Capitolul XVI religiile din china antică

63 Vezi exemplele citate de Gasparini, // matriarcato slavo, pp. 537 sq.

64 Veles este atestat în demonologia creştină a secolelor XV-XVI şi se păstrează în toponimie, M. Gimbutas, op. cit., p. 167; id., „The Lithuanian God Velnias", pp. 87 sq.

65 Cf. „The Slavic God Veles and his Indo-European cognates"; dar vezi şi Jaan Puhvel, „Indo-European Structure of the Baltic Pantheon", p. 85.

66 Etimologia sa nu e sigură; s-a propus radicalul slav *srei, „culoare", sau iranianul *srira, „frumos", epitet obişnuit pentru vânt, dar care sugerea/ă şi strălucirea Soarelui; cf. M. Gimbutas, The Slavs, p. 164.

67 A. Briickner, Mitologia Slava, pp. 141 sq.

68 Templul a fost distrus în 1168. Alte sanctuare din insula Riigen, precum şi un templu înălţat pe colina de la Riedegost (Rethra) au fost distruse în secolele XII şi XIII, în timpul campaniilor de convertire forţată la creştinism.

69 Preotul lui Jarovit proclama în numele acestuia: „Eu sunt zeul vostru, care creşte iarba pe câmpuri şi frunza în păduri. Roadele ogoarelor şi bogăţia pădurilor şi toate lucrurile folositoare omului sunt în puterea mea" (Helmond, Chronica Slavorum, III, 4).

,,>«*£•.

j'jrte,

495

Religiile Eurasiei antice

Policefalia se întâlneşte la unele popoare indo-europene (de exemplu, tricefalul galez, „cavalerul trac" cu două sau trei capete etc.), dar este atestată şi la fino-ugrici (§ 248), cu care protoslavii prezintă numeroase analogii. Semnificaţia policefaliei este evidentă: ea exprimă atotvederea divină, atribut specific zeilor cerului, dar şi divinităţilor solare. Se poate presupune că zeul suprem al slavilor occidentali — sub diversele sale forme (Triglav, Svantevit, Rujevit) — era o divinitate solară70. Să amintim că la slavii orientali, Khors şi Dajbog erau identificaţi cu Soarele. Un alt zeu, Svarog (la slavii occidentali Svarozic), era tatăl lui Dajbog; el era considerat de Thietmar von Merseburg (începutul secolului al Xl-lea) drept zeu suprem (primus Zuararasci dicitur}. Potrivit tradiţiei, focul — atât cel ceresc, cât şi cel casnic — era fiul lui Svarog. în secolul al X-lea, călătorul arab Al-Masudi scria că slavii adorau soarele; ei aveau un templu cu o deschidere în dom ca să poată fi observat răsăritul soarelui71. Totuşi, în credinţele şi obiceiurile popoarelor slave luna (de genul masculin) joacă un rol mai important decât soarele (neutru, probabil derivat de la un substantiv feminin). Lunii, numită „tată" şi „moş", i se aduc rugăciuni pentru dobândirea de belşug şi sănătate şi bocete cu prilejul eclipselor72.

251. Riturile, miturile şi credinţele vechilor slavi

Ar fi zadarnic să se încerce reconstituirea istoriei religiei slave. Se pot totuşi deosebi principalele straturi şi preciza aporturile lor la edificarea spiritualităţii slave, în afara moştenirii indo-europene şi a influenţelor fino-ugrice şi iraniene, se pot identifica straturi şi mai arhaice. Adoptarea vocabulei iraniene bog („bogăţie", dar şi „zeu") a înlocuit teonimul indo-european deivos, păstrat de bălţi (cf. § 248). Am semnalat mai sus alte împrumuturi de origine iraniană73, în ce priveşte similarităţile cu credinţe şi obiceiuri ale fino-ugricilor, ele pot fi explicate fie prin contacte în timpul protoistoriei, fie prin derivarea lor de la o tradiţie comună. De exemplu, s-au evidenţiat analogii între structura sanctuarelor slavilor occidentali şi ale fino-ugricilor şi asemănarea dintre reprezentările lor policefale de zeităţi şi spirite74. Un obicei panslav, necunoscut indo-europenilor, este dubla îngropare75. După trei, cinci sau şapte ani, se dezgroapă vasele, se spală şi se înfăşoară într-un ştergar (ubrus); acesta este adus în casă şi aşezat pentru o scurtă vreme în „colţul sacru", acolo unde stau pe perete icoanele. Valoarea magico-religioasă a acestui ştergar se datorează contactului cu craniul şi cu oasele morţilor. La început, se aşezau în „colţul sacru" o parte din osemintele exhumate. Acest obicei, extrem de arhaic (e atestat în Africa şi în Asia), se regăseşte la finezi76.

