Michael David

În rezumat, problemele filosofice sunt pseudoprobleme apărute din proasta întrebuinţare a limbajului. Filosofii ar trebui să studieze limbajul; nu să vină cu teorii – chiar cu unele despre limbaj – ci să dizolve problemele.

Dacă lucrarea de faţă este aproape de a avea dreptate, atunci filosofia limbajului comun este greşită. Am cerut soluţii la problemele autentice ale filosofiei limbajului şi ale filosofiei minţii. Credem totuşi că există ceva adevăr în această viziune filosofică.

Este probabil că unele probleme filosofice sunt pseudoprobleme – şi am numit una despre care credem că este: problema unul-peste-mulţi. Am sugerat, în manieră wittgensteiniană, că această problemă apare din vrăjirea şbewitchmentţ limbajului. În general totuşi, sarcina filosofiei este una constructivă.

Wittgenstein a predat la Cambridge până în 1947, dar filosofia limbajului comun şi-a atins punctul culminant la Oxford, în anii 1950. Într-o anumită măsură dependenţi de

Wittgenstein, doi filosofi, Gilbert Ryle şi J. L. Austin, s-au dovedit foarte influenţi.

Wittgenstein a stabilit ideologia filosofiei limbajului comun în forma ei cea mai puternică şi, într-un grad considerabil, s-a conformat acelei ideologii prin propria practică filosofică.

Ryle şi Austin au fost mai puţin explicit negativişti în ideologie şi practică. Astfel, ei au fost mai aproape decât Wittgenstein de aripa analizei conceptuale a mişcării lingvistice.

14.4. Cotitura lingvistică: analiza conceptuală

Viziunea analizei conceptuale a filosofiei reprezintă filosofia limbajului comun în variantă pozitivă. Analiştii conceptuali nu au îngropat filosofia, ci au practicat-o. Ei socotesc că filosofia constă în investigarea structurii conceptelor noastre, în special a celor importante pentru înţelegerea lumii. G. J. Warnock caracterizează concepţiile lor după cum urmează:

Filosofia politică implică studiul conceptelor politice, dar nu spune nimic despre ce este corect sau greşit în chestiunile politice. Filosofii moralei examinează „limbajul moralei”, dar nu

FILOSOFIA PRIMă 259 exprimă judecăţi morale. Filosoful religiei poate fi, dar nu trebuie nicidecum să fie, un credincios ş… ţ; filosofia este studiul conceptelor pe care le utilizăm, şi nu al faptelor, fenomenelor sau evenimentelor la care acele concepte ar putea să fie ori sunt aplicate (1958, p. 167).

De vreme ce toate conceptele de care sunt interesaţi analiştii sunt unele pentru care avem cuvinte (după ipoteza limbajului gândirii, conceptele sunt cuvinte mentale sinonime cu cuvintele publice care le exprimă), metoda lor poate fi cu greu diferenţiată de investigarea de către filosofii limbajului comun a folosirii – respectiv a proastei folosiri – a cuvintelor.

O analiză este necesară şi cognoscibilă printr-o metodă nonempirică, este cognoscibilă a priori. Desigur, nu e întotdeauna cunoscută de toţi cei ce au conceptele cerute; este mai curând implicită decât explicită în structura conceptelor. Analiza conceptuală este caracterizată nu doar de genul de adevăruri căutate, ci şi, mai mult, prin metoda sa. Ea procedează prin experiment mental „de fotoliu”. Analistul ia în considerare o gamă de situaţii imaginate, atât reale, cât şi posibile (în cel mai larg sens), şi întreabă „Ce-am putea spune dacă ar fi aşa?”. Intuiţiile noastre despre aceste situaţii sunt generalizate pentru a construi o analiză care este apoi testată pe noi cazuri.

Să luăm un exemplu celebru de analiză: analiza conceptului de cunoaştere. Este cunoaşterea convingere adevărată? Nu: ne închipuim o situaţie în care cineva are o convingere adevărată în mod accidental, astfel încât nu putem spune că ştia. Este cunoaşterea convingere adevărată pentru care persoana convinsă are motive bune? Nici aşa nu merge: ne imaginăm situaţii în care ea are motive, dar motive inerte din punct de vedere psihologic. Cineva care ghiceşte corect răspunsul la o problemă matematică nu cunoaşte răspunsul, chiar dacă are informaţia din care răspunsul poate fi dedus. Şi aşa mai departe, până când ajungem la o analiză a cunoaşterii care rezistă contraexemplelor imaginate.

