Capitolul XVI religiile din china antică

Cât priveşte „geneza" Misterelor, majoritatea savanţilor au căutat-o hitr-un scenariu mitico-rilual legat de agricultură. Pentru M.P. Nilsson, Demeter este Mama grânelor şi Kore, tânăra fată a Sămânţei; ele ar simboliza recolta veche şi pe cea nouă. Prin urmare, regăsirea celor două zeiţe ar reprezenta în cele din urmă adunarea laolaltă a celor două recolte (cf. Greek Folk Religion, pp. 51 sq.). Nilsson afirmă că la Eleusis „nu exista o doctrină, ci numai câteva idei simple, fundamentale, despre viaţă şi moarte — reprezentate de noua recoltă ivindu-se din cea veche" (ibid., p. 63). O explicaţie similară a fost deja avansată de F. M. Cornford, „The aparchai and the Eleusinian Mysteries" (în Essays and Studies presented to William Ridgeway, Cambridge, 1913, pp. 153-166). Am criticat altundeva, şi anume discutând Greek Folk Religion, insuficienţa unor atari pseudoexplicaţii „genetice" a fenomenelor religioase: cf. „Mythologie et Histoire des religions", Diogene, ianuarie 1955, pp. 108 sq. Raporturile Misterelor de la Eleusis cu agricultura sunt analizate, de asemenea, de R. Pettazzoni, / Misteri (Bologna, 1924), pp. 45 sq.; La religion dans la Grece antique (Paris, 1953), pp. 73 sq.

Despre miturile şi riturile rodiei în lumea mediteraneană, vezi Uberto Pestalozza, „Lside e la Melagrana" (în Religione Mediterranea, Milano, 1951, pp. 1-70); Ileana Chirassi, Elementi di culture precereali nei miri et riti greci (Roma, 1968), pp.73-90.

Despre consacrarea prin foc, vezi J.G. Frazer, Apollodorus, The Library, voi. II, pp. 311-317 (Appendix I: „Pulling children on the fire"), C.M. Etlsman, Ignis Divinis (Lund, 1949),pp. 224 sq. şi, mai ales, Mărie Delcourt, Pyrrhos et Pyrrha. Recherches sur Ies valeurs du teu dans Ies legendes helleniques (Paris, 1965), pp. 66 sq. Ceea ce a vrut să-i facă Demeter lui Demophon, Isis a încercat să-i facă copilului lui Arsinoe, Thetis şi Medeea pentru propriii ei copii. Dar, stupid împiedicată de către muritoarele înspăimântate, nici una dintre aceste încercări nu a reuşit. Cu privire ela „stăpânii focului", cf. Mircea Eliade, Le Chamanistne (ediţia a 2-a, pp. 209 sq., 342 sq., 369 sq.), id., Forgerons et alchimistes (Paris, 1956), pp. 81 sq.

Despre episodul cu Baubo, vezi Charles Picard, „L'episode de Baubo dans Ies Mysteres d'Eleusis" (RHR, 95, 1927, pp. 1-37); V. Magnien, Leş Mysteres d'Eleusis, pp. 86 sq.

După cum se relatează în ceea ce s-a numit versiunea orfică a mitului lui Demeter (cf. Malten, „Altorpische Demetersagen", ARW, 1909, pp. 417 sq.), la Eleusis trăiau ţăranul sărac Dysaules şi soţia sa, Baubo; ei nu dispuneau decât de o colibă mizerabilă, întrucât grâul nu fusese încă revelat de către Demeter. După tradiţia atică, Triptolemos era fiul lui Dysaules (Pausanias, I, 14, 3). Un alt fiu, Euboleus, era porcar şi porcii săi au fost înghiţiţi o dată cu Pcrsephone. Imnul orfic (41, 6) povesteşte că, atunci când şi-a întrerupt postul la Eleusis, Demeter a coborât în Infern, urmând indicaţiile lui Euboleus (cf. şi K. Kereny, Eleusis, pp. 43, 171).

Amintim că anticii legaseră Eleusis de Elysium, tărâmul Fericiţilor (cf. A.B. Cook, 7.eus, II, pp. 36 sq.).

