Michael David

Să presupunem că Dummett ar avea dreptate când afirmă că ar trebui să fim verificaţionişti cu privire la adevăr şi la înţelegere. Locul de plecare ar putea părea, atunci, că instituie antirealism (chiar şi fără identificarea dummettiană greşită). Viziunea verificaţionistă susţine că o propoziţie e adevărată dacă şi numai dacă este verificabilă.

(Prin „verificabil” înţelegem verificabil adevărat, şi nu, după cum au înţeles pozitiviştii, verificabil adevărat sau fals.) De exemplu: 'Cezar avea cinci aluniţe' este adevărată dacă şi numai dacă 'Cezar avea cinci aluniţe' este verificabilă.

În acest punct, avem un fapt relativ trivial despre adevăr, captat în principiul suspendării semnelor citării şdisquotation principleţ (9.2), că o propoziţie de forma:

VERIFICAţIONISMUL 227 'Cezar avea cinci aluniţe' este adevărată.

Este echivalentă cu o alta de forma:

Cezar avea cinci aluniţe.

Dacă suntem îndreptăţiţi să asertăm una dintre cele două propoziţii, atunci suntem îndreptăţiţi să o asertăm şi pe cealaltă. Deci o putem substitui pe cea de-a doua celei dintâi în propoziţia de dinainte pentru a obţine:

Cezar avea cinci aluniţe dacă şi numai dacă 'Cezar avea cinci aluniţe' este verificabilă.

Afirmaţia leagă o stare a lumii – Cezar având cinci aluniţe – foarte strâns de posibilităţile noastre de verificare. Lumea poate fi într-un anume fel numai dacă noi putem verifica o anumită propoziţie. Dimpotrivă, realistul crede că există nedefinit de multe fapte despre lume care nu ar putea fi descoperite niciodată. Nu este esenţial pentru natura lumii ca noi să o cunoaştem. Dacă minţile noastre nu sunt atât de puternice încât orice gândim şi spunem (şi e valabil pentru orice) să poată fi descoperit, lumea ar putea fi legată de abilităţile noastre de verificare în modul ilustrat numai dacă existenţa sau natura ei ar depinde cumva de noi; ea trebuie să fie, într-un fel, creaţia noastră. O astfel de lume nu este lumea obiectivă şi independentă în care crede realistul. Astfel:

Verificaţionism › antirealism.

Simbolul '›' nu reprezintă o implicaţie. Mai curând reprezintă o inferenţă la cea mai bună explicaţie. Deci nu există deloc incompatibilitate în a fi verificaţionist şi, totodată, realist. Ideea este că, o dată ce verificaţionismul a fost acceptat, cea mai plauzibilă concepţie despre lume pare a fi una antirealistă.

Credem că procedura de argumentare de la o concepţie despre limbaj la o concepţie despre lume este complet greşită. Am ajuns la o teorie a lumii extralingvistice după efortul multor ani din viaţă. Credem că există pietre, copaci, pisici ş.a.m. d: un uriaş univers impersonal ce nu depinde de noi din punctul de vedere al existenţei şi naturii sale. Într-adevăr, un univers adesea inaccesibil pentru noi. Altfel spus, suntem angajaţi faţă de realism. Nu reprezintă o doctrină misterioasă; nu cauzează înflăcărare mistică.

Este plicticos şi familiar. Dar aceasta nu îl discreditează. Dimpotrivă, arată că realismul este un punct de plecare atât de ferm cât ne putem noi aştepta să fie. De bună seamă că e mai sigur decât speculaţiile din zonele în mare măsură necunoscute ale adevărului şi înţelegerii. Nu înseamnă că este de nechestionat; poate că ontologia simţului comun este, în bună măsură, falsă. Totuşi, ceea ce cu greu ar putea fi conceput este ca realismul să fie dovedit fals prin descoperiri cu privire la limbaj şi înţelegere.