Ce fel de „fapt” face ca analiza să fie adevărată? Trebuie să existe ceva implicit în conceptul analizat. Cum ajungem să cunoaştem acest fapt a priori? Trebuie să se afle în interiorul minţii, căci, dacă ar fi în afară, ar trebui să ne uităm în afară ca să-l cunoaştem.

Am depinde de experienţă pentru a-l cunoaşte, deci cunoaşterea nu ar putea fi a priori.

Dar ce s-ar putea afla în minte astfel încât să fie cunoscut prin analiză? Răspunsul popular este singurul plauzibil: fapte despre semnificaţii. Înţelegerea obişnuită a unui cuvânt se crede că este în minte. Analiza investighează asociaţiile de cuvinte implicite în fiecare înţelegere a cuvintelor, asociaţii stabilite în învăţarea lor. Ele sunt fapte implicite în conceptele noastre. Un exemplu probabil al roadelor unei astfel de investigaţii ar fi descoperirea că toţi celibatarii sunt bărbaţi adulţi necăsătoriţi, fapt pretins a fi valabil în virtutea faptului că semnificaţia lui 'celibatar' este constituită de asocierea sa cu 'bărbat adult necăsătorit'. E clar că legăturile trebuie să fie mai subtile şi cu subiecte filosofice mai semnificative decât acestea dacă este ca analiza conceptuală să aibă un rol esenţial în filosofie.

Ne îndoim că există vreo analiză conceptuală, deci că analiza conceptuală joacă vreun rol în filosofie. Motivele noastre sunt implicite în respingerea de mai înainte a concepţiei că adevărurile analitice pot fi cunoscute a priori (5.6). Primul motiv este că analiza conceptuală se bazează pe asumpţia carteziană. Se bazează pe concepţia că numai în virtutea înţelegerii cuvintelor şi a posesiunii conceptelor putem şti ceva despre naturile lor; că prin introspectarea conceptelor noastre putem forma convingeri justificate despre ele fără ajutorul nici unei investigaţii empirice. Am argumentat împotriva asumpţiei

260 LIMBAJ şI FILOSOFIE carteziene destul de detaliat (8.6). În măsura în care semnificaţiile sunt „în afara minţii” – tipurile de semnificaţii pe care încearcă să le explice teoriile istoric-cauzale, ale indicării şi cele teleologice – asumpţia pare a fi fără speranţă. Cum ar putea reflecţia asupra a ceea ce competenţa cu privire la un termen face disponibil „în minte” să stabilească fapte „externe” şi în mare măsură teoretice, precum acela că anumite relaţii cauzale determină referinţa? Dar, chiar şi cu semnificaţii acoperite de teorii descriptive şi aflându-se „în minte”, asumpţia carteziană are nevoie acută de un argument pe care nu-l dobândeşte niciodată. În fine, am pledat pentru o alternativă mai modestă de concepere a competenţ ei: ea este o abilitate sau o îndemânare, un fragment de cunoaştere-cum, nu de cunoaştere-că (8.9).

Avem un al doilea motiv de îndoială că ar exista vreo analiză conceptuală. Să presupunem că asumpţia carteziană ar fi adevărată şi că reflecţia asupra conceptelor ne-ar da, într-adevăr, pretinsa cunoaştere despre semnificaţia lui 'celibatar'. Aşadar, am cunoaşte a priori că 'Toţi celibatarii sunt necăsătoriţi' este adevărată cu condiţia ca 'Toţi necăsătoriţii sunt necăsătoriţi' să fie adevărată. Dar cum putem şti că cea de-a doua este adevărată a priori? Nici o explicaţie satisfăcătoare a cunoaşterii a priori a acestor adevăruri logice nu a fost dată. Dacă nu cunoaştem adevărul logic a priori, atunci nu cunoaştem a priori propoziţia 'Toţi celibatarii sunt necăsătoriţi'.

Deci poziţia pe care o favorizăm cu privire la analiza conceptuală este că nu există aşa ceva. Dar avem şi o poziţie de retragere. Nu putem vedea nici o speranţă pentru cartezianism în legătură cu semnificaţiile care sunt „în afara minţii”, dar să presupunem că, în ciuda argumentului nostru, avem acces cartezian la semnificaţiile din „interiorul minţii”, acoperite de teorii descriptive. Să mai presupunem că, în ciuda îndoielilor noastre, logica este cumva cunoscută a priori. Deci, până la urmă, ar exista un fel de analiză conceptuală. Am admite atunci că analiza conceptuală ar putea juca un rol în filosofie, că ar putea da cunoaştere filosofică. Cu toate acestea, am respinge în continuare concepţia analizei conceptuale despre filosofie, concepţia că întreaga filosofie ar fi analiză conceptuală. Suntem de părere că avem motive bune să credem că doar o mică parte din filosofie – dacă este vreuna – este analiză conceptuală.

