Capitolul XVI religiile din china antică

Despre Zhuang Zi, cf. Arthur Waley, Three Ways of Thought in Ancient China (Londra, 1939, reeditare, New York, 1956),pp. 3-79; Fung Yu-lan, Lao Tzu and Chuang Tzu. The Spirit of Chinese Phiiosophy (Londra, 1947); A. C. Graham, „Chuang-tzu's essay on Seeing things as equal", HR, 9, 1969-1970, pp. 137-159.

133. Despre tehnicile daoiste vizând dobândirea nemuririi fizice, a se vedea Henri Maspero, Le Tao'isme, pp. 89-116; Holmes Welch, Taoism, pp. 97 sq.; Max Kaltenmark, Lao Tseu et le taoisme, pp. 146 sq.

Tabloul problemelor

690

Despre Nemuritorii daoişti,a se vedea Lionel Giles, A Gallery of Chinese Immortals (Londra, 1948); Max Kaltenmark, Le Lie-sien Tchouan. Biographies legendaires des Immortels tao'istes de l'antiquite (Pekin, 1953, traducere şi comentariu).

Despre „eliberarea cadavrului", vezi H. Maspero, Le Tao'isme, pp. 98 sq.; H. Welch, Taoism, pp. 108 sq.

Despre „zborul magic" al yoginilor şi al alchimiştilor, vezi M. Eliade, Le Yoga, pp. 402 sq., id., Le Chamanisme (ediţia a 2-a) pp. 439 sq.; Forgerons et alchimistes (ediţie nouă, 1977), pp. 169-170.

Despre legenda celor trei munţi sfinţi care se găsesc în mijlocul mării şi de care nimeni nu se poate apropia, vezi Sse-ma Ts'ien, Memoires, III, pp. 436-437; „Altădată... oamenii au putut să ajungă acolo: acolo se află Preafericiţii şi elixirul împotriva morţii; acolo toate fiinţele, păsările şi patrupedele sunt albe, palatele sunt făcute din aur şi din argint; când oamenii nu ajunseseră încă la ele, ei îi vedeau de departe ca un nor în zare; când se apropiau, cei trei munţi sacri erau răsturnaţi în apă... De fapt, nimeni nu a reuşit să urce pe crestele lor" (a se vedea voi. II, pp. 152-153). Este vorba de ţări aparţinând unei geografii mitice, care s-a cristalizat în urma unor experienţe extatice imemoriale; cf. legendele hinduse despre rşi avântându-se în văzduh către misteriosul ţinut din nord numit Svetadvlpa; tot aşa lacul Anavatapta nu putea fi atins decât de cei care aveau puterea supranaturală de a zbura în văzduh; Buddha şi arhaţii soseau la Anavatapta într-o secundă; vezi Le Yoga, pp. 397 sq.

Cocorul este prin excelenţă pasărea Nemuritorilor: despre el se spunea că trăieşte peste o mie de ani şi „poate să respire cu gâtul îndoit, tehnică ce înmlădiază respiraţia si pe care o imitau daoiştii" (M. Kaltenmark, Lao Tseu, p. 153). Vezi, de asemenea, J. de Groot, The Religious System ofthe Chinese, IV,pp. 232-233,295,395. Despre dansul cocorilor, cf. M. Granet, Danses et legendes, pp. 216, sq.

Despre Câmpiile de Cinabru şi „Cei Trei Viermi", a se vedea H. Maspero, Le Tao'isme, pp. 91 sq.; H. Welch, op. cit., pp.106-109,121, 130-132.

Despre străvechimea practicii respiratorii în China, vezi Hellmut Wilhelm, „Eine Chon-Inschrift iiber Atemteehnik", Monumenta Sinica, 13, 1948, pp. 385-388.

în legătură cu tehnica „hrănirii forţei vitale", memoriul lui Henri Maspero rămâne fudamental: „Leş procedes de «nourrir le principe vital» dans la religion taoi'ste ancienne", JA, 1937, pp. 177-252, 353-430; vezi, de asemenea, Le Tao'iame, pp. 107-114. Pentru o analiză comparativă a tehnicilor respiratorii indiană, islamică şi creştină (isihasmul), a se vedea Le Yoga, pp. 71-78.