Atitudinea noastră reflectă aici naturalismul la care aderăm (1.3, 14.1). Pentru noi, o teorie a limbajului este doar o teorie empirică între multe altele despre lumea în care trăim. Ca atare, ea nu se compară ca forţă cu realismul, care este o cuprinzătoare doctrină ontologică abstrasă din cele mai sigure teorii ale noastre – ale simţului comun şi ale ştiinţei – privind realitatea fizică. A crede altfel înseamnă a avea o viziune a priori asupra filosofiei limbajului. Speculând din fotoliu, se presupune că ar fi necesar să

228 LIMBAJ şI REALISM decidem cum trebuie să fie adevărul şi înţelegerea şi deci cum trebuie să fie lumea, fără a ne ocupa noi înşine de teoriile stabilite empiric despre realitatea extralingvistică. După părerea noastră, astfel de speculaţii nu au nici un fundament.

Am început secţiunea arătând confruntarea dintre verificaţionism şi argumentele bazate pe ignoranţă şi eroare, folosite împotriva teoriilor descriptive. Argumentul împotriva verificaţionismului este şi mai profund. Dacă începem să gândim limbajul dintr-o perspectivă ferm realistă, aşa cum am afirmat că ar trebui, credem că este foarte improbabil să sfârşim într-o teorie verificaţionistă a adevărului şi înţelegerii. Este, mai curând, probabil să ajungem la ceva de genul unei teorii realiste, aşa cum s-a întâmplat în părţile a II-a şi a III-a; la o teorie care leagă cuvintele vorbitorului de lume într-un fel ce nu pretinde să aibă capacitatea de a verifica dacă sunt astfel legate. (Trebuie să admitem totuşi că teoriile indicării – discutate în secţiunea 7.7 – au o înfăţişare oarecum verificaţionistă.) Aşadar, inferenţa la cea mai bună explicaţie pe care o favorizăm este: realism › antiverificaţionism.

În concluzie, disputa realismului nu poate fi eliminată în favoarea unei probleme cu privire la limbaj şi nici nu poate fi identificată cu o astfel de problemă. Mai mult, nu este potrivit a fundamenta un argument împotriva realismului pe speculaţii a priori despre limbaj, în mare măsură nesigure. Mai degrabă, ar trebui să speculăm despre limbaj pe o bază realistă. De pe o astfel de bază, credem că verificaţionismul trebuie să fie respins.

Lecturi recomandate

Vezi Devitt, 1997, Realism and Truth, capitolul 2, pentru o descriere mai detaliată a realismului, şi capitolul 5, pentru o apărare a lui. „A Naturalistic Defense of Realism”

(1998a) prezintă principalele argumente ale cărţii.

Cea mai convingătoare apărare a poziţiei pozitivismului logic clasic cu privire la realism se află în Schlick, 1932-1933, „Positivism and Realism”, reeditată în Ayer,

1959, Logical Positivism, şi Boyd, Gasper şi Trout, 1991. Prima este o foarte utilă colecţie de articole din zilele de glorie ale pozitivismului.

Ayer, 1940, The Foundations of Empirical Knowledge, în special capitolele 1, 2 şi 6, este un exemplu potrivit de abordare pozitivistă a realismului. Ayer, 1946, Language, Truth and Logic a fost introducerea de mare succes a pozitivismului în spaţiul de limbă engleză.

Carnap, 1950, „Empiricism, Semantics, Ontology” şi Hempel, „Problems and

Changes în the Empiricist Criterion of Meaning”, ambele reeditate în Linsky, 1952, Semantic and the Philosophy of Language, sunt prezentări mai recente ale poziţiei pozitiviste.

Ashby, 1967, „Verifiability Principle”, în Edwards, 1967, Encyclopedia, reprezintă o dezbatere utilă.