Avem această convingere, întrucât cunoaşterea dată de analiza conceptuală ar fi, probabil, în întregime plictisitoare. Să luăm în considerare circumstanţele în care ar apărea. Ar fi exprimată de o propoziţie de forma 'Toţi F-ii sunt G'. Dar ce anume ar fi cerut pentru ca analiza conceptuală să dea cunoaşterea a ceea ce exprimă această propoziţie? Mai întâi, 'F' trebuie acoperit de o teorie descriptivă. În al doilea rând, 'G' trebuie să fie printre descripţiile care determină semnificaţia lui 'F'. Poate cunoaşterea că toţi celibatarii sunt necăsătoriţi va întruni aceste cerinţe. Dar o atare informaţie este neinteresantă. Informaţia interesantă va implica deseori un 'F' acoperit de o teorie cauzală de vreun fel; să luăm termenii pentru genuri naturale (5.2), de exemplu. Iar acolo unde cunoaşterea nu implică aşa ceva, este probabil să implice un 'G' a cărui semnificaţie nu este parte a semnificaţiei lui 'F'. E pur şi simplu improbabil ca o cunoaşterea interesantă să întrunească aceste cerinţe. Deci, chiar dacă am avea cunoaştere a priori, cunoştinţele interesante (cu excepţia matematicii şi a logicii) sunt, probabil, empirice.

Analiza conceptuală se presupune că dă informaţii despre domenii precum mentalul, semantica, morala şi epistemologia. Dar să comparăm aceste arii ale cunoaşterii cu altele, de exemplu cu biologia. Ar fi absurd să spunem că vreo parte interesantă a

FILOSOFIA PRIMă 261 biologiei ar putea fi cunoscută a priori. De ce să presupunem că situaţia este diferită cu ariile privind analiza conceptuală? De ce să presupunem că o teorie interesantă a minţii este mai lesne de descoperit prin examinarea conceptelor mentale decât este o teorie biologică interesantă prin examinarea conceptelor biologice obişnuite?

Concepţia pe care o favorizăm este că nu există analiză conceptuală. Concepţia pe care ne-am repliat este că puţin – dacă este ceva – din analiza conceptuală prezintă interes. Aşadar, ce putem spune despre marea cantitate de opere interesante produse de filosofii ce afirmă că sunt analişti conceptuali? În ciuda a ceea ce afirmă, ei nu fac analiză conceptuală. Dar atunci ce fac?

Răspunsul nostru începe prin a reveni la problema intuiţiilor (8.6). Suntem cu toţii plini de intuiţii, judecăţi rapide şi nereflectate despre realitate. Cele mai de bază dintre ele identifică instanţe şi noninstanţe de un anumit gen cu care suntem familiarizaţi: oamenii obişnuiţi vor spune „Asta e o pisică, dar aceea nu este”; zoologul va spune „Aceasta este o echidna, dar aceea nu este”; paleontologul va spune „Acesta este un os din falca unui porc, dar acela nu este”. Ar trebui să ne încredem în intuiţiile unei persoane în măsura în care este un expert în domeniul respectiv. Dar, oricât de expert ar fi, intuiţiile sunt empirice, încărcate teoretic ştheory-ladenţ, revizuibile şi răspunzând la fenomene din lumea externă.

Începând destul de superficial investigarea naturii unui anumit gen, trebuie să consultăm intuiţiile fundamentale ale experţilor în domeniu. Putem examina apoi instanţele şi noninstanţele pe care experţii le identifică cu speranţa de a descoperi natura genului: sperăm să vedem ce anume este comun şi ce este specific pentru instanţele genului.