„Importanţa Respiraţiei Embrionare ţine de împrejurarea că trupul omului este alcătuit din sufluri. La originea lumii, Cele Nouă Sufluri amestecate formau Haosul; când Haosul s-a împrăştiat, ele s-au despărţit; cele pure şi subtile s-au ridicat şi au format Cerul, cele impure şi grosolane au coborât şi au devenit Pământ. Primii zei, cei mai mari, s-au creat în mod spontan din înnodarea suflurilor, apoi au fost zămisliţi şi creaţi zeii mai mici. Mai târziu, împăratul Galben, Huang Di, i-a făurit pe oameni înălţând statui de pământ în cele patru direcţii cardinale; el le-a expus tuturor suflurilor aerului timp de 300 de ani; când au fost pătrunse îndeajuns, ele au putut să vorbească şi să mişte şi au dat naştere diferitelor rase de oameni. Astfel, corpul omului este făcut din suflurile impure, care au format Pământul, dar suflul vital, care îl animă, este suflul pur care circulă între Cer şi Pământ. Pentru ca să poată deveni nemuritor, el trebuie să înlocuiască definitiv suflurile impure cu sufluri pure; către aceasta tinde Respiraţia Embrionară, în vreme ce omul obişnuit, hrănindu-se cu cereale, îşi înlocuieşte zilnic materia corpului printr-o materie la fel de grosolană, daoistul, hrănindu-se cu sufluri, o înlocuieşte cu o materie din ce în ce mai pură" (H. Maspero, Le Tao'isme, p. 114).

Reţinem paralelismul cu antropogonia şi eshatologia orfică; cf. § 181.

Pentru daoişti, întreg corpul omenesc este plin de divinităţi si de fiinţe transcendente; vezi descrierea acestui panteon în H. Maspero, La Tao'isme, pp. 116-137. Cu zeii se poate intra în legătură prin meditaţie mistică sau prin extaz; ibid., pp.137-147.

Despre tehnicile sexuale daoiste, vezi Joseph Needham, Science and Civilization in China, II (Cambridge, 1956), pp. 146-152; Akira Ishihara şi Howard S. Levy, The Tao of Sex. An annotated translation of XXVIII section ofthe Essence of Medical Prescriptions (Tokyo, 1968, ediţie nouă, New York, 1970; precizăm că tehnicile analizate nu sunt exclusiv daoiste).

Un texî tradus de H. Maspero („Leş procedes...", p. 385) descrie după cum urmează tehnica de „a face sămânţa să se întoarcă şi de a regenera creierul": „principiul... constă în a copula în aşa fel încât Esenţa (i.e. sămânţa) să fie puternic agitată (apoi), când e pe punctul să iasă afară, este prins repede (penisul) cu cele două degete mediane, în spatele scrotului şi în faţa anusului, se strânge cu putere, şi se expulzează cât mai îndelung Suflul pe gură, timp în care se strânge de câteva ori din dinţi, fără a reţine însă Suflul. Astfel, în vreme ce Esenţa este emisă, Esenţa nu poate ieşi, ci se întoarce din Tija de Jad (penisul) si urcă la creier. Nemuritorii îşi transmit acest procedeu; ei jură, bând sânge, sa nu se transmită la întâmplare şi fără socoteală". Cf., de asemenea, R. H. van Gulik, Erotic colour prints, p. 78.

în Biografia Omului Real de Purd-Transcendenţă, despre care H. Maspero consideră că poate fi datat din secolul al V-lea d. Hr., metoda întoarcerii seminţei se numără printre cele cinci reţete ale Nemuritorului maestru Ziang: „Prin meditaţie desăvârşită trebuie îndepărtată (toată) gândirea exterioară; atunci bărbaţii şi femeile vor putea să practice metoda Vieţii Veşnice. Acest procedeu este cu desăvârşire secret: să nu îl transmiteţi decât înţelepţilor!... Ori de câte ori se practică (acest procedeu), trebuie să se intre în meditaţie: trebuie mai întâi să se piardă conştiinţa corpului propriu şi conştiinţa lumii exterioare". După ce a rostit o rugăciune, „bărbaţii îşi ţin (spiritul fixat asupra) rinichilor, păzindu-şi cu străşnicie Esenţa (i.e. sperma) si distilându-şi Suflul, care înaintează de-a lungul şirei spinării şi urcă la Ni-huan (i.e. Câmpul de Cinabru localizat în cap) împotriva curentului: este ceea ce se numeşte „a face să se întoarcă în punctul de Origine" huan-yuan;

691

Tabloul problemelor

femeile îşi vor ţine (spiritul fixat) în inimă, hrănind spiritele, distilând un foc imobil, făcând să coboare Suflul din amândoi sânii în rinichi, de unde acesta urcă înapoi prin coloana vertebrală şi merge, de asemenea, la Nihuan: este ceea ce se cheamă „a transforma realul" huan zhen. La capătul a o sută de zile se atinge Transcendenţa. Dacă se practică (acest procedeu) multă vreme, cel ce îl practică devine spontan Om Real şi, vieţuind veşnic, străbate secolele. Aceasta este metoda de a nu muri" (traducere de H. Maspero, „Leş procedes...", pp. 386—387).