97. Sterling Dow şi Robert F. Healey, A sacred Calendar of Eleusis (Cambridge, 1965), au reconstituit calendarul ceremoniilor pe baza unei inscripţii care a fost datată cea 330 î.Hr.

Despre Micile Mistere, vezi P. Roussel, „L'initiation prealable et le symbole fileusien" (Bulletin de correspondance hellenique, 54,1930,pp. 51-74); G.E. Mylonas, op. cit., pp. 239-243. Sacrificiul porcilor era, pretutindeni în Grecia, specific cultului lui Demeter; cf., mai recent, W. Burkert, Homo necans, pp. 284 sq. Pe de altă parte, asemenea sacrificii cu ocazia ceremoniilor iniţiatice sunt amplu atestate la cultivatorii insulelor polineziene. Burkert (p. 286) aminteşte că termenul grec pentru „purcelus" (choiros) desemna popular organul sexual feminin. Simbolic, sacrificiul unui purcel reprezenta omorârea unei fete tinere.

Despre gephyrismoi, cf. E. de Martino, „Gephyrismi" (SMSR, 10, 1934, pp. 64-79).

Despre cyceon, vezi A. Dellatte, „Le Cyceon, breuvage rituel des mysteres d'Eleusis" (Huli. Classe des Lettres, Acad. Royale de Belgique, seria a 5-a, volumul 40, 1954, pp. 690-752).

Un mare număr de texte, de valoare inegală, referitoare la iniţieri sunt citate şi traduse de V. Magnien, op. cit., pp. 198 sq. (de consultat cu prudenţă). Despre ritualuri, vezi Mylonas, op. cit., pp. 243-285; Dario Sabbatucci, Saggio sul misticistno greco (Roma, 1965), pp. 127 sq. Cf., de asemenea, Charles Picard, „Le prctcndu «bapterne d'initiation» eleusien et le formulaire des mysteres des Deux-deesses" (RHR, 154,1959,pp. 129-145); Ugo Bianchi, OZTMOAI AIQN (în Ex Orbe

679

Tabloul problemelor

Religionum, I, Leiden, 1972, pp. 277-286); H. Ludin Jansen, „Die Eleusinische Weihe" (ibid., pp. 287-298). Sacrificiile şi ritualurile legate de iniţiere erau săvârşite în incinta sanctuarului, fapt ce singularizează Eleusisul, în complexul cultual grec. într-adevăr, sacrificiul olimpian nu era efectuat în temple, ci pe altare, şi aceste din urmă puteau fi ridicate oriunde, atât în case cât şi pe străzi şi în câmp.

Despre semnificaţia cosmică şi rituală a celor două vase (plemochoai), umplute cu apă şi răsturnate de iniţiat în timp ce repeta o formulă (poate celebra formulă de care vorbeşte Proclos, Ad Timaeus, 293 C), vezi Edward L. Ochsenschlager, „The cosmic significance of the plemochoe" (HR, 9 noiembrie 1970, pp. 316-337).

în ceea ce priveşte revelarea secretelor (cf., mai sus, p. 187), Antichitatea cunoştea alte câteva exemple. Un exerciţiu retoric ce ne-a fost transmis sub numele de Sopatros prezintă cazul unui tânăr care a visat să fie iniţiat: el a contemplat dromena, dar cum n-a auzit cuvintele rostite de hierofant, nu poate fi considerat un iniţiat. Dimpotrivă, Androkides a fost învinuit că a arătat hiera neiniţiaţilor şi a repetat cuvintele ce nu trebuiau proferate (cf. referinţele în Mylonas, p. 272, nn. 194,195). Alcibiade a parodiat ceremoniile secrete şi a trebuit să se exileze; câţiva dintre complicii săi prinşi au suferit condamnarea la moarte (Xenofon, Hellenika, I, 4, 14 etc.).