Pretinşii analişti conceptuali încep şi ei investigaţia de la suprafaţă, cu genuri care îi preocupă în domenii precum mentalul, semantica, morala şi epistemologia. Sunt genuri pe care oamenii de rând sunt la fel de experţi în a le identifica aşa cum ar face oricine altcineva: ei sunt pricepuţi în a spune dacă cineva suferă o durere, dacă un cuvânt se referă la un anumit obiect, dacă o anumită faptă este corectă din punct de vedere moral, dacă o anumită convingere constituie cunoaştere ş.a.m.d. Aşadar, un fel de a începe investigarea genurilor ar fi să descoperim intuiţiile de bază ale oamenilor obişnuiţi prin realizarea unor „experimente de identificare”: „Are această persoană dureri?”; „Constituie asta cunoaştere?” ş.a.m.d. Dar filosofii au la îndemână două scurtături. În primul rând, ei sunt îndreptăţiţi să se considere membri ai societăţii, astfel încât îşi pot folosi propriile intuiţii fundamentale. În al doilea rând, în loc să realizeze experimente „reale”, care confruntă oamenii cu fenomene şi prin care îi întreabă dacă acestea sunt instanţe ale genului investigat sau nu, filosofii pot realiza „experimente mentale” care îi pun în faţa descripţiilor de fenomene şi îi chestionează în privinţa faptului dacă ei ar spune că acestea ar fi instanţe ale genului sau nu. Intuiţiile invocate în experimentele mentale depind, mai degrabă, de cum anume sunt descrise fenomenele, astfel încât nu pot fi la fel de valoroase din punct de vedere evidenţial ca şi cele din experimentele reale. Dar ele sunt, cu toate acestea, dovezi. Însă au acelaşi statut empiric dependent de teorie ca şi intuiţiile exprimate în experimentele reale. Pe baza judecăţilor empirice despre instanţierile genului, filosoful construieşte o teorie a naturii genului, o teorie care e apoi testată prin noi experimente mentale. Întrucât teoria este, de fapt, construită pe intuiţii populare, am putea-o numi „teoria populară tacită”.

Aceasta este imaginea noastră despre ceea ce fac de fapt filosofii când pretind că fac analiză conceptuală: construiesc teorii empirice despre natura genurilor pe baza judecăţilor

262 LIMBAJ şI FILOSOFIE empirice despre instanţele şi noninstanţele genului. Ceea ce filosofii investighează din fotoliile lor nu este cunoaşterea lor tacită a priori despre semnificaţii şi concepte, ci cunoaşterea lor empirică tacită despre genuri, cunoaştere dobândită într-o viaţă de familiarizare cu acele genuri. Nu negăm rolul experimentelor mentale; negăm doar că rolul este a priori.

Conchidem că este greşită teza analizei conceptuale în filosofie. Studiul limbajului şi al conceptelor pe care le exprimă este important, dar nu trebuie identificat cu filosofia sau chiar transformat în esenţă a filosofiei. Cotitura lingvistică este o greşeală şi nu reabilitează filosofia primă.

Sunt nimerite unele observaţii suplimentare privind consecinţele subscrierii la viziunea analizei conceptuale. Am văzut că practicanţii ei explicitează teoria populară tacită reflectată în intuiţiile empirice populare despre genuri. Este un rezultat demn de cercetat.

În domeniile în chestiune – precum mintea şi semnificaţia – teoria tacită populară este, adesea, doar despre ceea ce aveam deja la început. Cu toate acestea, descoperirea teoriei populare poate fi numai începutul unei sarcini teoretice. Ea are nevoie de examen critic în faţa fenomenelor.

Cât de corectă este teoria populară? Ea reflectă înţelepciunea epocilor, astfel încât, probabil, nu e prea rea. Dar unele teorii populare din trecut au fost spectaculos de greşite

(1.3). Deci întrebarea cât de corectă este teoria populară ar trebuie să rămână deschisă.

Cât de adecvată este ea? Se poate să fie inadecvată în cel puţin două privinţe.

Mai întâi, descrierea pe care o dă genurilor este improbabil să ajungă suficient de departe. Se cere investigaţie empirică suplimentară pentru a o completa. În al doilea rând – şi mai grav – genurile în chestiune ar putea să nu fie genurile corecte şi e improbabil că toate sunt genuri corecte. Genurile corecte sunt cele care joacă într-adevăr roluri explicative semnificante pentru mental, semantică, morală, epistemologie ş.a.m.d.

Genurile corecte sunt cele pentru care fac reclamă cele mai bune teorii de care dispunem.

Poate că cea mai bună epistemologie a noastră nu va vorbi despre cunoaştere. Poate că cea mai bună psihologie nu va vorbi despre durere. Dacă e aşa, teoriile populare ale cunoaşterii şi ale durerii, teorii pe care filosofii se străduiesc să le expliciteze, s-ar situa mai degrabă dincolo de limitele problemei. Chiar acolo unde teoriile populare au identificat genuri explicative, teoriile noastre cele mai bune vor identifica, fără îndoială, altele. Va trebui să dăm o descriere a lor, o descriere a genurilor negândite de popor.