O altă instituţie slavă care nu e cunoscută de indo-europeni este snohacestvo, adică dreptul socrului de a se culca cu logodnicele fiilor lui puberi şi cu nurorile sale când soţii lipseau prea mult de acasă. Otto Schrader comparase snohacestvo cu practica indo-europeană adiutor matrimonii. Dar, la indo-europeni, transferul temporar al fiicei sau al soţiei era efectuat de

70 Cf. R. Pettazzoni, L'onnlscienza di Dio, pp. 343 sq. Această ipostază este întărită de rolul calului sacru în divinaţie.

71 Cf. F. Haase, Volksglauhe und Brauchtum der Ostxlaven, p. 255.

72 Vezi documentaţia adunată de Evel Gasparini, // matriarcato slavo, pp. 597 sq.

73 Să adăugăm termenul rai care, înainte de a exprima noţiunea creştină de „Paradis", avea aceeaşi semnificaţie ca şi bog („bogăţie").

74 Vezi documentarea la E. Gasparini, // matriarcato slavo, pp. 553-579 sq. Dar, aşa cum am văzut mai sus, policefalia e atestată şi la alte popoare indo-europene.

75 Ea se întâlneşte doar la popoarele influenţate de slavi: germani, români şi alte popoare sud-est europene.

76 Cf. E. Gasparini „Studies în Old Slavic Religion: Ubrus"; id., Matriarcato Slavo, pp. 597-630.

De la Mahomed la epoca Reformelor

496

către tată sau de către soţ, care îşi exercitau astfel autoritatea paternă sau maritală; transferul nu era săvârşit fără cunoştinţa sau împotriva voinţei soţului77.

Nu mai puţin caracteristică este egalitatea în drepturi în comunităţile vechilor slavi, întreaga comunitate era învestită cu puteri depline; prin urmare, hotărârile trebuiau luate în unanimitate. La început, vocabula mir însemna atât adunarea obştei, cât şi unanimitatea hotărârilor ei; aşa se explică de ce mir a ajuns să însemne pace şi lume totodată. După Gasparini, termenul mir oglindeşte o perioadă în care fiecare membru al comunităţii —femeile şi bărbaţii, deopotrivă — aveau aceleaşi drepturi78.

Ca şi la alte etnii europene, folclorul religios, credinţele şi obiceiurile slave păstrează o mare parte din moştenirea păgână mai mult ori mai puţin creştinată79. Un interes deosebit se leagă de concepţia panslavă de Spirit al pădurii (rusescul leşî, bielorusul leşuk etc.), care asigură vânătorilor vânatul necesar. E vorba de un tip arhaic de divinitate: Stăpânul animalelor (cf. § 4). Lesî a ajuns apoi ocrotitorul turmelor. La fel de veche este credinţa că anumite spirite ale pădurii (domovoi) pătrund în case la construirea lor. Aceste spirite, bune sau rele, se instalează mai ales în stâlpii de lemn care susţin clădirile.