Despre „misteriosul embrion" al noului corp nemuritor, vezi H. Welch, Taoism, pp. 108 sq., 120 sq.

Despre raporturile dintre tehnicile daoiste şi Yoga tantrică, vezi M. Eliade, Le Yoga, pp. 253 sq., 400 sq.; J. Needham, Science and Civilization, II, pp. 425 sq.; R. H. van Gulik, Sexual Life in Ancient China (Leiden, 1961), pp. 339 sq.; J. Filliozat, „Taoi'sme et Yoga", JA, 257, 1969, pp. 41-88. Vezi, de asemenea, Lu K'uan Yu, Taoist Yoga. Alchemy and Immortality (Londra, 1970; este traducerea engleză a unui autor modern; „No evidence of Taoist origin or particular association is given", N. Sivin, HR, 17, p. 319, n. 27).

134. Pentru alchimia chineză, esenţialul bibliografiei e de găsit în cărţile noastre Le Yoga (Paris, 1954, ediţie nouă, 1972,pp. 404-406) şi Forgerons et alchimistes (ediţie nouă, revizuită şi adăugită, 1977),pp. 167-168, şi mai ales în Joseph Needham, Science and Civilization in China, V, 2 (Cambridge, 1974), pp. 2 sq., 381 sq. Notăm lucrările mai importante: A. Waley, „Notes on Chinese Alchemy", BSOAS, 6, 1930, pp. 1-24; Homer H. Dubs, „The Beginnings of Alchemy", Mv, 38, 1947, pp. 62-86; Nathan Sivin, Chinese Alchemy: Preliminary Studies (Cambridge, Mass., 1968; vezi recenzia noastră în HR, H), 1970, pp. 178-182); J. Needham, Science and Civilization, V, 3,1976 (istoria alchimiei va fi continuată în cele două volume ulterioare, în momentul de faţă în pregătire).

Dintre traducerile textelor alchimice, relevăm mai ales: Lu Ch'iang Wu şi Tenney L. Davis, „An ancient chinese treatise on alchemy entitled (Ts'an T'ung C/z'/, written by Wel Po-Yang about 142 A.D." (Isis, 1932, voi. 18, pp. 210-289); ici., „Ko Hung on the Yellow and the White" (Proceedings of the American Academy of Arts and Science, voi. 71, 1935, pp. 221-284). Această ultimă lucrare comportă traducerea cap. IV şi VI din tratatul lui Ko Hung (Pao P'u Tzu); cap. I-III sunt traduse de Eugen Feifel, Monumenta Serica, voi. 6, 1941, pp. 131-211 (vezi ibid., voi. 9, 1944, o nouă traducere a cap. IV, tot de E. Feifel) şi cap. VII şi XI de T. L. Davis şi K. F. Chen, „The Inner Chapters of Pao-pu-tzu" (Proceedings of American Academy of Arts and Science, voi. 74,1940-1942, pp. 287-325). Despre valoarea traducerilor lui T. L. Davis şi a colaboratorilor săi, vezi J. Needham, Science and Civilization, V, 2, p. 6, şi Nathan Sivin, Chinese Alchemy, p. 15. James R. Ware a dat o traducere completă din Nei P'ien de Ko Hung, în Alchemy, Medicine and Religion in the China of A.D. 320: The Nei P'ien ofKo Hung (Cambridge, Mass., 1966; cf. observaţiile noastre, în HR, 8,1968, pp. 84-85). Lucrarea lui N. Sivin, Chinese Alchemy, pp. 145-214, comportă traducerea adnotată din Tan ching yao chueh („Essential formulas from the alchemical classics"), lucrare atribuită lui Sun Ssu-mo (secolul VI d. Hr.). Vezi, de asemenea, Roy C. Spooner şi C. H. Wang, „The Divine Nine Turn Tan Sha Method, a Chinese Alchemical Recipe" (Isis, 1947, voi. 38, pp. 235-242).