98. Synesios ne-a păstrat un scurt fragment dintr-o operă de tinereţe a lui Aristotel privind iniţierea în Mistere: „Aristotel este de părere că cei care sunt iniţiaţi nu trebuie să înveţe ceva, ci să încerce emoţii şi să fie puşi în anumite situaţii grele, evident după ce ar fi devenit apţi să le primească" (Dio,sd. Krabinger, voi. I.pp. 271-272 = Aristote.fr. 15 Rose; traducere de Jeanne Croissant, Aristote et Ies Mysteres, Paris, 1932, p. 137). Un text paralel, redat de Psellus şi publicat de J. Bidez (Catalogue des manuscrits alchimiques grecs, voi. VI, 1928, p. 171), a fost pe larg analizat de J. Croissant, op. cit., pp. 145 sq.

In legătură cu pasajul din Themistios, vezi G.E. Mylonas, op. cit., pp. 264 sq. Excelentă analiză a surselor târzii la L.R. Farnell, Cults, III, pp. 176sq.

Despre synthema, formula secretă aşa cum ne-a transmis-o Clement din Alexandria, vezi U. Pestalozza, Religione Mediterranea. Vechi e nuovi studi (Milano, 1951),pp. 216-234) („Ortaggi, frutti e paste nei Misteri Elcusini"); G.E. Mylonas, op. cit., pp. 294-303; W. Burkert, Homo necans, pp. 298 sq.

Identificarea obiectelor ascunse în paner şi în coş a dat loc la îndelungate controverse care mai durează încă. A. Korte considera că coşul conţinea replica unei vulve (kteix)', atingând-o mystul credea că se năştea din nou ca fiu al zeiţei Demeter (ARW, 1915, pp. 116 sq.). O. Kern merge şi mai departe; mystul se împreuna cu zeiţa atingând kteis-ul cu organul său sexual (Die griechische Mysterien der classischen Zeit, 1927, p. 10). După A. Dietrich, mystul găsea, dimpotrivă, un falus în coş; aşezându-si-1 pe piept, el era unit cu zeiţa şi devenea fiul ei (Eine Mythrasliturgie, 1903, p. 123; Muter Erde, ediţia a 3-a, 1925, pp. 110 sq.). După Charles Picard, coşul conţine un falus şi panerul un uter; mânuindu-le, mystul săvârşea împreunarea cu zeiţele („L'episode de Baubo", RHR, 95, 1927, pp. 237 sq.). S. Eitrem vorbeşte despre un şarpe, o rodie şi prăjituri având formă de falus şi de uter („Eleusinia", pp. 140 sq.). Atari explicaţii au fost respinse de numeroşi savanţi: Maas, L. Farnell, P. Roussel, L. Deubner, W. Otto, K. Kerenyi etc. (vezi, de asemeneaa, G. Mylonas, p. 296, n. 22). Dar merită să ne ostenim pentru a menţiona aceste exerciţii de exegeză istorico-religioasă: ele contribuie la înţelegerea acelui Zeitgeist al Occidentului din prima treime a secolului al XX-lea.

în ce priveşte informaţiile despre iniţierile în Mistere, aşa cum ni le-au redat Părinţii Bisericii, este sigur că dezvăluirea lor avea un scop precis: acela de a ataca şi discredita păgânismul. Totuşi ei nu îndrăzneau să Ie inventeze, căci riscau să fie dezminţiţi de către autorii păgâni. Dar trebuie ţinut totodată cont de faptul că ei scriau în plin sincretism religios şi se refereau în specia! la Misterele elenistice, într-adevăr, aşa după cum numeroşi autori neoplatonicieni şi neopitagoricieni proclamau unitatea tuturor Misterelor, autorii creştini şi-au împrumutat perspectiva şi au considerat drept eleusinice ritualuri ţinând de Mistere mult mai recente, în plus, apologeţii împărtăşeau şi ei voga elenistică a explicării prin analogie, ceea ce face mărturiile lor şi mai nesigure.

Foc şi cremaţiune la Eleusis. Probabil că anumiţi mysti au fost incineraţi pe terasa templului, între 1110-700 î.Hr. (cf. K. Kerenyi, p. 93). Pe de altă parte, se cunoaşte legenda unui brahman, Zarmanos sau Zarmanochegos care în 20 î.Hr. când Augustus se afla iarăşi la Eleusis, a cerut să fie iniţiat, şi după ce a asistat la epopteia, a intrat în foc şi a fost mistuit de flăcări (DioCassius,LIV,9,10; Strabo.XV, 1,73; cf. K. Kerenyi, p. 100). Se poate descifra în aceste cremaţiuni rituale amintirea „divinizării" lui Demophon prin foc? Vezi şi Mărie Delcourt, Pyrrhos et Pyrrha (Paris, 1965), pp. 68 sq.

