Mircea eliade istoria credinelor ideilor religioase

3 Această idee extrem de arhaică supravieţuia încă în Antichitatea mediteraneană; nu numai că se substituiau animale victimelor omeneşti (obiceiul este universal răspândit), dar oamenii înşişi erau sacrificaţi în locul animalelor. Cf. Walter Burkert, Homo necans, p. 29, n. 34.

17

început... Comportamente magico-religioase ale paleantropilor

în fapt, „documentele" sunt destul de numeroase, dar „opace" şi puţin variate; oseminte umane, mai ales cranii, unelte de piatră, pigmenţi (în primul rând ocru roşu, hematit), diverse obiecte găsite în morminte, începând doar cu paleoliticul recent dispunem de gravuri şi picturi rupestre, pietre pictate şi statuete în os şi în piatră, în anumite cazuri — înmormântări, opere de artă — şi în limitele pe care le vom examina numaidecât, suntem siguri cel puţin de o intenţionalitate „religioasă". Dar majoritatea „documentelor" de dinaintea aurignacianului (~ 30000), adică uneltele, nu dezvăluie nimic în afară de valoarea lor utilitară.

Şi totuşi, este de neconceput ca uneltele să nu fi fost încărcate de o anumită sacralitate şi să nu fi inspirat numeroase episoade mitologice. Primele descoperiri tehnologice — trans­formarea pietrei în instrumente de atac şi de apărare, dominarea focului — au asigurat nu numai supravieţuirea şi dezvoltarea speciei umane, ci au produs, în egală măsură, un întreg univers de valori mitico-religioase, au incitat şi hrănit imaginaţia creatoare. E destul să examinăm rolul uneltelor în viaţa religioasă şi mitologia primitivilor rămaşi încă la stadiul vânătorii şi al pescuitului. Valoarea magico-religioasă a unei arme — de lemn, de piatră sau de metal — supravieţuieşte încă la populaţiile rurale europene şi nu numai în folclorul lor. Nu ne vom referi aici la cratofaniile şi hierofaniile pietrei, ale stâncilor, ale galeţilor; cititorul va găsi astfel de exemple într-un capitol din lucrarea noastră Trăite d'histoire des religions.

Mai ales „dominarea distanţei", cucerită graţie armei-proiectil, a produs nenumărate credinţe, mituri şi legende. Reamintim mitologiile articulate în jurul lăncilor (suliţelor) care se înfig în bolta cerească şi permit înălţarea la cer, sau săgeţile care zboară prin nori, străpung demonii, sau formează un lanţ până la cer etc. Ar trebui să reamintim cel puţin câteva din credinţele şi mitologiile uneltelor, în primul rând ale armelor, pentru a înţelege mai bine tot ceea ce pietrele cioplite ale paleantropilor nu mai pot să ne comunice. „Opacitatea semantică" a acestor docu­mente preistorice nu constituie o singularitate. Orice document, chiar contemporan, este „spi­ritual opac" câtă vreme nu ajungem să-1 descifrăm integrându-1 într-un sistem de semnificaţii. O unealtă preistorică sau contemporană nu poate să releve decât intenţionalitatea sa tehnologică: tot ceea ce producătorul sau posesorii ei au gândit, au simţit, au imaginat, au sperat în relaţie cu ea ne scapă. Dar trebuie să încercăm, cel puţin, să ne „imaginăm" valorile nomnateriale ale uneltelor preistorice. Căci, altfel, această opacitate semantică poate să ne impună o înţelegere complet eronată cu privire la istoria culturii. Riscăm, de exemplu, să confundăm apariţia unei credinţe cu data când ea este clar atestată pentru prima dată4. Când, în epoca metalelor, anumite tradiţii fac aluzie la „secretele profesiunii" în legătură cu mineritul, metalurgia şi făurirea armelor, ar fi imprudent să credem că e vorba de o invenţie fără precedent, deoarece aceste tradiţii prelungesc, cel puţin în parte, o moştenire a epocii de piatră.