După H. H. Dubs, primul document ar li din anul 144 î. Hr.; în anul acela, un edict imperial ameninţă cu execuţia publică pe toţi aceia care vor fi surprinşi în flagrant delict de contrafacere a aurului (textul este reprodus de H. Dubs, „The Beginnings of Alchemy", p. 63). Dar, aşa cum bine a arătat J. Needham (Science and Civilisation, V, 2, pp. 47 sq.), contrafacerea aurului nu constituie la drept vorbind o „metodă" alchimică.

H. H. Dubs crede că originea alchimiei trebuie căutată în China din secolul IV î. Hr. După acest autor, alchimia nu putea să se nască decât într-o civilizaţie în care aurul era puţin cunoscut sau în care nu se cunoşteau metodele de dozare a cantităţii de metal pur; or, în Mesopotamia, aceste metode erau răspândite din secolul al XlV-lea î. Hr., ceea ce reduce la improbabilitate originea mediteraneană a alchimiei (H. Dubs, pp. 80 sq.). Dar această opinie nu a fost acceptată de istoricii alchimiei (vezi, inter alia, F. Sherwood Taylor, The Alchemists, New York, 1949, p. 75). H. Dubs crede că alchimia a fost introdusă în Occident de călătorii chinezi (op. cit., p. 84). Totuşi, după Laufer, nu este exclus ca alchimia „ştiinţifică" să reprezinte în China o influenţă străină (cf. Laufer, Isis, 1929, pp. 330-331). Despre penetraţia ideilor mediteraneene în China, a se vedea H. Dubs, op. cit.,pp. 82-83, n. 122-123. Despre originea, probabilă, mesopotamiană a ideologiei alchimice chineze, cf. H. E. Staplcton,„The Antiquity of Alchemy" (Ambix, V, 1953, pp. 1-43), pp. 15 sq. Discutând pe scurt originea chinezească a alchimiei (pp. 19-30), N. Sivin respinge ipoteza lui H. Dubs (pp. 22-23). Critica cea mai radicală a fost prezentată de J. Needham (voi. V, 2, pp. 44 sq.), în ciuda faptului că ci însuşi, deşi din cu totul alte motive, susţine că alchimia este o creaţie chineză. După J. Needham, cultura din China antică era unicul mediu în care să se cristalizeze credinţa într-un elixir împotriva morţii, operă supremă a chimistului (pp. 71,82,114-115). Cele două concepţii — aceea a elixirului şi cea a fabricării alchimice a aurului — au fost integrate pentru prima oară în istoria Chinei în secolul al IV-lea î. Hr. (pp. 12 sq. etc.). Dar J. Needham recunoaşte că relaţia dintre aur şi imortalitate era cunoscută în India înainte de secolul alVI-leaî. Hr. (pp. 118sq.).

într-un articol recent, N. Sivin atrage atenţia asupra caracterului „panchinez" al tehnicilor daoiste şi al alchimiei; cf. „On the Word «Taoist» as a source of perplexity", pp. 316 sq. în acelaşi articol, N. Sivin analizează cu pertinenţă importanţa lui Ko Hung, considerat de majoritatea savanţilor drept „cel mai mare alchimist din istoria chineză" (J. Needham); cf. op. cit., pp. 323 sq.

Până în anii din urmă, savanţii occidentali considerau „alchimia externă" sau iatrochimia (wai dan) ca fiind „exoterică", şi „alchimia internă" (nei dan) ca „ezoterică". Dacă această dihotomie este adevărată pentru unii autori târzii ca Peng Xiao (secolele IX-X), Ja început wai dan „era tot atât de ezoterică cât şi corespondentul ei yogic" (N. Sivin, Chinese Alchemy, p. 15,n. 18). într-adevăr, Sun Ssu Mo, marele iatrochimist din secolul al Vll-lea, reprezentând „alchimia externă", se situeză

Tabloul problemelor

692

în întregime în tradiţia daoistă: cf. fragmentul citat în Forgerons et alclrimistes, p. 98, după traducere lui N. Sivin, op. cit., pp.146-148.