99. Despre cultul lui Demeter, vezi L.R. Farnell, Cults, 111, pp. 38 sq.; M.P. Nilsson, Geschichte, I, pp. 461 sq. Despre Misterele lui Demeter în restul Greciei, cf. Nilsson, Geschichte, I, pp. 478; R. Stiglitz, Die grossen Gottinnen

Arkadiens (Viena, 1967), pp. 30 sq.; G. Zuntz, Persephone (Cambridge, 1971), pp. 75 sq.

In secolul I î.Hr., Diodor din Sicilia (V, 73,3) raporta această tradiţie: locuitorii Cretei afirmau că Misterele se răspândiseră pornind din insula lor, şi aduceau ca dovadă faptul că secretele comunicate la iniţierile de la Eleusis, în Misterele de la Samothrace şi în cultul întemeiat de Orfeu, erau, în Creta, împărtăşite în mod liber de toţi aceia care doreau să le cunoască, în măsura în care informaţia lui Diodor este autentică, ea se referă probabil la riturile, şi mai ales la mythologema care ilustra raporturile dintre opera agrară (dispariţia seminţei sub pământ urmată de apariţia unei noi recolte) şi de răpirea Persephonei şi regăsirea ei cu Demeter.

Rolul lui Dionysos în Mistere este controversat, în secolul al IV-lea, Dionysos era identificat cu lacchos, personificare a ţipătului scos de adepţi (Herodot, VIII, 65) ori a imnului cântat (Schol, la Aristofan, Broaştele, 309) în procesiunea în drum spre Eleusis. După L. Farnell, Sofocle (Anligona, 1119-1121, 1146-1152) ne spune că lacchos ar fi Dionysos în

680

ipostaza sa eleusiniană (Cults, III, p. 149). Dar Dionysos nu pare să fi figurat printre divinităţile venerate în Mistere (Mylonas, op. cit., p. 238). Prezenţa sa la Eleusis este o consecinţă a sincretismului, mişcare care se va accentua în perioada elenistică.

100. Istoricul studiilor despre religiile iraniene a fost admirabil prezentat de J. Duchesne-Guillemin, The Western Response to Zoroaster (Oxford, 1958). Vezi şi G. Widengren, „Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte" (Numen, I, 1954, pp. 16-83, II, 1955, pp. 47-134) şi Gherardo Gnoli, „Problems and Prospect of the Studies on Persian Religion" (în Problems and Methods of the History of Religions, Edited by U. Bianchi, C. J. Bleeker, A. Bausani, Lcyden, 1972, pp. 67-101; autorul se referă mai ales la lucrările publicate după 1940). încă utile pentru bogata lor documentaţie, J.H. Moulton, Early Zoroastrianism (Londra, 1913); A. V. William Jackson, Zoroastrian Studies (New York, 1928), în special „The Iranian Religion" (pp. 3-215) şi, rnai ales, L.H. Gray, The Foundations of Iranian Religions (Bombay, 1929; repertoriul faptic). Noile orientări în interpretarea religiilor iraniene apar începând cu mica lucrare a lui E. Benveniste, The Persian Religion according to the chiefGreek Text s (Paris, 1929), H. Lommel, Die Religion Zarathustra's nach dem Awesta dargestellt (Tiibingen, 1930), monografia foarte personală a lui H.S. Nyberg, Die Religionen des alten Iran (Leipzig, 1938), G. Widengren, Hochgottglaube im alten Iran (Uppsala, 1938), G. Dumezil, Naissances d'archanges (Paris, 1945; vezi şi Tarpeia, Paris, 1947,pp. 33-113); J. Duchesne-Guillemin,Zoroastre (Paris, 1948); id., OrmazdetAhriman. L'aventure dualiste dans l'Antiquite (Paris, 1953). Recent au apărut patru opere de sinteză: R.C. Zaehner, The Dawn and Twilight of Zoroastrianism (Londra, 1961); vezi critica lui Duchesne-Guillemin, IU, 7, 1964, pp. 196-207); J. Duchesne-Guillemin, La religion de Viran ancien (Paris, 1962); Marjan Mole, Culte, mythe et cosmologie dans Viran uncien (Paris, 1963); Geo Widengren, Die Religionen Irans (Stuttgart, 1965; trad. franceză, Leş religions de Viran, Paris, 1968). Volumele lui Duchesne-Guillemin şi Widengren conţin excelente bibliografii, îndrăzneaţă interpretare a lui M. Mole a dat Ioc la controverse, dar lucrarea e preţioasă datorită marelui număr de texte traduse pe care le conţine. Indicaţii bibliografice suplimentare, în legătură cu diferite subiecte, pe rând, se vor găsi ceva mai departe.