Mitologia populară ilustrează şi mai clar supravieţuirea vechilor concepţii precreştine. Nu vom cita decât un singur exemplu, cel mai cunoscut şi mai semnificativ însă: mitul plonjonului cosmogonic, răspândit, am văzut (§ 244), în toată Asia Centrală şi Septentrională, într-o formă mai mult ori mai puţin creştinată, el se regăseşte în legendele popoarelor slave şi sud-est europene. Mitul urmează schema bine ştiută; pe întinsul Mării Primordiale, Dumnezeu îl întâlneşte pe Diavol şi îi porunceşte să se scufunde în adâncul apelor şi să aducă la suprafaţă nămol ca să făurească Pământul. Dar Diavolul păstrează puţin nămol (sau nisip) în gură ori în mână şi când Pământul începe să crească aceste câteva grăunţe devin munţi şi mlaştini. O caracteristică a versiunilor ruseşti este ivirea Diavolului şi, în unele cazuri, a lui Dumnezeu sub forma unei păsări de apă. Or, ornitomorfia Diavolului este o trăsătură de origine central-asiatică. în „Legenda mării Tiberiadei" (apocrifă din care se păstrează manuscrise din secolele al XV-lea şi al XVI-lea), Dumnezeu, care zbura în văzduh, 1-a zărit pe Satanail sub formă de pasăre de apă. într-o altă versiune, Dumnezeu şi Diavolul sunt raţe scufundătoare de culoare albă şi neagră80.

Comparate cu variantele central-asiatice ale aceluiaşi mit cosmogonic, versiunile slave şi sud-est europene accentuează dualismul Dumnezeu-Diavol. Unii erudiţi au interpretat această concepţie a unui Dumnezeu care făureşte Lumea cu ajutorul Divolului ca fiind expresie a unor credinţe bogomilice. Dar această ipoteză întâmpină dificultăţi. Mai întâi, nu întâlnim acest mit în nici un text bogomilic, în plus, mitul nu este atestat în regiunile unde bogomilismul s-a menţinut timp de veacuri (Serbia, Bosnia, Herţegovina, Ungaria)81. Pe de altă parte, variante au fost culese în Ucraina, în Rusia şi în regiunile baltice, unde credinţele bogomilice n-au păstruns niciodată, în sfârşit, am văzut (pp. 481 sq.), atestarea cea mai deasă a mitului se găseşte la popoarele din Asia Centrală şi Septentrională. S-a presupus o origine iraniană, dar mitul

77 Cf. Matriarcato Slavo, pp. 5 sq. Gasparini aminteşte alte trăsături non-indo-europene; căsătoriile matrilocale (pp. 232 sq.), existenţa — cel puţin la slavii meridionali — a unui clan materna! (252 sq.), întoarcerea periodică a soţiei la rudele ei (299 sq.).

78 Cf. Matriarcato Slavo, pp. 472 sq.

79 Vezi documentele prezentate şi analizate de E. Gasparini, op. cit., pp. 493 sq., 597 sq.

80 Vezi, De Zaltnoxis â Gengis-Khan, pp. 97 sq. (trad. românească, pp. 104 sq. — nota trad.).

81 El este, de asemenea, necunoscut în Germania şi în Occident, în timp ce katharii şi patarinii au răspândit până în Franţa meridională, în Germania şi în Pirinei numeroase motive folclorice de origine manicheană şi bogomilică; cf. De Zatmoxis, pp. 93 sq. (trad. românească, pp. 100 sq. — nota trad.).

497

Religiile Eurasiei antice

scufundării cosmogonice nu este cunoscut în Iran82, în plus, aşa cum am semnalat (p. 481), variante ale acestui mit se întâlnesc în America de Nord, în India ariană şi preariană şi în Asia de Sud-Est.

Pe scurt, e vorba de un mit arhaic, de mai multe ori reinterpretat şi revalorizat. Circulaţia sa considerabilă în Eurasia şi în Europa de Centru şi de Sud-Est arată ca răspundea unei necesităţi profunde a sufletului popular. Pe de o parte, dând seama de nedesăvârşirea Lumii şi de existenţa Răului, mitul îl desolidariza pe Dumnezeu de cele mai grave neajunsuri ale Creaţiei. Pe de altă parte, ei revela aspecte ale lui Dumnezeu care bântuiseră şi imaginaţia religioasă a omului arhaic: caracterul său de deus otiosus (pus în evidenţă mai ales în legendele balcanice); se explicau, astfel, contradicţiile şi suferinţele vieţii umane şi camaraderia sau chiar prietenia lui Dumnezeu cu Diavolul.