Pentru simbolismul alchimic al respiraţiei şi al actului sexual, cf. R. H, van Gulik, Erotic colour prints ofthe Ming period with an essay un Chinese sex lifefrom the Han to the Ch'ing dynasty, B.C. 206-A.D. 1644 (Tokyo, 1951), pp. 115 sq.

Nu numai moartea lui Lao Zi (cf. n. 109), ci şi naşterea sa au fost interpretate ca o cosmogonie; vezi Cristofer Schipper, „The Taoist body", HR, 17, 1978, pp. 355-386, în special pp. 361-374.

Despre divinizarea lui Lao Zi, vezi Anna K. Seidel, La divinisation de IMO Tseu dans le Taoisme des Han (Paris, 1969); vezi, de asemenea, de acelaşi autor, „The image of the Perfect Ruler in Early Taoist Messianism. Lao Tzu and Li Hung", HR, 9, 1969-70, pp, 216-247.

Despre mişcările daoiste de structură mesianică, vezi Paul Michaud, „The Yellow Turbuns", Monumenta Serica. 17, 1958, pp. 47-127; Werner Eichhorn, „Description ofthe Rebellion of Sun En and earlier taoisl RebelIions",M»t//M«££7î des Instituts fur Orientforschung, 2, 1954, pp. 325-352; Howard S. Levy, „Yellow Turban Religion and Rebellion at the end ofthe Han", JAOS, 76,1956,pp. 214-227; R. A. Stein,„Remarques sur Ies mouvcments du Taoi'sme politico-religieux au Il-e siccle ap. J.C.", T'oung Pau, 50, 1963, pp. 1-78. Cf., de asemenea, cap. XXXV (bibliografia).

135. Despre hinduizarea subcontinentului şi integrarea clementelor locale, vezi M. Eliade, Le Yoga. Iminortalite ei liberte (1954), pp. 120 sq., 377 sq. (bibliografie); J. Gonda, Leş religions de Vinde, I (Paris, 1962), pp. 236 sq., 268 (bibliografie).

Există o literatură destul de abundentă despre morfologia si istoria hinduismului. Semnalăm lucrările mai utile: L. Renou şi JeanFilliozat,L7«Je classique, I(1947),pp. 381-667; L. Rcnou, L'Hindouisme (colecţia „Que sais-je?", 1951); J. Gonda, Leş religions de Vinde, I, pp. 257-421; Anne-Marie Esnoul, „L'Hindouisme" (în Histoire des religions, sub coordonarea lui H. Ch. Pucch, I, 1970, pp. 996-1104); id., L'Hindouisme (antologie, 1973).

A se vedea, de asemenea, J. E. Carpenter, Theism in Mediaeval India (Londra, 1926, preţioasa pentru documentaţia ei); J. Gonda, Aspects of Early Visnuism (Utrecht, 1954); id., Change and Continuity in Indian Religion (La Haye, 1964); id., Vişnuism and Sivaism: A Comparison (Londra, 1970); Arthur L. Herman, The Problem of Ev i l and Indian Thoughl (Delhi-Varanasi-Patna, 1976), pp. 146 sq.; Stella Kramrisch „The Indian Great Goddess", HR, 14, 1975, pp. 235-256, în special pp. 258 sq. (androginul şi zeiţa), 263 sq. (Devî); J. C. Heestermann, „Brahmin, Ritual and Renouncer", Wiener Zeitschrift zur Kunde des Siid-u. Ostasien, 11,1964,pp. 1-37; V. S. Agrawala, Siva Mahădeva, The Great Good (Benares, 1966); Madeleine Biardeau, Clefspour lapensee hindoue (Paris, 1972); V/endell Charles Beane, Myth, Cult and Symbols in Sakta Hinduism. A Study ofthe Indian Mother Goddess (Leiden, 1977), în special pp. 42 sq., 228 sq.; Wendy Doniger O'Flaherty, Asceticism and Eroticisrn in the Mythology of Siva (Londra, 1973).

Vezi, de asemenea, bibliografiile cap. XXIV, §§ 191-194.

Vom prezenta diversele faze ale şivaismului şi vişnuismului în cap. XXXI şi XXXII (partea u IlI-a).

136. în legătură cu leit-motivul „învingerii suferinţei", vezi M. Eliade, Le Yoga, pp. 27 sq.

Despre analogiile dintre simbolismul indian al captivităţii şi liberării de legături şi anumite aspecte ale mitologiei gnostice, a se vedea M. Eliade, Aspects du mythe (1963), pp. 142 sq. („Mythologie de la Memoire et l'Oubli") [trad. românească, pp. 125 sq. — nota trad.j.