Timp de vreo două milioane de ani, paleantropii au trăit în special din vânat, pescuit şi cules. Dar primele indicaţii arheologice privind universul religios al vânătorului paleolitic se leagă de arta parietală franco-cantabrică (~ 30000). în plus, dacă examinăm credinţele şi comportamentele religioase ale gintelor de vânători contemporani, ne dam seama de imposibi­litatea aproape totală de a demonstra existenţa sau absenţa credinţelor similare la paleantropi. Vânătorii primitivi5 consideră animalele ca fiind asemănătoare oamenilor, dar înzestrate cu puteri supranaturale; ei cred că omul poate să se transforme în animal şi viceversa; că sufletele morţilor se pot stabili în animale; în sfârşit, că există relaţii misterioase între o persoană şi un anumit animal (e ceea ce altă dată se numea nagualism). Cât priveşte Fiinţele supranaturale

4 Aplicată riguros, această metodă ne-ar determina să considerăm ca dată a apariţiei basmelor germanice anii 1812-i 822, anii publicării lor de către fraţii Grimm.

5 Pentru a simplifica, folosim expunerea sintetică a lui J. Haeckel, „Ja'ger u. Jagdritten", Keligion in Geschichte und Gegenwart (ediţia a 3-a), III, (1959), col. 511-513.

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

18

atestate în religiile triburilor de vânători, distingem însoţitorii sau „spiritele păzitoare" teriomorfe divinităţile de tip Fiinţa Supremă-Stăpânul Animalelor, proteguind atât vânatul cât şi pe vânători spiritele junglei şi spiritele diferitelor specii de animale.

în plus, un anumit număr de comportamente religioase sunt specifice civilizaţiilor de vânători: omorârea animalului constituie un ritual, implicând credinţa că Stăpânul Animalelor veghează pentru ca vânătorul sa nu ucidă decât atât cât are nevoie spre a se hrăni, şi să nu risipească hrana; oasele, în special craniul, au o valoare rituală considerabilă (probabil pentru că se credea că ele găzduiesc „sufletul" sau „viaţa" animalului şi că, pornind de la schelet Stăpânul Animalelor va face să crească o carne nouă); de aceea craniul şi oasele lungi se expun pe crengi sau pe înălţimi; la anumite popoare, sufletul animalului ucis e trimis către „patria sa spirituală" (cf. „festivalului ursului" la comunităţile Ainu şi Gilyak); există, de asemenea obiceiul de a oferi Fiinţelor Supreme o bucată din fiecare animal doborât (pigmeii, negritoşii din Filipine etc.) sau craniul şi oasele lungi (samoyezii etc.); la anumite populaţii din Sudan tânărul, după ce şi-a doborât primul vânat, mânjeşte cu sânge pereţii unei peşteri.

Câte din aceste credinţe şi din aceste ceremonii pot fi identificate în documentele arheologice pe care le avem la dispoziţia noastră? Cel mult ofrandele de cranii şi oase lungi. Nu vom putez insista niciodată îndeajuns asupra bogăţiei şi complexităţii ideologiei religioase a popoareloi de vânători şi asupra imposibilităţii aproape totale de a demonstra sau nega existenţa sa h paleantropi. Am repetat-o de nenumărate ori: credinţele şi ideile nu sunt fosilizabile. Anumiţi savanţi au preferat deci să nu spună nimic despre ideile şi credinţele palean tropii or, decât SE le reconstituie cu ajutorul comparaţiei cu civilizaţiile vânătoreşti. O atât de radicală poziţie metodologică nu este scutită de primejdii. A lăsa necompletată o enormă parte a istoriei spiritului uman riscă a încuraja ideea că în tot acest timp activitatea spiritului se limita la conservarea şi la transmiterea tehnologiei. Or, o asemenea opinie este nu numai eronată, dar şi nefasta pentru cunoaşterea omului. Homofaber a fost totodată homo ludens, sapiens şi religiosus, Deoarece nu putem reconstitui credinţele şi practicile sale religioase, trebuie cel puţin să indicăm anumite analogii susceptibile de a le lumina indirect.