Am insistat asupra acestui mit din mai multe motive, întâi de toate — în versiunile sale europene —, el constituie un mit total: el narează nu numai crearea Lumii, ci explică şi originea Morţii şi a Răului, în plus, dacă se ţine seama de toate variantele sale, acest mit ilustrează un proces de radicalizare „dualistă" care se poate compara cu alte creaţii religioase analoage (cf. India § 195; Iranul, §§ 104,213). însă de această dată avem de-a face cu legende folclorice, oricare le-ar fi, de altfel, originea. Altfel spus, studiul acestui mit ne permite să sesizăm anumite concepţii ale religiozităţii populare. Multă vreme după convertirea lor la creştinism, popoarele Europei Orientale justificau, prin intermediul acestui mit, situaţia actuală a lumii şi condiţia noastră umană. Existenţa Diavolului nu a fost niciodată contestată de creştinism. Dar rolul Diavolului în cosmogonie a fost o inovaţie „dualistă", care a asigurat enormul succes şi prodigioasa circulaţie a acestor legende.

Este greu să precizăm dacă vechii slavi împărtăşeau alte concepţii dualiste de tip iranian sau gnostic. Pentru subiectul nostru, e de ajuns să arătăm, pe de o parte, continuitatea structurilor mitico-religioase arhaice în credinţa popoarelor Europei creştine şi, pe de alta parte, importanţa, pentru istoria generală a religiilor, a revalorizărilor, efectuate la nivel folcloric, a unei moşteniri religioase imemoriale.

82 Totuşi, se regăsesc în tradiţiile iraniene care trec drept zurvanite (cf. § 213) două motive constitutive: fraternitatea Dumnezeu (Hristos)-Satana şi, în legendele balcanice, inerţia mentală a lui Dumnezeu după ce a creat Lumea; cf. De Zalmoxis, pp. 109 sq. (trad. românească, pp. 115 sq. — nota trad.).

BISERICILE CREŞTINE ÎNAINTE DE CRIZA ICONOCLASTĂ (SECOLELE VIII-IX)

252. Roma non pereat. ..

„Sfârşitul Antichităţii, scrie Hugh Trevor-Roper, căderea definitivă a marii civilizaţii mediteraneene a Greciei şi Romei constituie una din problemele cele mai importante ale istoriei europene. Nu există un consens privind cauzele — şi nici măcar data — începutului declinului. Tot ce se poate constata este un proces lent, fatal, aparent ireversibil, care pare să înceapă în Europa Occidentală în secolul al V-lea"1.

Printre cauzele decăderii Imperiului şi prăbuşirii lumii antice s-a invocat — şi se mai invocă şi acum — creştinismul; mai exact, promovarea lui la rangul de religie oficială în stat. Nu vom aborda aici această problemă grea şi delicată. E de ajuns să amintim că, dacă creştinismul nu încuraja talentul şi virtuţile militare, polemica antiimperială a primilor apologeţi creştini şi-a pierdut mobilurile după convertirea lui Constantin (cf. § 239). în plus: hotărârea lui Constantin de a adopta creştinismul şi de a construi o nouă capitală pe ţărmul Bosforului a făcut posibilă păstrarea culturii clasice greco-latine2. Dar, desigur, aceste urmări benefice ale creştinării Imperiului le scăpau contemporanilor, în august 410, Alaric, comandantul goţilor (el însuşi creştin, dar adept al ereziei lui Arius), a cucerit şi a jefuit Roma, masacrând o parte a populaţiei. Din punct de vedere militar şi politic, evenimentul, în pofida gravităţii sale, nu reprezenta o catastrofă, deoarece capitala era la Milan. Dar vestea a zguduit Imperiul de la un capăt la altul. Aşa cum era de prevăzut, elita religioasă şi mediile culturale şi politice ale păgânismului au explicat acest dezastru fără precedent prin abandonarea religiei romane tradiţionale şi prin adoptarea creştinismului3.