137. Despre continuitatea ideilor vedice în Upanis,ade, cf. F. Edgerton, „The Upanishads: what do they seek, and why", JAOS, 49, 1929, pp. 97-121, în special pp. 100 sq.

Problema generală a continuităţii în religia indiană a fost tratată de J. Gonda, Continuity and Change (vezi în special pp. 38sq.,315sq).

Ananda K. Coomarasawamy a evidenţiat în câteva rânduri caracterul „tradiţional" (i.e. independent de conjuncţiile istorice) a metafizicii indiene. Cf. Selected Papers, I-II (editat de Roger Lipsey, Princeton, 1977).

138. Cu privire la Vedănta presistematică, a se vedea capitolele respective în istoriile filosofici indiene a lui S. N. Dasgupta şi a lui R. Radhakrishnan; H.deGlasenapp,/Ja/p/»7avo/;/î/t; indienne (traducere de A.-M. Esnoul, 1951),pp. 126sq.; William Beidler, The Vision of Seif in Early Vedănta (Delhi, Patna, Benares, 1975), în special pp. 104 sq., 227 sq.

Am examinat (§ 82) paradoxul lui Brahman „corporal" (muritor") şi „incorporai" („nemuritor") în Upanisadele medii; am amintit,în plus, antecedentele mitologice ale acestei speculaţii metafizice (§ 68). O tendinţă analoagă spre coincidentia oppositorum se reîntâlneşte în tilosofia Sâmkhya şi, mai ales, acel „instinct teleologic" care angajează Substanţa cosmică (prakrti) să ajute la eliberarea spiritului (puruşa); cf. § 140. Adăugăm că coincidentia oppositorum care caracterizează pe Brahman (ca totalitate a realului sau Fiinţă absolută) este exprimată, de asemenea, în numeroase mituri, mai ales în miturile raportându-se la condiţia umană. Aşa, de exemplu, manifestările răului (demonii, monştri etc.) răsar din însuşi trupul Zeului (în primul rând din necurăţiile sale); altfel spus, răul este, ca şi binele, de origine divină: el Iace parte integrantă din divinitate. Cf. miturile brahmanice şi puranice citate şi comentate de W. D. O'Flaherty, The Origins ofEvil in Hindu Mithology (Berkeley, 1976),pp. 139 sq. E bine să adăugăm că acest motiv este atestat în alte mitologii: diavolul sau Moartea se nasc din scuipatul, din excrementul sau din umbra Creatorului; cf. M. Eliade, De Zalmoxis ă Gengis-Khan, pp. 87 sq. (legendă bulgară), 87 (legendă mordvină), 101 (mit vogul) ftrad. românească, pp. 96 sq., 96 şi 106 — nota trad.].

139. Bibliografia la textele Sămkhya şi comentariile lor sunt înregistrate în cartea noastră Le Yoga. Immortalite et liberte, pp. 361—364. De adăugat: Corrado Pensa (tr.), Isvarakrşna, Săinkhya-kărikă con ii commento di Gaudapăda (Torino,

693

Tabloul problemelor

1960); Arme- Mărie Esnoul (trad.), \£s xtrophes de Sămkhya (Sâmkhya-kărikă) cu comentariul lui Gaudapuda. Text sanscrit şi traducere adnotată (Paris, 1964),

Pentru bibliografia critică, cf. IM Yoga, p. 364. De adăugat:

J. A. B. van Buitenen,„Studics in Sămkhya", JAOS, 80,1956,pp. 153-157; 81,1957,pp. 15-25,88-107; Pulinbihari Chakravarti, Origin and Development ofthe Sămkhya System ofThought (Calcutta, 1952); Gerald James Larson, Clasxical Sămkhya. An interpretation ofitx History and Meaning (Delhi-Varanasi-Patna, 1969). Lucrarea lui G. J. Larson conţine o trecere în revistă critică a interpretărilor filosofici Sămkhya de la Richard Garbe până la S. Radhakrishnan (pp. 7-76).

Despre idei Sămkhya în Upanisade, vezi M. Eliade, Le Yoga, pp. 227 sq.; E. H. Johnston, „Some Sămkhya and Yoga Conceptions ofthe Svetăsvatara-Upanishad", JRAS, 1930, pp. 855-878; id., Early Sămkhya (Londra, 1937); J. A. B. van Buitenen, „Studies...", în special pp. 88 sq., 100 sq; G. J. Larson, op. cit., pp. 99 sq.