3. Semnificaţiile simbolice ale mormintelor

„Documentele" cele mai vechi şi mai numeroase sunt, evident, osemintele, începând din musterian (~ 70000-50000) se poate vorbi cu certitudine de morminte. Dar s-au găsit cranii şi mandibule inferioare în straturi mult mai vechi, de exemplu la Ciu-Ku-tien (la un nivel databil ~ 400000-300000) şi prezenţa lor a ridicat probleme, întrucât nu e vorba de îngropări, conservarea acestor cranii ar putea să se explice prin motive religioase. Abatele Breuil şi Wilhelm Schmidt au amintit obiceiul, atestat la australieni şi la alte popoare primitive6, de a conserva craniile rudelor moarte şi de a le duce cei vii în deplasările lor. Deşi probabilă, ipoteza n-a fost admisă de majoritatea savanţilor. Aceste fapte au mai fost interpretate ca dovezi de canibalism, ritual sau profan. Astfel a explicat A.C. Blanc mutilarea unui craniu neandertha-lian, găsit într-o peşteră din Monte-Circeo: omul ar fi fost doborât de o lovitură care i-ar fi zdrobit orbita dreaptă, şi apoi i s-ar fi lărgit gaura occipitală pentru a-i extrage creierul şi a-I consuma în chip ritualic. Dar nici această explicaţie nu a fost acceptată în mod unanim7.

6 J. Maringer, The Gods of Prehistoric Mân, pp. 18 sq.

7 Lcroi-Gourhan nu este convins că omul ar 11 fost ucis şi devorat (Leş religions de Ia prehistoire, p. 44). J. Maringer, care a refuzat să recunoască antropofagia la Ciu-Ku-tien (op. cil., p. 20), respinge, de asemenea, explicaţia lui A.C. Blanc (//>«/., pp. 31 sq.). Vezi lotuşii Muller-Karpe, Allsteinzeit, pp. 230 sq., 240; M.K. Roper, „A Survey of evidcncc for intrahuman killing in the Pleistoce

19

La început... Comportamente magico-religioase ale paleantropilor

Credinţa într-o supravieţuire post-mortem pare demonstrată, pentru cele mai vechi timpuri, prin utilizarea ocrului roşu, substitut ritual al sângelui, deci „simbol" al vieţii. Obiceiul de a presăra cadavrele cu ocru este universal răspândit, în timp şi spaţiu, de la Ciu-Ku-tien până pe coastele occidentale ale Europei, în Africa până la Capul Bunei Speranţe, în Australia, în Tasmania, în America până în Ţara de Foc. în ce priveşte semnificaţia religioasă a sepulturilor, ea a fost viguros controversată. Nu ne putem îndoi că înhumarea morţilor trebuia să aibă o semnificaţie, dar care? Mai întâi, nu trebuie uitat că „abandonarea, pur şi simplu, a corpurilor în hăţişuri, dezmembrarea lor, lăsarea lor ca pradă păsărilor răpitoare, fuga precipitată din locuinţe şi părăsirea în ele a corpurilor, nu înseamnă absenţa ideii de supravieţuire"-8. Cu atât mai mult, credinţa în supravieţuire este confirmată de sepulturi; altfel nu s-ar înţelege grija pentru a înmormânta corpurile. Această supravieţuire putea să fie pur „spirituală", cu alte cu­vinte, concepută ca o postexistenţă a sufletului, credinţă coroborată cu apariţia morţilor în vise. Dar unele morminte pot fi tot atât de bine interpretate ca o precauţie împotriva eventualei întoarceri a mortului; în aceste cazuri, cadavrele erau în poziţie ghemuită şi poate legate cu sfoară. Pe de altă parte, nimic nu exclude ca poziţia repliată a mortului, departe de a trăda teama de „cadavrele vii" (teamă atestată la anumite popoare), să semnifice, dimpotrivă, speranţa unei „re-naşteri"; căci se cunosc numeroase cazuri de înhumare intenţionată în poziţie foetală.