Tocmai ca să răspundă unei atari acuzaţii, Augustin, episcopul din Hippo, a redactat între 412 şi 426 cea mai importantă lucrare a lui, De Civiiate De i contra paganos. E vorba, mai întâi, de o critică a păgânismului, altfel spus a mitologiilor şi instituţiilor religioase romane, urmată de o teologie a istoriei care a influenţat profund gândirea creştină occidentală, în fapt. Augustin nu se ocupă de istoria universală aşa cum era înţeleasă în epocă. Dintre imperiile Antichităţii nu citează decât Asiria şi Roma (de exemplu, XVIII, 27,33). în pofida multitudinii subiectelor abordate şi a marii sale erudiţii, Augustin e obsedat doar de două evenimente, care, pentru el, în calitate de creştin, au inaugurat şi orientat Istoria: păcatul lui Adam şi răscumpărarea omului de către Hristos. El respinge teoria eternităţii lumii şi a eternei reîntoarceri, dar nu se

1 Hugh Trevor-Roper, The Rise ofChristian Europe, p. 33.

2 Cine ar fi putut prevedea ce s-ar fi întâmplat cu lumea şi cu creştinismul, dacă Imperiul roman n-ar fi devenit creştin sau dacă Constantinopolul nu ar fi păstrat dreptul roman şi cultura grecească în epoca barbarilor si a cuceririi musulmane? Redescoperirea dreptului roman în secolul al XH-lea a marcat o dată importantă în resurgenţa Europei. Dar dreptul roman redescoperit era dreptul păstrat în ampla compilaţie bizantină a lui lustinian (ihid., pp. 33-35). Tot astfel, redescoperirea în secolul al XV-lea a operelor antice greceşti a produs Renaşterea.

3 Ve/.i P. de Labriolle, La reaction pai'enne: Walter Emil Kaegi, B\zcintium and îhe Decline of Rome. pp. 59 sq., 99 sq.

499

Bisericile creştine înainte de criza iconoclastă

osteneşte să le combată. Lumea a fost creată de Dumnezeu şi va avea un capăt, deoarece timpul este linear şi finit. După căderea originară, singura noutate de seamă a fost întruparea. Adevărul, deopotrivă istoric şi salvific, a fost revelat în Biblie, căci destinul poporului evreu arată că Istoria are un sens şi urmează un ţel precis: salvarea oamenilor (IV, 3; V, 12,18,25 etc.). Pe scurt, Istoria se prezintă ca lupta dintre urmaşii spirituali ai lui Abel şi cei ai lui Cain (XV, 1).

Augustin distinge şase epoci: 1) de la Adam la Potop; 2) de la Noe la Avraam; 3) de la Avraam la David; 4) de la David până la Exil; 5) de la Exil la lisus Hristos. A şasea epocă va ţine până la a doua venire a lui Hristos4. Toate aceste perioade istorice participă la civitas terrena, ce a început cu crima lui Cain şi căreia i se opune civitas Dei. Cetatea oamenilor, călăuzindu-se de vanitas, este temporală şi pieritoare şi se perpetuează prin naştere naturală. Cetatea divină, eternă şi nepieritoare, iluminată de veritas, constituie locul în care se săvârşeşte regenerarea spirituală, în lumea istorică (saeculum), drepţii, precum Abel, sunt peregrini în drumul lor spre mântuire, în cele din urmă, misiunea — şi justificarea — Imperiului roman este de a menţine pacea şi dreptatea, pentru ca Evanghelia să se răspândească peste tot în lume5. Augustin nu împărtăşeşte părerea unor autori creştini care legau prosperitatea Imperiului de progresele Bisericii. El nu încetează să repete ideea că creştinii nu trebuie decât să aştepte victoria finală a Cetăţii Divine împotriva celei terestre. Acest triumf nu se va petrece într-un timp istoric, aşa cum credeau chiliaştii şi milenariştii. Ceea ce înseamnă că, şi dacă întreaga lume se converteşte la creştinism, Pământul şi Istoria nu vor fi prin aceasta transfigurate. Este semnificativ faptul că ultima carte din De Civitate Dei (XXII) este dedicată învierii trupurilor...