în ce priveşte textele, se consideră că trei sferturi din Avesta sunt pierdute. A se vedea rezumatul fragmentelor păstrate în Duchesne-Guillemin, La religion de Viran ancien, pp. 32-40 (cf. ibid., pp. 40-50, un expozeu foarte amănunţit privind fixarea Avestei). Unica traducere completă a textului avestic este aceea a lui J. Darmsteter, Le Zend-Avesta (Paris, 3 voi., 1892-1893; reeditare 1960). Dar „ea este de nefolosit în ce priveşte imnurile găthă (Duchesne-Guillemin). între traducerile mai recente ale imnurilor găthă (după cea a lui Ch. Bartholomae, Die Găthă's des Awesta, Strasbourg, 1905, care rămâne încă indispensabilă) amintim: Duchesne-Guillemin, Zoroastre, pp. 166—296 (este traducerea menţionată în textul nostru); H. Humbach, Die Gâthăs des Zarathustra, 2 voi. (Heidelberg, 1959, cu parafrază şi note); cf. şi Bernfried Schlerath, „Die Găthăs des Zarathustra" (Orientalistische Litteratur-Zeitung, LVII, 1962, col. 565-589: revistă critică a exegezelor recente, reprodusă parţial în Zarathustra, herausgegeben von B. Schlerath, Darmstadt, 1970, pp. 336-359); Wolfgang Lentz, Yasna 28. Kommentierte Uebersetzung undKomposition-Analyse (Mainz, 1955). Despre Vaste şi literatura pehlevi vezi mai departe.

W.B. Henning, Zoroaster, Politician or Witch-Doctor? (Oxford, 1951), a criticat viguros lucrarea arheologului E. Herzfeld, Zoroaster and his World (Princeton, 1947) şi cartea lui H.S. Nyberg (în prefaţa sa la o nouă ediţie din Rel. d. alten Iran, Nyberg a răspuns criticilor lui Henning şi si-a precizat poziţia).

Cronologia tradiţională a vieţii lui Zarathustra a fost respinsă de M. Mole (op. cit., pp. 530 sq.) şi Gherardo Gnoli (vezi mai recent „Politica religiosa e concezione della regalitâ soto i Sassanidi", în La Persia nel Medioevo, Roma, Accademia dei Lincei, 1971, pp. 1-27, în special pp. 9 sq.). O bibliografie critică a problemei se află în articolul lui O. Klima, „The Date of Zoroaster" (Ar. Or. 27, 1959, pp. 556-564).

Despre „societăţile de bărbaţi" ariene, vezi Stig Wikander, Der arische Mănnerbund (Lund, 1938) şi G. Widengren, Rel. de Viran, pp. 39 sq. (cu bibliografie recentă). Cartea lui Widengren conţine o expunere sintetică a ideilor şi credinţelor prezoroastriene; cf. pp. 23-78.

101. în legătură cu transformarea unui personaj istoric în arhetip, vezi exemplele citate şi comentate în M. Eliade, Le mythe de Veternel retour (ediţia a 2-a, 1968), pp. 52 sq. Elaborarea legendei lui Zarathustra a fost prezentată de Duchesne-Guillemin, La religion, pp. 337 sq.