Printre cele mai bune exemple de sepulturi cu semnificaţie magico-religioasă, să cităm pe aceea de la Teşik Tash, în Uzbekistan (un copil încadrat de o pereche de coarne de capră sălbatică), pe cea de la Chapelle-aux-Saints, în Correze (în groapa unde era înmormântat corpul s-au găsit mai multe unelte de silex şi bucăţi de ocru roşu9, şi pe aceea de la Ferrassie, în Dordogne (mai multe morminte monticulate, cu depozite de unelte din piatră). Trebuie adăugat cimitirul dintr-o grotă de pe Muntele Cârmei, cu zece morminte. Se discută încă asupra auten­ticităţii şi semnificaţiei ofrandelor alimentare sau a obiectelor depuse în morminte; exemplul cel mai familiar este acela al craniului feminin de la Mas-d'Azil10, cu ochi artificiali, aşezat pe un maxilar şi un corn de ren.

în paleoliticul superior practica înhumării pare să se generalizeze. Corpurile presărate cu ocru roşu sunt înmormântate în gropi unde s-a găsit un anumit număr de obiecte de podoabă (cochilii, pandantive, coliere). Probabil că aceste cranii şi oseminte de animale descoperite lângă morminte sunt resturi de prânzuri rituale, adică nu chiar ofrande. Leroi-Gourhan consideră că „mobilierul funerar", adică obiectele personale ale defunctului, este „foarte discutabil" (op. cit., p. 62). Problema este importantă; prezenţa unor asemenea obiecte presupune nu numai credinţa într-o supravieţuire personală, ci şi certitudinea că defunctul îşi continuă activitatea specifică într-o altă lume. Idei similare sunt din abundenţa atestate la diverse niveluri de cultură. In orice caz, acelaşi autor recunoaşte autenticitatea unui mormânt aurignacian, în Liguria, unde scheletul este însoţit de patru din acele obiecte misterioase numite „sceptre" (op. cit., p. 63). Deci, cel puţin unele morminte indică în mod indubitabil credinţa într-o continuare post-mortem a unei activităţi anumite1'.

8 Leroi-Gourhan, Leş religions de la prehistoire, p. 54.

9 Descoperirile arheologice recente au arătat că hematitul se extrăgea într-o mină din Swaziland acum 29 000 de ani, şi în Rodezia acum 43 000 de ani. Exploatarea hematitului în aceste mine din Africa s-a prelungit timp de mii de ani. Descoperirea unei exploatări similare lângă lacul Balaton, în Ungaria, către ~ 24000 ilustrează posibilităţile tehnologice ale oamenilor din paleolitic şi măsura mijloacelor lor de comunicare. Cf. R. A. Dart, „The Antiquity of mining în South Africa"; id., „The Birth of Simbology", pp. 21 sq.

10 Leroi-Gourhan vorbeşte de „o grămadă de resturi culinare pe care se afla aşezată o relicvă umană probabil dezafectată şi în orice caz deplasată" (p. 57).

11 Precizăm că alţi savanţi consideră că numărul „documentelor" autentice găsite în mormiiue este mult mai mare.
De la epoca de piatră la Misterele din Elemis

20

Pe scurt, se poate trage concluzia că sepulturile confirmă credinţa în supravieţuire (semnalată deja prin folosirea ocrului roşu) şi aduc câteva precizări suplimentare: înhumări orientate spre răsărit, marcând intenţia de a lega soarta sufletului de traiectoria soarelui, deci speranţa unei „re-nasteri", i.e. a unei postexistenţe într-o altă lume; credinţa în continurea activităţii specifice; anumite rituri funerare, indicate de podoabele-ofrande şi de resturile de ospăţuri.