în ce priveşte jefuirea Cetăţii de către Alaric, Augustin aminteşte că Roma a cunoscut dezastre asemănătoare şi în trecut; el insistă, de asemenea, asupra faptului ca romanii au înrobit şi exploatat numeroase popoare, în tot cazul, aşa cum proclamă Augustin într-o faimoasă predică: Roma nonpereat si Romani non pereant! Altfel spus, calitatea oamenilor asigură permanenţa unei instituţii şi nu invers.

Când în 425, cu cinci ani înainte de moarte, Augustin termina De Civitate Dei, „sacrilegiul" lui Alaric era uitat, dar Imperiul de Apus se apropia de sfârşitul lui ineluctabil. Lucrarea Sfântului Augustin a fost salutară, mai ales pentru creştini, care, în următoarele patru secole, vor trebui să asiste la dispariţia Imperiului şi la „barbarizarea" Europei Occidentale. De Civitate Dei a retezat din rădăcină solidaritatea dintre Biserică şi Imperiul roman muribund. Deoarece adevărata vocaţie a creştinului este mântuirea şi unica lui certitudine este triumful final şi definitiv al acestei Civitas Dei, toate dezastrele istorice se dovedesc, în ultimă instanţă, lipsite de semnificaţie spirituală.

în vara anului 429 şi primăvara anului 430, vandalii, care tocmai trecuseră Gibraltarul, devastară Mauritania şi Numidia. Ei ocupau încă Hippo când Augustin s-a stins, la 28 august 430. Un an după aceea, oraşul a fost evacuat şi parţial incendiat. Africa romană încetase să mai existe.

253. Augustin : de la Tagasta la Hippo

Ca şi în cazul la mulţi alţi întemeietori de religii, sfinţi sau mistici (de exemplu, Buddha, Mahomed, Sfântul Pa vel, Milarepa, Ignaţiu de Loyola etc.), biografia Sfântului Augustin ne

4 Dar Augustin se abţine să speculeze cu privire la data Parousiei, pe care compatriotul său Lactanţiu (240—320) o anunţase pentru anul 500.

5 C/V. Dei, XVIII, 46. După Augustin, statele şi împăraţii nu sunt lucrarea Diavolului; totuşi, ele sunt un efect al erorii originare.

De la Mahomed la epoca Reformelor

500

ajută să înţelegem unele dimensiuni ale geniului lui. Născut în 354 la Tagasta, un orăşel din Africa romană, dintr-un tată păgân şi o mamă creştină, Augustin a fost atras la început de retorică. Mai apoi a îmbrăţişat maniheismul, căruia i-a rămas credincios nouă ani, şi şi-a luat

0 concubină căreia i-a dăruit un copil, Adeodatus. în 382, se instalează la Roma cu speranţa de a găsi un post de profesor. Doi ani după aceea, protectorul său Symmachus, lider al elitei intelectuale păgâne, îl trimite la Milan. între timp, Augustin părăsise maniheismul şi se consacrase cu pasiune studierii neoplatonismului. La Milan, se apropie de episcopul Ambrozie, care se bucura de mare prestigiu atât în sânul Bisericii, cât şi la curtea imperială. De câtva timp, comunităţile creştine adoptaseră structuri care s-au menţinut până în secolul al XX-lea: excluderea femeilor din cler şi de la activităţile spirituale (acordarea tainelor, învăţătura religioasă); separaţia între clerici şi laici; preeminenţa episcopilor.

Mama sa, Monica, vine să stea cu el. Probabil ea e aceea care 1-a convins să se despartă de concubina sa (dar, la scurt timp după aceea, Augustin îşi ia altă concubină). Predicile şi exemplul lui Ambrozie, ca şi studiul aprofundat al neoplatonismului au sfârşit prin a-1 convinge că e cazul să se lepede de luxurie, într-o zi din vara anului 386, aude în grădină o voce de copil care îi spune: „Ia şi citeşte!" (toile, legge!). Augustin deschide Noul Testament şi ochii

1 se opresc pe un pasaj din Epistola către Romani (13: 13-14): „Nu în ospeţe şi în beţii, nu în desfrânări şi în fapte de ruşine.,., ci îmbrăcaţi-vă în Domnul lisus Hristos şi grija de trup să nu o faceţi spre pofte.,.".