VERIFICAţIONISMUL 229

Cantitatea mare şi dificultatea scrierilor lui Dummett despre realism fac dificile recomandările. Cu toate acestea, credem că o idee bună despre concepţiile sale poate fi obţinută din „Realism” şi „Preface”, în Truth and Other Enigmas (1978). *Pentru mai multe detalii privind concepţia sa verificaţionistă asupra limbajului, vezi primele eseuri din The Seas of Language (1993). Wright, 1993, Realism, Meaning and Truth este o lucrare impresionantă, reflectând influenţa lui Dummett. * McGuinness şi Oliveri, 1994, The Philosophy of Michael Dummett este o colecţie de texte însoţită de replici ale lui

Dummett.

Pentru critici mai detaliate ale lui Dummett, vezi Devitt, 1997, capitolul 14 (de asemenea, capitolele 3 şi 4), care conţine numeroase referinţe la părţile corespunzătoare din lucrările lui Dummett.

Musgrave, 1997, „The T-Schema Plus Epistemic Truth Equals Idealism” prezintă o concepţie privind relaţia dintre realism şi verificaţionism asemănătoare cu a noastră.

*Scepticismul lui Quine cu privire la semnificaţie implică un verificaţionism holistic; vezi lecturile recomandate pentru 1.3.*

230 LIMBAJ şI REALISM

FACEREA LUMII

12.1. Kant

Abordarea din cartea de faţă a fost constant naturalistă. Filosofia este doar o parte a încercării empirice de a înţelege natura. Nici filosofia în general, nici filosofia limbajului în particular nu au vreun statut special. O astfel de concepţie nu a fost deloc atrăgătoare pentru individul cu înclinaţii filosofice. În mod deschis sau discret, majoritatea a practicat „filosofia primă”: filosofia gândită ca anterioară ştiinţei, în particular, şi cunoaşterii cu bază empirică, în general. Abordarea a priori din fotoliu a filosofiei limbajului, criticată în capitolul precedent (11.4), este un exemplu de filosofie primă.

Epistemologia tradiţională constituie un alt exemplu. Ea a încercat să arate cum ar putea fi respins scepticismul şi cum poate fi justificată cunoaşterea. Deoarece aceste pretenţii includ ştiinţa, ar fi circular ca epistemologia să fie plasată în interiorul ştiinţei.

Ştiinţa însăşi are nevoie de justificare. Aceasta poate fi dată numai de o disciplină care, din punct de vedere conceptual şi epistemic, este anterioară ştiinţei. Astfel şi-a dobâdit epistemologia rolul tradiţional.

În capitolul de faţă şi în cel care urmează, ne vom ocupa de diferiţii adepţi ai filosofiei prime care au tras concluzii metafizice. Pentru a înţelege astfel de concluzii, de regulă incoerente şi obscure, este important să fim familiarizaţi cu concepţia marelui filosof german Immanuel Kant. Familiarizarea nu este simplă, întrucât Kant este profund şi dificil. Preocuparea lui nu vizează limbajul, ci cunoaşterea. Concepţiile kantiene despre realism sunt rezultate ale confruntării sale cu problema tradiţională a scepticismului.

A existat înainte de Kant o concepţie asupra minţii şi a percepţiei care a acutizat îngrijorarea sceptică. Uneori este numită, în chip anacronic, „modelul spectacolului de film” al minţii. Mintea, sinele conştient, nu are acces direct la lumea exterioară: accesul ei se face prin intermediul organelor de simţ. Este un lucru evident. Deci ceea ce e imediat prezent dinaintea conştiinţei, conchide modelul, nu este lumea, ci impresiile senzoriale („idei”, „date ale simţurilor”): imagini, sunete, percepţii gustative, tactile şi olfactive, canalizate spre minte de la organele corespunzătoare. Mintea este ca o persoană şezând într-o sală de cinema şi urmărind impresiile perceptuale derulându-se pe ecran.

Cu toate acestea, există o diferenţă fundamentală. Persoana poate părăsi sala şi privi în afară, pe când mintea nu poate; ea este pentru totdeauna mărginită la acţiunea care se desfăşoară pe ecranul interior.

