţate de tema dominantă a cărţii: limbajul. Aşadar, ne vom ocupa cu deosebire de rivalii care leagă filosofia, într-un fel sau altul, de studiul limbajului. Şi vom continua să teoretizăm în legătură cu limbajul şi cu relaţiile lui cu alte probleme chiar ocupându-ne de problema generală privind natura filosofiei.

În capitolul de faţă vom lua în considerare unele forme ale filosofiei prime, o filosofie considerată independentă din punct de vedere conceptual şi evidenţial de gândirea empirică ştiinţifică (12.1). Mare parte din istoria filosofiei este istorie a filosofiei prime.

Vom începe cu forma ei tradiţională, în special aşa cum este ea exemplificată într-o problemă care credem că provine din una lingvistică: problema „unul-peste-mulţi” ş„one-over-many”ţ. Vom lua apoi în considerare câţiva filosofi ce resping filosofia naturalizată într-un mod mai puţin direct. Ei afirmă că părţile importante ale cunoaşterii umane – părţi interesate de oamenii înşişi – sunt aştiinţifice. O astfel de cunoaştere nu este mai rea decât cea ştiinţifică; este doar ireductibil diferită. Psihologia populară şi lingvistica populară au un statut special în afara ştiinţei.

14.2. Filosofia primă tradiţională. Problema „unul-peste-mulţi”

Adoptarea filosofiei prime a fost naturală pentru tradiţia raţionalistă. Căci, potrivit acestei tradiţii, cunoaşterea în general este a priori: raţionaliştii credeau că adevărurile importante despre oameni şi despre univers pot fi descoperite prin reflecţie şi raţiune. Cu toate acestea, interesant este faptul că aceeaşi poziţie a fost adoptată de tradiţia rivală, a empirismului. Empiriştii credeau că toate cunoştinţele despre lume sunt derivate, în cele din urmă, din experienţa perceptuală. Există, prin urmare, o tensiune între poziţia lor filosofică şi concepţia lor despre cunoaştere. Cum poate metoda a priori pe care au practicat-o în filosofie să ducă la cunoaştere dacă întreaga cunoaştere este empirică?

Tensiunea nu a fost niciodată înlăturată în mod satisfăcător. Răspunsul preferat era de a vedea filosofia ca dând adevăruri analitice. Uneori, ele erau socotite a fi propoziţii adevărate doar în virtutea semnificaţiei lor; alteori, propoziţii reductibile prin definiţie la adevăruri logice. Oricum, răspunsul prezintă problema că pare să trivializeze filosofia.

Însă filosofia nu pare a fi trivială, şi în special nu celor care o practică. Iar în legătură cu una dintre aceste idei ale analiticităţii, am argumentat că nici o propoziţie nu este, de fapt, adevărată numai în virtutea semnificaţiei ei (5.6).

Am menţionat deja una dintre preocupările majore ale filosofiei prime tradiţionale: scepticismul (12.1, 12.4). Reflecţiile a priori asupra a ceea ce este cerut pentru cunoaştere – reflecţiile epistemologice – obişnuiesc întreaga cunoaştere să pară deschisă îndoielii. Cum, se întreba Descartes, ar putea el fi sigur până şi de faptul că stă lângă foc? Poate că simţurile îl înşelau. Poate că visa. Poate că un demon înşelător îl făcea să creadă în mod greşit că stă lângă foc. Încercările de a rezolva problema au dus, de regulă, la o metafizică antirealistă neplauzibilă şi misterioasă; metafizica lui Kant este un exemplu faimos în acest sens (12.1, 12.3). Fie şi numai consecinţele neplauzibile ale

FILOSOFIA PRIMă 255 tratamentului pe care filosofia primă l-a dat scepticismului ar putea sta împotriva acestei abordări. Totuşi, cel mai grav, în ciuda ajutorului sistemelor metafizice menite să dea o soluţie la problema sceptică, filosofia primă nu a adus niciodată o soluţie convingătoare.

Am argumenta că abordarea ar trebui să fie abandonată în favoarea celei naturaliste.

Naturalismul nu rezolvă problema sceptică, ci o lasă la o parte ca fiind neinteresantă; este o problemă considerată de nerezolvat.

Ceea ce vom discuta constituie o altă problemă centrală a filosofiei prime tradiţionale: problema unul-peste-mulţi. Este evident că lumea e plină de lucruri individuale: pietre, copaci, pisici ş.a.m.d. Dar, în plus faţă de aceste „particulare”, există „universalii” împărtăşite de numeroase particulare?