în lucrarea sa Culte, mythe et cosmologie, Marjan Mole se străduieşte sa reconstituie imaginea lui Zarathustra în Avesta nongathică. „El este exaltat mai ales pentru faptul de a fi oferit sacrificii corecte, de a ii pronunţat anumite formule eficace, de a le fi dat oamenilor, care de acum înainte ştiu cum să ocrotească vitele, apa şi plantele: nu pentru faptul de a le fi predat o doctrină nouă. Această imagine o aminteşte, mai degrabă, pe aceea a unui Orfeu sau Zalmoxis, decât pe aceea a unui profet semitic" (Mole, „Reponse â M. Duchesne-Guillemin", Numen, 1961, p. 53). Mole recunoaşte că nu poate să spună nimic despre istoricitatea lui Zarathustra (ibid., pp. 53 sq.; cf. Culte, mythe et cosmologie, pp. 530 sq.). în orice tradiţie mazdeană, Zarathustra este prototipul preotului, în timp ce Viştaspa este prototipul iniţiatului. Adăugăm totuşi că aceasta nu exclude istoricitatea personajului cunoscut sub numele de Zarathustra.

Gherardo Gnoli împărtăşeşte o poziţie similară: doctrina transmisă în găthâ, ca aparţinând Iui Zarathustra, cuprinde doar un aspect ai mazdeismului, anume aspectul ei ezoteric, adică tradiţia sacerdotală şi iniţiatică rezervată elitelor religioase. Dimpotrivă, mazdeismul practicat de către ahemenizi reprezintă cultul public, celebrat în folosul stalului şi al suveranului. Cf. G. Gnoli, „Politica religiosa", pp. 17 sq.; id., „La religione persiană" (în Storia della Religioni, ediţia a 6-a, Torino, 1971, pp. 235-292), în special pp. 247 sq.

O analiză sugestivă a vocaţiei religioase a lui Zarathustra a fost făcută de K. Rudolph, „Zarathustra-Priester und Prophet" (Numen 8, 1961, pp. 81-116).

681

Tabloul problemelor

102. H.S. Nyberg a fost cel dintâi care a insistat asupra extazului „şamanic" la Zarathustra; cf. Die Religionen des alten ham, pp. 177 sq. G. Widengren a reluat analiza elementelor samanice din zoroastrism; a se vedea Starul u. Aufgaben, pp. 90 sq.; Leş religions de l'Iran, pp. 88 sq. Vezi, de asemenea, M. Eliade, Le Chainanisme (ediţia a 2-a, 1968), pp. 312-315. O excelentă analiză şi o interpretare ponderată a elementelor extatice la Zarathustra a fost dată de Alessandro Bausani, Persia religiosa (Milano, 1959), pp. 38 sq.

103. Georges Dume/il a identificat în Arnesa Spenta pe substituţii sublimaţi ai zeilor funcţionali indu-iranieni; cf. Naissances d'Archanges (Paris, 1945), cap. II-V; Tarpeia (l947), pp. 33-113; Ideologie tripartie des Indo-Europeens (Bruxelles, 1958), pp. 40 sq. Vezi, de asemenea, Duchesne-Guillemin, IM ret. de l'Iran ancien, pp. 171 sq., 193 sq.; G. Widengren, Leş religions de l'Iran, pp. 28 sq. Printre iranizanţii care resping ipoteza lui G. Dumezil, cităm pe R .C. Zaehner şi G. Gnoli.

Despre Ahură Mă/dă, vezi capitolele respective în lucrările lui Duchesne-Guillemin, Widengren, Zaehner, Mole etc. F.B.J. Kuiper, „Avestan Măzdă (IIJj I, 1957, pp. 86-95) a arătat că numele înseamnă „Domnul înţelept, învăţat" („cel care cunoaşte"). Vezi şi I. Gershevitch, „Zoroaster's own Contribution" (JNES, 23, 1964, pp. 12-38).

Despre creaţie, cf. G. Gnoli, „Osservazioni sulla dottrina mazdaica della creazione" (Annali dell'Istituîo Orientale di Napoli, N.S., 13, 1963, pp. 163-193).