Din nefericire, viziunea analizei conceptuale se împotriveşte examinării critice a teoriei populare. Întrucât, dacă o persoană adoptă opiniile acesteia, ea consideră rezultatele ca fiind cunoscute a priori şi îşi socoteşte misiunea îndeplinită în momentul în care minarea conceptelor obişnuite este completă. Aşadar, deşi analiza conceptuală poate duce la rezultate folositoare, ea duce totodată la complacerea în situaţia produsă de ea.

Analiza conceptuală descurajează atenţia acordată fenomenelor ce au stat la baza formării opiniilor populare şi care trebuie investigate teoretic.

În capitolul de faţă am apărat concepţia naturalistă a filosofiei criticând diferitele versiuni de filosofie primă a priori. Critica filosofiei prime tradiţionale făcută de noi s-a concentrat pe una dintre problemele ei centrale şi perene: unul-peste-mulţi. Aceasta este o pseudoproblemă, apărând, bănuim noi, dintr-un angajament implicit faţă de falsa teorie 'Fido'-Fido a semnificaţiei. Cotitura lingvistică a dominat filosofia primă anglo-

— Americană a acestui secol. În versiunea ei cea mai negativă, cotitura lingvistică vede toate problemele filosofice ca fiind pseudoprobleme, generate de confuzii lingvistice.

FILOSOFIA PRIMă 263

Adesea, ea are concepţia mai pozitivă după care problemele pot fi rezolvate prin analiză lingvistică sau conceptuală. Problemele filosofice nu sunt, în general, pseudoprobleme, iar analiza are puţin de-a face – în cazul în care ar avea ceva – cu soluţionarea lor.

Lecturi recomandate

Argumentele naturaliste din filosofie s-au concentrat pe epistemologie. Figura majoră a fost Quine: vezi „The Scope and Language of Science”, în Ways of Paradox (1966), „Epistemology Naturalized”, în Ontological Relativity (1969) şi „The Nature of Natural

Knowledge”, în Guttenplan, 1975, Mind and Language. Al doilea dintre aceste eseuri este retipărit în Kornblith, 1994, Naturalizing Epistemology, o colecţie de eseuri bine realizată cu o introducere utilă şi cu o bibliografie masivă. Vezi, de asemenea, Devitt,

1997, pentru o apărare minuţioasă a abordării naturaliste a filosofiei. Millikan, 1984, Language, Thought, and Other Biological Categories ia pe larg apărarea abordării naturaliste a filosofiei limbajului şi a epistemologiei.

Articolul lui Quine „On What There Is”, în From a Logical Point of View (1961), vizează respingerea clasică a problemei unul-peste-mulţi. Armstrong, 1978, Nominalism and Realism ia problema în serios şi examinează critic toate tentativele cunoscute de a o rezolva; vezi, de asemenea, Universals: An Opinionated Introduction, 1989. Campbell,

1991, Abstract Particulars argumentează în favoarea tropilor. Mellor şi Oliver, 1997, Properties este o colecţie utilă care include, inter alia, articolul lui Quine, unele texte clasice timpurii, un schimb între Devitt şi Armstrong şi un studiu al lui Campbell.

*Opiniile lui Wittgenstein sunt expuse în clasica Philosophical Investigations

(1953). * Introduceri utile sunt Pears 1971, Wittgenstein, Kenny, 1973, Wittgenstein.

Baker şi Kacker, 1988, Wittgenstein, Rules, Grammar, and Necessity este un comentariu favorabil acestora.

Două opere clasice ale filosofiei limbajului comun/analizei conceptuale sunt Ryle,

1949, The Concept of Mind; Austin, 1962b, Sense and Sensibilia. Prima este mult mai pozitivă din punctul de vedere al concepţiei asupra filosofiei şi a avut o mare influenţă.

A stat la baza behaviorismului filosofic.

Warnock, 1958, English Philosophy Since 1900 constituie o prezentare generală pozitivă. Gellner, 1959, Word and Things este un atac muşcător şi defavorabil. Passmore,

1966, A Hundred Years of Philosophy, capitolul 18, este o prezentare scurtă şi uşor de lecturat. Rorty, 1967, The Linguistic Turn reprezintă o colecţie de texte clasice cu o introducere utilă, însă dificilă.