Dar e de ajuns să examinăm înhumarea la un popor arhaic din zilele noastre, pentru ca să ne dăm seama de bogăţia şi profunzimea simbolismului religios implicat într-o ceremonie aparent atât de simplă. C. Reichel-Dolmatoff a dat o descriere destul de detaliată a îngropării unei tinere fete, în 1966, la indienii Kogi, trib de limbă cibcea, locuind în Sierra Nevada de Santa Marta, în Columbia12. După ce a ales locul gropii, şamanul (mama) execută o serie de gesturi rituale şi declară: „Aici este satul Morţii; aici este casa ceremonială a Morţii; aici este uterul. Voi deschide casa. Casa este închisă; eu o voi deschide". După care anunţă: „Casa este deschisă", şi se retrage. Moarta este înfăşurată în pânză albă şi tatăl său coase giulgiul. în tot acest timp, mama şi bunica intonează un cântec lent, aproape fără cuvinte. Pe fundul gropii se pun pietricele verzi, scoici şi cochilia unui gasteropod. Apoi, şamanul încearcă zadarnic să ridice corpul simulând că e prea greu; de-abia a noua oară reuşeşte. Corpul este aşezat cu capul spre răsărit şi „se închide casa", adică se umple groapa. Urmează alte mişcări rituale împrejurul mormântului, şi în cele din urmă toţi se retrag. Ceremonia a durat două ore.

Cum a remarcat C. Reichel-Dolmatoff, un arheolog al viitorului, săpând mormântul, nu va găsi decât un schelet cu capul spre răsărit şi câteva pietre şi scoici. Riturile, şi mai ales ideologia religioasă implicată, nu mai pot fi „recuperate" după rămăşiţe13. De altfel, pentru un observator străin contemporan care nu cunoaşte religia tribului Kogi, simbolismul ceremoniei va rămâne inaccesibil. Căci, aşa cum scrie Reichel-Dolmatoff, e vorba de „verbalizarea" cimitirului ca „sat al Morţii" şi „casă ceremonială a Morţii", verbalizarea gropii ca „locuinţă" şi „uter" (ceea ce explică poziţia foetală a corpului, culcat pe partea dreaptă), urmată de verbalizarea ofrandelor ca „alimente pentru Moarte", şi prin ritualul „deschiderii" şi „închiderii" „casei-uter". Purificarea finală prin circumvalaţie rituală desăvârşeşte ceremonia.

Pe de alta parte, comunitatea Kogi identifică Lumea —- uterul Mamei Universale — cu fiecare sat, fiecare casă cultuală, fiecare locuinţă şi fiecare mormânt. Când şamanul ridică de nouă ori cadavrul, el semnalează întoarcerea corpului la starea sa foetală, parcurgând, în sens invers, cele nouă luni de gestaţie. Şi pentru că mormântul este asimilat cu lumea, ofrandele funerare primesc o semnificaţie cosmică, în plus, ofrandele, „hrană pentru Moarte", au, de asemenea, un sens sexual (în mituri, vise şi în regulile de căsătorie, actul „mâncării" simboli­zează, la triburile Kogi, actul sexual) şi, prin urmare, constituie 6 „sămânţă" care o fertilizează pe Mamă. Scoicile sunt încărcate de un simbolism destul de complex, care nu este numai sexual: ele îi reprezintă pe membrii vii ai familiei, în timp ce cochilia de melc simbolizează pe „soţul" moartei, căci dacă obiectul nu se găseşte în mormânt, tânăra, abia sosită în lumea cealaltă, va „cere un soţ", ceea ce va provoca moartea unui tânăr al tribului...14

Ne oprim aici cu analiza simbolismului religios pe care îl conţine o înmormântare în comunitatea Kogi. Dar e important să subliniem că, abordat exclusiv la nivel arheologic, acest simbolism ne este tot atât de inaccesibil ca şi cel al unei sepulturi paleolitice. Particularitatea documentelor arheologice limitează şi sărăceşte „mesajele" pe care sunt susceptibile de a le

12 C. Reichel-Dolmatoff, „Notas sobre el simbolismo religioso de los Indios de la Sierra Nevada de Santa Marta", Razon y Fabula, Revista de la Universidad de los Andes, nr. l (1967), pp. 55-72.

^ De fapt, ritualul era aproape necunoscut înainte de observaţiile lui C. Reichel-Dolrnatoff.