Recent, unii filosofi au argumentat că există avantaje teoretice în postularea existenţei universaliilor. Însă, din punct de vedere istoric, ele au fost postulate datorită problemei unul-peste-mulţi. Ea duce la universalii în felul următor. Aici se află un trandafir roşu.

Acolo este o casă roşie. Acesta este un apus roşu. Acum, de bună seamă, se afirmă, trebuie să fie ceva comun tuturor acestor lucruri pentru a fi roşii. Acel ceva este „atributul” roşelii şrednessţ. Aşa a argumentat adversarul lui Quine, McX, în articolul clasic al lui

Quine „On What There is” (1953, pp. 9-10). Fiecare lucru trebuie să participe la „forma” roşelii. Aşa a argumentat Platon cu două mii de ani în urmă. La fel argumentează şi David Armstrong în timpurile noastre (1978). Acest atribut sau formă sau proprietate este „unul” care se răspândeşte sau pătrunde în „mulţi”. Este o „universalie” împărtăşită de numeroase particulare. Astfel, adepţii filosofiei prime de-a lungul epocilor s-au convins ei înşişi de existenţa universaliilor.

Convingerea a generat o mulţime de probleme metafizice bizare. Ce este o „universalie”?

Unde există ea? Există o „universalie” pentru fiecare predicat, inclusiv pentru cele vide? Ce este un particular? Cum se leagă o „universalie” de particulare? Universaliile se spune că sunt „inerente” particularelor, iar particularele că „participă la” universalii, dar cum se realizează acest lucru? Printr-un adeziv metafizic („priza lui Platon”)?

Chiar şi particularele încep să arate misterios, căci ce sunt ele când sunt deposedate de veşmintele universaliilor? Filosofii au ajuns la a le considera „simple particulare”, „pure hecceităţi” ş„mere thisnesses”ţ sau „temeiuri” fără proprietăţi. Disputele privind atare probleme i-au condus pe unii la a spune că, în loc de proprietăţi sau împreună cu ele, există instanţieri de proprietăţi: „particulare abstracte” sau „tropi”.

Controversa a continuat în mod obsedant vreme de secole în legătură cu aceste probleme. Dacă le putem dizolva, ar trebui să o facem. În particular, nu ar trebui să credem în existenţa universaliilor dacă nu suntem cu adevărat nevoiţi să o facem. Ar trebui să privilegiem aici, ca şi în ştiinţă, teoriile simple şi necostisitoare. În ontologie, cu cât mai puţin, cu atât mai bine.

Ne cere argumentul unul-peste-mulţi cu adevărat să postulăm universalii? Noi credem că nu. Sigur că există trandafiri, case şi apusuri roşii. Suntem tentaţi să spunem că există ceva, roşeala, pe care ele o împărtăşesc, dar nu e cazul să facem aşa ceva. Ceea ce suntem tentaţi să spunem este doar o manieră de a vorbi care trebuie evitată în ultimă instanţă. Nimic nu ne cere să vorbim despre roşeală. A presupune că există atât roşeală, cât şi lucruri roşii aduce dezordine în peisaj, fără vreun câştig explicativ sau descriptiv.

Prietenul universaliilor va obiecta: „Nu ai reuşit să spui în virtutea a ce anume sunt aceste lucruri roşii”. Nereuşita noastră ar putea fi una ştiinţifică: nu am spus ce anume, din punct de vedere fizic, face ca un obiect să fie roşu. Totuşi, nu e genul de eşec pe care

256 LIMBAJ şI FILOSOFIE îl are în vedere prietenul universaliilor. Să presupunem că am înlăturat problema, indicând că lucrurile sunt roşii în virtutea faptului că sunt P, unde 'P' este predicatul fizic potrivit. El tot nu va fi mulţumit. „În virtutea a ce sunt lucrurile P?” Nu o explicaţie ştiinţifică vrea el, ci una metafizică.

Ajuns aici, filosoful naturalist ezită: nu mai e nimic în plus de explicat. „Lucrurile pur şi simplu sunt P. Ce altceva ai mai vrea să ştii?” Adeptul filosofiei prime va insista că este nevoie de o explicaţie metafizică. Se pare că suntem într-un impas. Totuşi, filosoful naturalist mai are o carte de jucat. Dacă într-adevăr ar exista ceva care cere o explicaţie metafizică, ne-am fi aşteptat să găsim vreun semn de progres în cei două mii de ani în care filosofii s-au luptat să dea acea explicaţie. Dar nu găsim nici un semn de progres: Armstrong nu este mai aproape de soluţie decât Platon. Avem aici o dovadă clară că problema nu există: unul-peste-mulţi este o pseudoproblemă; explicaţiile pe care le-a declanşat sunt pseudoexplicaţii.