Stich, 1982, „On the Ascription of Content”, în Woodfield, 1982, Thought and

Object, şi Dennett, 1991a, Consciousness Explained (1991), capitolul 4, prezintă viziuni similare despre ceea ce se petrece cu adevărat în „analiza conceptuală”. Lewis, 1994, „Reduction of Mind” şi Jackson, 1994, „Armchair Metaphysics” oferă apărări clare ale concepţiei mai tradiţionale.

Vezi, de asemenea, lecturile recomandate pentru 5.6.

264 LIMBAJ şI FILOSOFIE

PSIHOLOGIA RAţIONALă

15.1. Psihologia raţională împotriva protoştiinţei

În acest capitol ne vom ocupa de o concepţie a celor care atacă atât abordarea noastră naturalistă a filosofiei, cât şi teoria limbajului pe care am promovat-o.

Cu toţii dobândim un aparat pentru a gândi despre oameni, dacă nu o dată cu laptele mamei, oricum o dată ce învăţăm să stăm singuri la masă. La vârsta fragedă, dobândim psihologia populară. Psihologia se extinde peste senzaţii (de exemplu, durerea), emoţii

(de exemplu, invidia), caracter (de exemplu, curajul) şi gândire (de exemplu, convingerea).

Psihologia populară de care ne vom ocupa vizează gândirea: psihologia cognitivă populară.

Folosim psihologia populară pentru a da explicaţii pentru comportament. De ce mănâncă Otto furnici dulci? Considerăm că Otto are o anumită dorinţă: tânjeşte după ceva dulce şi crocant. Considerăm că are o anumită convingere: că furnicile dulci sunt dulci şi crocante. Astfel putem da explicaţii despre comportamentul lui Otto.

Folosim psihologia populară pentru a explica stările mentale noncognitive. De ce îl urăşte

Otto pe Felix? Ştim că Otto crede că Felix l-a umilit intenţionat. Ştim că oamenii îi urăsc adesea pe cei de care cred că i-au umilit. Astfel putem explica starea mentală a lui Otto.

Folosim psihologia populară pentru a explica stările mentale cognitive. De ce crede

Otto că Felix l-a umilit? Otto crede că Felix a chicotit şi a pufnit când l-a bătut la şah şi le-a spus altora că el, Otto, ar fi un idiot. Mai departe, Otto crede că oricine face astfel de lucruri îi umileşte pe cei cărora le face. Astfel putem explica starea mentală a lui Otto.

Care este statutul psihologiei populare? Există două răspunsuri foarte diferite la această întrebare.

Răspunsul dictat de naturalismul nostru este că psihologia populară, ca toate teoriile populare, este o protoştiinţă. Ea diferă de ştiinţa propriu-zisă prin aceea că este imatură: este imprecisă, neexplicită şi nesistematică; este adoptată necritic; nu este asociată cu o metodologie pentru a se dezvolta (1.3). Cu toate acestea, are aceleaşi caracteristici generale ca şi ştiinţa. Ea conţine sau dă generalizări empirice de tip lege care permit explicaţia şi predicţia. Este deschisă revizuirii ştiinţifice.

Răspunsul alternativ respinge concepţia naturalistă. Nu consideră psihologia populară inferioară ştiinţei, ci mai curând consideră că nu este deloc ştiinţă. Constituie o categorie diferită de cunoaştere incompatibilă cu ştiinţa. Doi apărători proeminenţi ai acestei opinii sunt Daniel Dennett şi Donald Davidson. Ei argumentează în favoarea a ceea ce noi numim abordarea psihologiei raţionale a psihologiei populare. Sau, cel puţin, aşa se pare.

PSIHOLOGIA RAţIONALă 265

Este important să distingem abordarea psihologiei raţionale de alte două concepţii.

Una este că subiectul psihologiei cognitive populare – convingerile şi alte gânduri – nu există în realitate; behaviorismul, care a dominat psihologia atâţia ani, este un exemplu de astfel de concepţie. Conform acestei viziuni antirealiste sau eliminativiste, psihologia populară este o protoştiinţă complet falsă. Nu suntem de acord cu behaviorismul (din motive ce vor fi indicate pe scurt în secţiunea 7.1), dar nu există nimic nenaturalist în legătură cu el. Respingerea subiectului unei ştiinţe constituie întotdeauna o posibilitate pentru naturalist.

Antirealismul poate fi combinat cu instrumentalismul, concepţia după care o teorie nu este înţeleasă în mod corespunzător ca descriind vreo realitate subiacentă, ci mai curând ca un instrument util pentru predicţia de observaţii pe baza observaţiilor trecute.