Dacă ne lăsăm ghidaţi de acest model, nu e de mirare că îngrijorarea sceptică reuşeşte să se impună. Ce temei are persoana care nu părăseşte niciodată teatrul să creadă că

FACEREA LUMII 231 urmăreşte un documentar? Dacă ea nu compară niciodată realitatea exterioară cu imaginile de pe ecran, atunci nu poate şti dacă vreuna dintre imagini este corectă. La fel, nici mintea nu poate şti dacă imaginile ei sunt corecte. Impresiile senzoriale sunt reciproc coerente, desigur, dar la fel stau lucrurile şi cu imaginile din filme, oricât de fictive.

Poate că mintea e îndreptăţită să creadă că ceva trebuie să cauzeze spectacolul interior, dar ce anume? Nu avem nici o garanţie pentru a presupune că ceea ce cauzează imaginile este ca şi imaginile. Lumea este ascunsă pentru totdeauna sub „vălul ideilor”.

Am menţionat mai devreme „golul” dintre obiectul cunoscut şi mintea cunoscătoare

(11.1). Modelul spectacolului de film face ca golul să fie de nelimitat. Cel puţin, golul pare de nelimitat dacă obiectul este independent de minte, aşa cum cere cea de-a doua dimensiune a realismului.

Kant a acoperit golul prin concepţia că obiectul cunoscut este în parte constituit de mintea cunoscătoare. Obiectele, aşa cum le cunoaştem noi – pietre, copaci, pisici ş.a.m.d. – nu trebuie confundate cu obiectele aşa cum sunt ele independent de cunoaşterea noastră.

Kant le numeşte pe primele „aparenţe”, iar pe cele din urmă, „lucruri-în-sine”. Aparenţele populează lumea „fenomenală”; lucrurile-în-sine – lumea „numenală”. Aparenţele se obţin prin impunerea de către noi a conceptelor a priori; de exemplu, cauzalitatea, timpul şi principiile euclidiene ale relaţiei spaţiale. Numai lucrurile-în-sine au obiectivitatea şi independenţa cerute de realism. Aparenţele nu au aşa ceva, fiind parţial construcţia noastră. Şi, trebuie subliniat, mobilierul familiar al lumii se compune din aparenţe, nu din lucruri-în-sine.

Metafizica de factură kantiană este adesea explicată cu ajutorul metaforei formei de prăjituri şcookie-cutterţ. Aluatul (lucrurile-în-sine) este independent de bucătar (noi).

Bucătarul impune formele de prăjituri (conceptele) aluatului pentru a crea prăjiturile

(aparenţele).

Această metafizică profund misteroasă a fascinat filosofii timp de două secole.

Realitatea în sine este misterioasă pentru că e pentru totdeauna inaccesibilă. Realitatea aşa cum o cunoaştem noi este misterioasă pentru că e cumva rezultatul propriei noastre construcţii. Cum ar putea formele de prăjituri ale minţii noastre să iasă în afară şi să creeze, literalmente, stelele?

Mulţi antirealişti contemporani combină kantianismul cu relativismul. Kant nu era relativist: conceptele constituind lumea cunoscută erau comune întregii umanităţi.

Antirealismul contemporan tinde să reţină ideea kantiană a lucrurilor-în-sine şi a impunerii conceptelor, dar renunţă la universalitatea a ceea ce este impus. Diferitele limbaje, teorii şi concepţii despre lume sunt impuse pentru a crea diferitele lumi cunoscute. O astfel de „facere a lumii” ş„worldmaking”ţ este extraordinar de populară, fiind adesea cunoscută sub numele de „constructivism”. Ne vom ocupa acum de câteva exemple.