Am ales să discutăm cazul unul-peste-mulţi nu numai pentru că e un exemplu major de filosofie primă şi unul dintre cele mai clare eşecuri ale ei, dar şi pentru că bănuim că motivul pentru care filosofii sunt seduşi de această pseudoproblemă se află în teoria limbajului emisă de ei. Bănuim că la baza răspunsului lor la unul-peste-mulţi se află angajamentul implicit faţă de teoria „'Fido'-Fido” a semnificaţiei.

Această teorie a avut o aderenţă pe termen lung în minţile filosofilor şi ale multor altora. Potrivit ei, semnificaţia unui termen constă în rolul său de a numi ceva. Să ne reamintim că, după concepţia milliană (2.5), semnificaţia unui nume, 'Fido', este rolul lui de a-l numi Fido. Teoria 'Fido'-Fido generalizează concepţia la toţi termenii.

Să luăm:

Acel trandafir este roşu.

Propoziţia, ca toate propoziţiile, are o anumită complexitate. Are doi termeni – termenul singular 'acel trandafir' şi termenul general 'roşu' – de categorii gramaticale diferite şi jucând roluri diferite (2.2, 2.4). Cum poate teoria 'Fido'-Fido să se descurce cu o astfel de complexitate? Ea trebuie să vadă cele două tipuri de termeni ca numind cele două tipuri de entităţi: diferitele roluri ale termenilor cer diferite tipuri de entităţi. Entitatea numită de 'acel trandafir' este un trandafir particular; cea numită de 'roşu' este „universalia”, roşeală, care poate fi împărtăşită de numeroase particulare. Unul-peste-

— Mulţi începe să arate ca o problemă adevărată.

Teoria 'Fido'-Fido este falsă. Dezbaterea din partea a II-a exemplifică moduri complet diferite de abordare a complexităţii propoziţiilor. Problema nu este că fiecare termen standard stă într-o relaţie semantică unică de numire a diferitelor genuri de entităţi. Mai degrabă, termenul stă în diferite relaţii semantice cu aceleaşi genuri de entităţi, nici „particulare”, nici „universalii”, ci doar simple obiecte. Astfel, 'acel trandafir' desemnează un anumit obiect, un trandafir, în vreme ce 'roşu' se aplică multor obiecte, incluzând numeroşi trandafiri. Acolo unde 'Fido'-Fido surprinde complexitatea cu diferite feluri de entităţi, noi o surprindem cu diferite tipuri de relaţii. Singurele entităţi de care avem nevoie sunt obiecte de tip familiar.

Dacă avem dreptate cu aceste speculaţii, unul-peste-mulţi nu e numai un exemplu de nereuşită a filosofiei prime tradiţionale, ci şi un exemplu de proastă teorie a limbajului, conducând la o proastă teorie asupra lumii.

FILOSOFIA PRIMă 257

14.3. Cotitura lingvistică: filosofia limbajului comun

Când filosoful naturalist îşi îndreaptă degetul spre realitate, filosoful limbajului discută despre deget.

Cotitura lingvistică a dominat filosofia anglo-americană în secolul XX (spre uimirea multor profani). Potrivit acestei mişcări, pe scurt, filosofii ar trebui să abordeze toate problemele la nivelul limbajului. Este caracteristic, prin urmare, ca mişcarea să fie preocupată nu de morală, ci de limbajul moralei; nu de ştiinţă, ci de limbajul ştiinţei; ş.a.m.d.

Filosofia limbajului devine centrul, dacă nu întregul filosofiei.

Care este explicaţia cotiturii lingvistice? Un factor a ieşit deja în evidenţă (11.2): o nemulţumire pricinuită de excesele metafizice ale unei mari părţi din filosofia secolului al XIX-lea, în special a celei de provenienţă germană. Nemulţumirea s-a generalizat în

Marea Britanie şi America. Ea a încurajat cotitura, deoarece filosofii au crezut că o atenţie mărită faţă de limbaj va preveni excesele. Acest lucru pare cu siguranţă a fi adevărat despre G. E. Moore, foarte influent în determinarea evoluţiei filosofiei în Marea

Britanie. Dincolo de această nemulţumire, este greu de dat o explicaţie pentru cotitura lingvistică. Presupunem că este, parţial, un răspuns la tensiunea mai devreme menţionată dintre prima filosofie şi empirism (14.2). Dacă filosofia este anterioară ştiinţei, ea nu poate fi parte a ştiinţei. Dar empirismul pare a exclude orice rol al filosofiei din afara ştiinţei. Răspunsul favorizat, aşa cum am menţionat, se află în demersul de a vedea filosofia ca dând adevăruri analitice, adevăruri valabile „în virtutea semnificaţiilor” cuvintelor. Deci semnificaţia – limbajul, prin urmare – devine preocuparea filosofiei.