Este botezat de Ambrozie în ziua Paştelui, anul 387, şi se hotărăşte să revină cu familia sa în Africa, dar Monica se stinge la Ostia (Adeodatus avea să moară la trei ani după aceea). La Tagasta, Augustin îşi formase, împreună cu prietenii, o comunitate semimonastică, nădăjduind să se dedice meditaţiei şi studiului, însă când vizitează, în 391, Hippo Regius, este hirotonisit şi desemnat ajutor al episcopului, căruia îi succede în 396. De acum înainte, până la moartea sa, în toate predicile, scrisorile şi nenumărate lucrări, Augustin se va dedica apărării unităţii Bisericii şi adâncirii doctrinei creştine. El c considerat, pe bună dreptate, drept cel mai mare şi mai influent teolog al Occidentului, deşi în Biserica din Răsărit nu se bucură de acelaşi prestigiu.

în teologia lui Augustin putem recunoaşte semnele profunde ale temperamentului şi vieţii sale interioare, în ciuda părăsirii maniheismului, el mai păstrează, vom vedea, o concepţie maniheistă despre „natura cea rea" a omului, ca urmare a păcatului originar, transmisă mai departe prin sexualitate. Cât priveşte neoplatonismul, influenţa acestuia a fost hotărâtoare. Omul este, pentru Augustin, „un suflet ce se slujeşte de un trup. Când vorbeşte ca un creştin, Augustin are grijă să reamintească faptul că omul este unitatea sufletului cu trupul; însă de îndată ce filosofează, el recade în definiţia lui Platon"6. Dar mai ales temperamentul său senzual şi lupta lui continuă, fără succes de altminteri, împotriva poftelor au determinat în scrierile sale exaltarea graţiei divine şi, mai ales, radicalizarea treptată a ideilor privind predestinarea (cf. § 255).

în sfârşit, renunţând la viaţa contemplativă şi acceptând toate responsabilităţile de preot şi de episcop, Augustin şi-a trăit viaţa religioasă în comunitatea credincioşilor. Mai mult decât oricare alt teolog, Augustin a identificat drumul spre mântuire cu viaţa Bisericii. De aceea, el s-a străduit, până în ultima clipă, să menţină unitatea Bisericii. Pentru Augustin, păcatul

6 E. Gilson, Lfi Philosophie au Moyen Âge, p. 128. Această definiţie, dată de Plalon în Alcibiade, a fost reluată de Plotin şi de aici a preluat-o Augustin.

501

Bisericile creştine înainte de criza iconoclastă

cel mai monstruos era schisma. Nu ezita să afirme că el crede în Evanghelie pentru că Biserica îi porunceşte să creadă.

254. Marele predecesor al lui Augustin : Origen

Când Augustin îşi concepea lucrările, teologia creştină era în plin avânt. A doua jumătate a secolului al IV-lea constituie, într-adevăr, epoca de aur a Patristicii. Cei mari, şi cei mai puţin mari, dintre Părinţii Bisericii — Vasile din Cezareea, Grigore din Nazianz, Grigore din Nysa, loan Hrisostomul, Evagrie din Pont, precum şi alţii ~~ s-au dezvoltat şi şi-au desăvârşit opera, ca şi Ambrozie, în pacea Bisericii. Teologia era încă dominată de Părinţii greci. Athanasie formulase, împotriva ereziei lui Arius, doctrina consubstanţialităţii (homoousios) Tatălui cu Fiul, formulă adoptată apoi de Sinodul de la Niceea (325). Dar, cel mai genial şi mai îndrăzneţ, Origen (cea 185-254), singurul ce poate fi comparat cu Augustin, nu se bucura de autoritatea ce ar fi meritat-o, deşi prestigiul si influenţa lui au sporit după moarte.