12.2. Constructivismul whorfian

Drumul contemporan către metafizica de factură kantiană nu pleacă de la teoria cunoaşterii, ci de la filosofia limbajului (motiv pentru care ne ocupăm de ea în lucrarea de faţă). Trecerea pe acest drum este susţinută de o oscilare persistentă între vorbirea despre teorie şi vorbirea despre lume. Oscilarea este de un ajutor enorm pentru antirealist, deoarece, desigur, teoriile sunt cu adevărat dependente de minte. Aşadar, dacă diferenţierea dintre teorii şi lume este estompată, o poziţie antirealistă va părea mult mai plauzibilă.

232 LIMBAJ şI REALISM

Evident că oamenii îşi construiesc teoriile despre lume şi că fac acest lucru parţial pe baza moştenirii lor înnăscute, dar şi, în mare măsură, pe baza stimulilor primiţi prin experienţă. Şi acceptăm ideea lui Whorf că teoriile pe care le construiesc sunt influenţate

(însă nu constrânse) de limbajul comunităţii (10.2-10.3). Deci putem admite afirmaţia lui

Whorf că un limbaj este o clasificare şi un aranjament al fluxului experienţei senzoriale (1956, p. 55) şi că lumea este prezentată într-un flux caleidoscopic de impresii care trebuie să fie organizate de minţile noastre – adică, în bună măsură, de sistemele lingvistice din minţile noastre (p. 213).

De dragul argumentului, să admitem următoarea exagerare a lui Sapir:

Niciodată două limbaje nu sunt îndeajuns de similare încât să poată fi considerate a reprezenta aceeaşi realitate socială (1949, p. 162).

Totuşi, nimic din toate acestea nu are de-a face în mod direct cu lumea. Organizăm o experienţă a lumii, nu lumea însăşi: limbajul ne ajută să construim o teorie a lumii, nu lumea însăşi. Însă Whorf şi Sapir alunecă repede de la vorbirea despre experienţe şi teorii la vorbirea despre lume. „Clasificarea şi aranjamentul” experienţei despre care vorbeşte Whorf „au ca rezultat o anumită ordine a lumii”. Lumile în care trăiesc societăţile lingvistic diferite ale lui Sapir sunt „lumi distincte”. Cum ar putea ceva din ceea ce face o persoană în planul experienţei sale – cum ar putea vreunul dintre modurile ei de reprezentare – să afecteze pietrele, copacii, pisicile şi stelele? Dintr-o răsuflare, Whorf aduce laolaltă ideile impunerii asupra lumii şi cele ale impunerii asupra experienţei: limbajele diferite „segmentează” diferit aceeaşi situaţie sau experienţă (p. 162).

Ni se vorbeşte frecvent despre construcţia noastră artizanală a realităţii: „noi disecăm natura”; „noi tăiem natura în bucăţi” (Whorf, 1956, p. 213); „'lumea reală' este, într-o mare măsură, construită pe habitusurile lingvistice ale grupului” (Sapir, 1949, p. 162).

Este plauzibil să afirmăm că minţile, conceptele şi limbajele noastre construiesc teoriile pe baza experienţei. Este total neplauzibil să afirmăm că minţile, conceptele şi teoriile noastre construiesc lumea pe baza experienţei. Impunerea asupra experienţei este un lucru, impunerea asupra lumii este un alt lucru. Confundă Sapir şi Whorf cele două tipuri de impunere (conform identificării lui Dummett: 11.3)? Dacă se întâmplă astfel, confuzia este gravă. Dacă nu, probabil că ei consideră că afirmaţiile despre construcţia lumii decurg din afirmaţiile despre construcţia teoriilor. Dar e o inferenţă atât de uimitor de proastă încât numai aparenta ei popularitate poate scuza osteneala de a o respinge.

În pasajele citate şi în multe altele, găsim două idei kantiene centrale: prima, ideea că lumea cunoscută este parţial creată printr-un act de impunere umană; a doua, ideea că există, de asemenea, o lume numenală independentă de noi şi dincolo de puterea noastră de cunoaştere. Whorf descrie lumea numenală cu o fervoare mistică: lumea necunoscută, mai vastă – lumea pentru care partea fizică este doar o piele superficială, dar în care SUNTEM şi căreia II APARţINEM (p. 248).