În interiorul mişcării lingvistice, filosofii pot fi distinşi după gradul în care concentrarea pe limbaj îi face să respingă filosofia. Diferitele poziţii tind să se confunde, întrucât majoritatea filosofilor mişcării – cu excepţia pozitiviştilor – nu au fost expliciţi cu privire la metafilosofia lor.

Foarte influentul Ludwig Wittgenstein, care a fost, cu siguranţă, suficient de explicit, a avut, probabil, atitudinea cea mai negativă dintre toate cu privire la filosofie. El era de părere că studiul limbajului va dizolva toate problemele filosofice; el a văzut filosofia ca terapie gramaticală şi i-a încurajat pe cei pentru care terapia a avut succes să renunţe la filosofie. Vom numi această aripă negativă filosofia limbajului comun. (Denumirea este în acord rezonabil cu istoria, deşi este adesea folosită într-un sens mai larg.) Ne vom ocupa de ea în secţiunea următoare.

Adepţii pozitivismului logic, despre care am discutat deja în legătură cu realismul

(11.2), au avut o atitudine mai puţin negativă. Deşi cereau eliminarea metafizicii, ei erau de părere că ar trebui să fie înlocuită de problemele semnificative ale limbajului. De exemplu, mulţi au văzut una dintre sarcini constând în construcţia unui limbaj ideal al ştiinţei şi pentru ştiinţă: unul purificat de ambiguitatea şi de caracterul vag al limbajului comun, un limbaj în care structura logică a propoziţiilor să fie complet explicită. Oatitudine şi mai puţin negativă o are Michael Dummett, despre care am discutat de asemenea în legătură cu realismul (11.3-11.4). El identifică problemele filosofice cu problemele limbajului şi are o concepţie foarte pozitivă privind rolul filosofiei în rezolvarea lor. În această privinţă, Dummett este reprezentativ pentru una dintre cele mai comune versiuni ale cotiturii lingvistice din ultimii ani: filosofia ca analiză conceptuală.

Ne vom ocupa de această aripă pozitivă a mişcării în secţiunea care urmează.

258 LIMBAJ şI FILOSOFIE

Preocuparea lui Wittgenstein pentru limbaj din faimoasele sale Investigaţii filosofice

(1953) este explicită: „investigaţia noastră este… una gramaticală” (nr. 90). Cu toate acestea, el nu vede investigaţia ca fiind preocupată de probleme intelectuale autentice.

Problemele apar din „neînţelegeri cu privire la întrebuinţarea cuvintelor” (nr. 90); suntem blocaţi în propriile noastre reguli (nr. 125); suntem prinşi în „confuzii” (nr. 132) şi „pur nonsens” (nr. 119). „Filosofia este o bătălie împotriva vrăjirii inteligenţei prin intermediul limbajului” (nr. 119). „O problemă filosofică are forma: 'Nu ştiu ce este de făcut aici'„ ş„I don't know my way about”ţ (nr. 123).

Ar trebui să încercăm să ne eliberăm de aceste probleme, fiind foarte atenţi la felul cum este folosit de fapt limbajul. Problemele apar „când limbajul este ca un motor nefolosit, şi nu când îşi face treaba” (nr. 132). Avem nevoie de o dietă bogată de exemple pentru a ne ajuta să ne eliberăm de farmece (nr. 593). Rezultatul la care sperăm nu este „un gen de teorie” sau „explicaţie” (nr. 109). Filosofia „lasă totul aşa cum este”

(nr. 124); problemele ei ar trebui să dispară complet (nr. 133). Ceea ce căutăm este o cură pentru filosof, nu o probă de cunoaştere filosofică. Filosofia „este precum tratamentul unei boli” (nr. 255). Într-o metaforă caracteristic vie, el descrie scopul filosofiei în felul următor: „a arăta muştei drumul afară din sticlă” (nr. 309). Interesant este că una dintre ţintele terapiei a fost teoria 'Fido'-Fido a semnificaţiei (14.2).