Despre structura ontologică a lui pur uşa („Şinele"), a se vedea Le Yoga, pp. 27 sq.; G. J. Larson, op. cit., pp. 181 sq.

După cum am vă/ut, puterea aproape magica a „gnosei" (vidyă,jhăna) este neobosit exaltată în Upanisade (cf. § 80). într-adevăr, graţie numai cunoaşterii metafizice (ezoterice) rşi au ajuns să aneantizeze „ignoranţa" (ăvidya) şi să obţină eliberarea, adică au reuşit să transceandă condiţia umană. Se poate compara forţa cvasimagică a „gnosei", pe de o parte, cu puterile declanşate de ritualuri şi, pe de altă parte, cu „stăpânirile miraculoase" dobândite prin asceză sau prin practicile yogice (cf. §§ 76 sq.). în acest domeniu anume, Sămkhya prelungeşte tradiţiile vedice şi upanişadice. F. Edgerton a subliniat corect caracterul „magic" al cunoaşterii în Upanişade; cf. The Beginningx of Indian Philosophy (Londra, 1965), pp. 22 sq. Vezi, de asemenea, Corrado Pensa, „Some internai and comparative problems in the field of Indian Religions" (în Probletnx and Methodx ofthe History of Religions, Leiden, 1971, pp. 102-122), pp. 114 sq.

Meditaţia de tip Sămkhya a fost analizată de Gerhard Oberhammer, Strukturen yogischer Meditalion (Viena, 1977), pp. 17-56.

140. Despre modalităţile şi „dezvoltarea" Substanţei (prakrii), vezi Le Yoga, pp. 30 sq.

în ceea ce priveşte emergenţa lumii, merită să subliniem deosebirea dintre Sârnkhya şi Yoga. In vreme ce pentru Yoga lumea se naşte din pricina ignorării structurii reale a spiritului (cf. Yoga-sutra, 11, 23-24), autorii Sămkhya consideră că dinamica (parinăma) Substanţei (prakrii) este animată de un „instinct teleologic" în „folosul lui pitrusa" (Sărnkhya-kărikă, 31,42 etc.; cf. Le Yoga, pp. 34 sq.). Se poate-compara acest efort al filosofici Sămkhya de a depăşi dualismul purusa/'prakrn cu speculaţiile Upanixadelor, mai ales ale Upanixadelor medii (Kaîha, Svetăsvatara, Maiîrî), cu privire la cele două modalităţi ale lui Brahman, „spiritual" şi „material", „absolut" şi „relativ" etc.; cf. § 82. Vezi, de asemenea, C. Pensa. „Some internai and comparative problems", pp. 109 sq.

141. Vezi textele citate şi comentate în Le Yoga, pp. 42 sq., 100 sq.

142. Despre practicile Yoga, originea şi istoria lor, cf. M. Eliade, L*» Yoga, pp. 57-108 (tehnicile autonomiei), 109-148 (Yoga şi brahmanismul), 149-167 (Yoga şi hinduismul). Despre Pantanjali şi textele Yoga clasice, cf. ihid., pp. 364-366. A se vedea ihid., p. 366, o listă de lucrări despre Yoga apărute până în 1954. Semnalăm pe cele rnai importante: S. N. Dasgupta, AStudyofPatdhjali(C'âlcu(la, 1920); id., Yoga as Philosophy and Religion (Londra, 1924); id., Yoga philosophy in relation io olher Systems of Indian Thought (Calcutta, 1930); J, W. Hauer, Die Anfănge der Yoga-Praxix (Stuttgart, 1922); id., Der Yoga alx Heilweg (Stuttgart, 1932); id., Der Yoga. Ein indischer Weg zum Selbst (Stuttgart, 1958); Alain Danielou, Yoga. The method of reintegration (Londra, 1949); Jacques Masui, Yoga, science de l'homme integral (texte şi studii publicate sub direcţia lui Jacques Masui, Paris, 1953); P. Masson-Oursel, Le Yoga (Paris, 1954); T. Bros.se, Etudex experimentale* des techniques du Yoga (precedat de un studiu a! lui J. Filliozat: La nature du Yoga) dans sa tradition, Paris, 1963); Jean Varcnne, Le Yoga et la tradition hindoue (Paris, 1973).