Scrierile lui Sapir şi Whorf adaugă şi o a treia idee: relativismul. Studiile asupra diferitelor comunităţi lingvistice i-au condus pe Sapir şi Whorf la concluzia potrivit căreia comunităţile lingvistice au diferite viziuni despre lume (10.1). Impunerea

FACEREA LUMII 233 diferitelor viziuni duce la realităţi diferite; lumea în care trăieşte fiecare comunitate este în legătură cu limbajul şi cu teoriile respectivei comunităţi. Acesta este constructivismul.

Suntem nedrepţi în a atribui astfel de idei lui Sapir şi Whorf? Vom lua de îndată în considerare această posibilitate. În acelaşi timp, să vedem ce este greşit la ele.

Pentru început, ideea lucrurilor-în-sine numenale este inutilă din punct de vedere explicativ şi, probabil, incoerentă. Constructiviştii sunt atraşi de lucrurile-în-sine întrucât exercită o constrângere externă asupra teoretizării. Plauzibilitatea concepţiei că există o constrângere exterioară este, desigur, copleşitoare: trebuie să existe ceva în afara noastră care să determine că unele teorii sunt mai bune decât altele. Cu toate acestea, lucrurile-în-

— Sine dau numai o aparenţă de constrângere, fără realitate. Căci nu putem, ex hypothesis, să ştim nimic despre lucrurile-în-sine, nu putem şti nimic despre mecanismele prin care îşi exercită constrângerea şi nici nu putem explica sau prezice vreo constrângere particulară.

Pentru Kant însuşi, chiar ideea de constrângere cauzală din partea lumii numenale e incoerentă, deoarece CAUZALITATEA este unul dintre conceptele impuse de noi.

Deci cauzalitatea este parte a lumii fenomenale şi nu se poate stabili între lumile numenală şi fenomenală. Dacă nu aceasta e poziţia constructiviştilor, cu siguranţă ar trebui să fie. De ce ar reprezenta cauzalitatea o excepţie de la regula creaţiei prin impunere? Dacă nu este o excepţie, constructiviştii înfruntă aceeaşi problemă care a încurcat vreme de ani de zile elevii lui Kant: natura constrângerii necauzale exercitate de lucrurile-în-sine.

Încă şi mai rea, dacă se poate aşa ceva, este ideea că noi construim lumea cunoscută a pietrelor, copacilor, pisicilor ş.a.m.d. cu conceptele noastre. Am arătat deja care e principalul mister (12.1). Cum ar putea formele de prăjituri din capul nostru să taie biscuiţi dintr-un aluat din afara minţii noastre? Cum ar putea dinozaurii şi stelele să fie dependenţi de activităţile minţilor noastre? Ar fi nebunesc să pretindem că nu au existat dinozauri şi stele înainte de a fi existat oameni care să se gândească la ei, respectiv la ele.

Constructiviştii nu par să pretindă aşa ceva. Dar nu este mai puţin nebunesc a afirma că nu ar fi existat dinozauri şi stele dacă nu ar fi existat oameni (sau gânditori asemănători).

Însă această afirmaţie pare a fi esenţială pentru constructivism: dacă nu ar fi astfel, dinozaurii şi stelele nu ar putea depinde de noi şi de minţile noastre.

În fine, să luăm în considerare relativismul. Am conchis mai devreme că Whorf a exagerat diferenţele dintre concepţiile despre lume (10.2-10.3). Totuşi, există diferenţe reale şi importante. Care este răspunsul adecvat la aceste diferenţe? Nu de a ajunge la concluzia că fiecare comunitate „trăieşte în propria ei lume”. Există doar o singură lume.