14 Acest obicei este extrem de răspândit, şi el supravieţuieşte încă în Europa Orientală, unde morţii tineri sunt „căsătoriţi" cu un brad.

&-5Sf*
21

La început... Comportamente magico-religioase ale paleantropilor

transmite. Nu trebuie niciodată pierdut din vedere acest fapt când suntem confruntaţi cu sărăcia şi caracterul opac al izvoarelor noastre.

4. Controverse în jurul depozitelor de oase

Depozitele de oase de urs de peşteră, descoperite în Alpi si în regiunile învecinate, constituie „documentele" cele mai numeroase, dar şi cele mai controversate, privind ideile religioase ale ultimei perioade interglaciare. în peştera din Drachenloch (Elveţia), Emil Băchler a găsit depozite de oase, mai ales de cranii şi de oase lungi; ele erau grupate şi aşezate fie în lungul peretelui, fie în nişele naturale ale stâncii, fie într-un fel de casetă de piatră. Din 1923 până în 1925, Băchler a explorat altă peşteră, la Wildenmannlisloch, unde a găsit mai multe cranii de urs, lipsite de mandibule, cu oase lungi aşezate între ele. Descoperiri asemănătoare au fost făcute şi de alţi cercetători ai preistoriei în diverse peşteri din Alpi; cele mai importante în Drachenhoetli, în Styria, la Petershoehle în Franconia, unde K. Hoermann a descoperit cranii de urşi în nişe la adâncimea de 1,20 m faţă de sol. De asemenea, în 1950, K. Ehrenberg a găsit la Salzofenhoehle (Alpii austrieci) trei cranii de urs aşezate în nişe naturale ale peretelui alături de oase lungi orientate de la est către vest.

întrucât aceste depozite păreau intenţionale, savanţii s-au străduit să le descifreze semnifi­caţia. Al. Gahs le-a comparat cu ofranda de jertfă a primei vânători (Primitialopfer) adusă de anumite populaţii arctice unei Fiinţe Supreme. Ofranda consta exact în aşezarea pe nişte platforme a craniului şi oaselor lungi ale animalului doborât; se ofereau divinităţii creierul şi măduva animalului, adică părţile cele mai apreciate de către vânător. Această interpretare a fost acceptată, între alţii, de către Wilhelm Schmidt şi W. Koppers; pentru aceşti etnologi, aceasta constituia o dovadă că vânătorii de urşi ai peşterilor din ultimul interglaciar credeau într-o Fiinţă Supremă sau un Stăpân al Animalelor. Alţi autori au comparat osuarele din cultul ursului, aşa cum este sau a fost practicat acesta în emisfera nordică, până în secolul al XlX-lea; acest cult comportă conservarea craniului şi a oaselor lungi ale ursului răpus, pentru ca Stăpânul Animalelor să-1 poată reînvia în anul următor. Karî Meuli vedea numai o formă particulară de „înhumare a animalelor", pe care el o considera cel mai vechi rit de vânătoare. Pentru savantul elveţian, acest rit punea în evidenţă un raport direct între vânător şi vânat; primul înhuma resturile animalului pentru a-i permite reîncarnarea. Nici o fiinţă divină nu era implicată.

Toate aceste interpretări au fost puse în discuţie de către un cercetător din Basel, F. Ed. Koby, după care multe „depozite" de cranii sunt rezultatul hazardului şi al urşilor înşişi, umblând şi râcâind printre oase. Leroi-Gourhan s-a declarat întru totul de acord cu această critică radicală: craniile închise în „casete" de piatră, grupate lângă perete sau suspendate în nişe şi încadrate de oase lungi, se explică prin fapte geologice şi prin comportamentul urşilor înşişi (op. cit., pp. 31 sq.). Această critică a intenţionalităţii „depozitelor" pare convingătoare, cu atât mai mult cu cât primele săpături din peşteri erau neglijente. Totuşi, e surprinzător ca acelaşi tip de „depozit" să se regăsească în numeroase peşteri, în nişe plasate la mai mult de un metru înălţime. De altfel, Leroi-Gourhan recunoaşte că „modificări făcute de om sunt probabile în câteva cazuri" (p. 31).