Ar trebui, mai degrabă, să examinăm diferenţele şi să vedem ce putem învăţa de la ele.

Uneori, vom descoperi un popor care a învăţat despre lucruri de care noi nu ştim nimic.

Teoriile lor despre lume vor fi complementare teoriilor noastre, astfel încât putem împrumuta din cunoaşterea lor. Uneori totuşi, concepţiile lor şi ale noastre vor fi incompatibile. Ca urmare, trebuie să decidem cine are dreptate. Poate că străinii sunt cei care au dreptate, caz în care ar trebui să ne schimbăm teoria. Poate noi suntem cei care au dreptate şi străinii cei care se înşală. A admite această posibilitate nu înseamnă şovinism cultural; înseamnă a lua în serios punctul de vedere al străinilor. Ar fi dispreţuitor refuzul de a aplica opiniilor lor aceleaşi standarde critice pe care le aplicăm alor noastre. Poporul care crede că dobândeşte forţa inamicului mâncând ficatul acestuia şi bându-i sângele se înşală, pur şi simplu. La fel şi cei care cred că în fiecare duminică mănâncă trupul şi beau sângele lui Dumnezeu.

234 LIMBAJ şI REALISM

Nu sugerăm că afirmaţiile despre limbaj şi minte nu au nici o implicaţie pentru metafizică. Am admis deja că unele au (11.4). Insistăm însă că afirmaţiile de tip whorfian nu au deloc implicaţii metafizice. Mai mult, credem că procedura de a argumenta bazându-ne pe teoriile limbajului sau ale minţii şi sfârşind în metafizică este, în general, greşită: am pune căruţa înaintea cailor (11.4).

E nedrept să-i socotim pe Sapir şi Whorf constructivişti? Poate nu ar trebui să le luăm afirmaţiile literal. Într-adevăr, discuţia noastră sugerează imediat unele interpretări metaforice. (i) Teoriile noastre despre lume sunt, cu adevărat, construcţii ale noastre.

Deci putem vorbi despre construcţia lumii ca despre un mod colorat de a aborda construcţia teoriilor. (ii) Este plauzibil să admitem că mintea impune teorii asupra experienţelor noastre despre lume. Deci putem considera vorbirea despre impunerea asupra lumii o modalitate colorată de a vorbi despre impunerea asupra experienţei noastre. (iii) În cele din urmă, a spune că x există în relaţie cu un limbaj poate fi înţeles ca un fel colorat de a spune că există un concept al lui x în acel limbaj.

Credem că principiul îngăduinţei este nepotrivit aici. În primul rând, ar fi greu să facem loc afirmaţiilor lui Sapir şi Whorf despre incomensurabilitatea diferitelor concepţii despre lume, din motive expuse în secţiunea următoare. În al doilea rând, bănuim că numai luând ad litteram concepţiile lor putem explica entuziasmul fără margini – aura de semnificaţie – cu care sunt prezentate şi receptate.

12.3. Constructivismul ştiinţific

Filosofii radicali ai ştiinţei, precum Kuhn şi Feyerabend, sunt, de asemenea, credem noi, constructivişti. Încă o dată, este greu să fim siguri cu privire la o interpretare. Ca şi principalii lor rivali, pozitiviştii, radicalii sunt timizi din punct de vedere ontologic.

Oscilarea de care ne-am plâns, între vorbirea despre teorie şi vorbirea despre lume, poate fi identificată în scrierile radicalilor. Astfel, continuând o discuţie a schimbărilor de formă şgestalt switchesţ raţă – iepure, Kuhn are următorul lucru de spus cu privire la descoperirea planetei Uranus:

Un număr de astronomi… au văzut o stea în poziţii care, presupunem acum, trebuie să fi fost ocupate la acea vreme de către Uranus… Cercetarea atentă întreprinsă de Herschel a dezvăluit mişcarea lui Uranus printre stele, astfel încât Herschel a anunţat descoperirea unei noi comete!