în orice caz, interpretarea depozitelor ca ofrande aduse Fiinţelor Supreme a fost abandonată, chiar de către partizanii lui W. Schmidt şi W. Koppers. într-un studiu recent asupra sacrificiilor la paleantropi, Johannes Maringer a ajuns la concluziile următoare: 1) la nivelul paleoliticului inferior (Torralba, Ciu-Ku-tien, Lehringen), sacrificiile nu sunt atestate; 2) documentele paleoli­ticului mijlociu (Drachenloch, Petershohle etc.) se pretează la interpretări diferite, dar caracterul

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis '*

lor religios (i.e. sacrificii aduse Fiinţelor Supranaturale) nu este evident; 3) dc-abia în paleolitic târziu (Willendorf, Meierdorf, Stellmoore, Montespan etc.) se poate vorbi, „cu mai multă s£ mai puţină certitudine", de sacrificii15.

Cum era de aşteptat, cercetătorul este confruntat fie cu absenţa documentelor irefutabil fie cu opacitatea semantică a documentelor a căror autenticitate pare asigurată. „Activitate spirituală" a paleantropilor — ca, de altfel, aceea a „primitivilor" din zilele noastre — las urme fragile. Pentru a nu da decât un exemplu, se pot invoca argumentele lui Koby Leroi-Gourhan contra propriei lor concluzii; faptele geologice şi comportamentul urşilor c peşteră ar fi suficiente pentru a explica absenta depozitelor rituale, în ce priveşte opacitate semantică a depozitelor de oase a căror intenţie rituală este în afara îndoielii, paralelele s găsesc la vânătorii arctici contemporani. Prin el însuşi, depozitul nu este decât expresia unt intenţionalităţi magico-religioase\ semnificaţiile specifice ale acestui act ne devin accesibil graţie informaţiilor comunicate de către membrii societăţilor respective. Se poate afla, eventua astfel dacă oasele lungi şi craniile reprezintă ofrande aduse unei Fiinţe Supreme sau unui Stăpâ al Animalelor sau, dimpotrivă, dacă ele sunt conservate în speranţa că vor fi reacoperite c carne. Chiar această ultimă credinţă este susceptibilă de interpretări diverse: animalul „renaşte graţie Stăpânului Animalelor, sau „sufletului" care sălăşluieşte în oase, sau, în fine, grad faptului că vânătorul i-a asigurat un „mormânt" (pentru a evita ca oasele să fie devorate d către câini).

întotdeauna trebuie să ţinem cont de multiplicitatea interpretărilor posibile ale unui documen a cărui intenţionalitate magico-religioasă este plauzibilă. Dar, pe de altă parte, nu trebuie s. uităm că oricare ar fi deosebirile dintre vânătorii arctici şi cei din paleolitic, toţi aparţin aceluias tip de economie şi, foarte probabil, aceleiaşi ideologii religioase specifice civilizaţiilor d» vânători. Prin urmare, compararea documentelor preistorice cu faptele etnologice este justificată

S-a propus sa se interpreteze, din această perspectivă, descoperirea, în Silezia, a unui cranii fosil de urs brun tânăr, aparţinând aurignacianului timpuriu, în timp ce incisivii sau canini erau retezaţi sau piliţi, molarii erau încă în stare excelentă. W. Koppers a amintit „sărbătoare; ursului" la triburile Giliak din insula Sahalin şi Aino din insula Yeso: înainte de a-1 omorî se taie cu un fel de ferăstrău caninii şi incisivii ursului tânăr, pentru ca animalul să nu mă poată să-i rănească în timpul ceremoniei16. Şi întrucât, în timpul aceleiaşi ceremonii, copii. străpung cu săgeţi ursul legat cobză, anumite gravuri parietale de la grota Trois Freres, înfăţişânc urşi atinşi de săgeţi şi de pietre, şi care par să vomite un val de sânge17, au fost interpretate în acelaşi sens. Dar scene similare sunt susceptibile de interpretări diverse.