Antoine Meillet a insistat asupra caracterului social al reformei zoroastriene (contrastul dintre agricultor şi nomad, opoziţia dintre aristocraţii războinici şi cultivatori); cf. Trois conferences sur Ies Găthâs de l'Avesta (Paris, 1925).

Despre celebra „Plângere a Inimii de Bou" (Yasna, 29), cf. memoriul lui G. Dumezil, în Bulletin de l'Academie royale de BelgU/ue (Classe des Lettres), 1965,1, pp. 23-51. Autorul respinge interpretările propuse de câţiva savanţi (H./ Lomrnel, M. Mole) după care această „Plângere" ar fi solidară cu un mit cosmogonic implicând sacrificiul unui Bou Primordial (cf. pp. 33 sq.). Intr-adevăr, este vorba de „condiţia, de riscurile permanente ale turmelor de bovine, în societăţile încă insuficient sedenlarizate în care, împreună cu stăpânii lor păstori-agricultori, sunt expuse cruzimii altor grupuri de oameni" (p. 36).

Despre „crima lui Yima" (hrănirea cu carne), vezi G. Dumezil, Mythe et epopee, 11 (1971), pp. 312 sq.

In ce priveşte cultul haomei, probabil că atacul lui Zarathustra (Yasna, 33: 44) vizează mai degrabă excesele orgiastice decât sacrificiul în sine. Despre haoma în Avesta gathică şi posgathică, vezi R.C. Zaehner, op. cit., pp. 85 sq., M. Mole, op. cit., pp. 229 sq.; G. Gnoli, „Licht-symbolik in Alt-Iran. Haoma-Ritus und Erloser-Mythos" (Antaios, 8,1967, pp. 528-549); id., „Problems and Prospect", pp. 74 sq., cu o bibliografie recentă; M. Boyce, „Haoma, priest of the sacrifice" (W.B. Henning Memorial Volume, Londra, 1970, pp. 62-80).

Despre sacrificiile de animale în folosul laicilor, cf. M. Boyce, ,Atas-zohr and Ab-zohr", JRAS, 1966, pp. 100-118; G. Gnoli, „Questkmi sul!' interpretazione della dottrina gathică" (Annali dell'histiluto Orientale di Napoli, 31, 1971, pp. 341-370), pp. 350 sq.

Despre denumirea de „bouar",cf. G.C. Cameron,„Zoroaster the Herdsman" (IU, 10,1968,pp. 261-281) şi consideraţiile lui Gnoli, „Questioni sull'interpretazione", pp. 351 sq.

Despre „Podul Cinvat", cf., mai jos, §111.

104. Despre „înnoirea" (fraso-kereti) lumii, cf. Mole, Culte, mythe et cosmogonie, s.v.

Despre caracterul „filosofic" al mesajului lui Zarathustra, vezi A. Pagliaro, „L'idealismo zaralhustriano" (SMSR, 33, 1962, pp. 3-23).

în legătură cu textele care descriu ritualul focului, vezi Duchesne-Guillemin, La religion, pp 79 sq.; cf., de asemenea, Stig Wikander, Feuerpriesler in Kleinasien und Iran (Lund, 1967). Se ştiu împărţiri în două, trei sau cinci tipuri de focuri sacre. Ultima împărţire distinge focul care arde înaintea Domnului, focurile care se află în trupurile oamenilor şi animalelor, în plante şi în nori, în sfârşit, focul care este folosit la muncă. Chandogya-LJpanişad distinge şi ea trei focuri sacrificiale şi cinci focuri naturale; cf. Duchesne-Guillemin, „Heraclitus and Iran" (HR, 3, 1963, pp. 34-49), pp. 38-39.

Gherardo Gnoli si-a prezentat interpretarea proprie privind sacrificiul (yasna) în mai multe lucrări: „Lo stato di «maga»" (Annali dell Instituia Orientale di Napoli, N.S., 15, 1965, pp. 105-117); „La gnosi iranica. Per una impostazione nuova del problema" (în Le Origine dello Gnosticismo, ed. Ugo Bianchi, Leiden, 1967, pp. 281-290), în special pp. 287 sq.; „Questioni sull' interpretazione della dottrina gathică", pp. 358 sq.

Despre xvarenah, vezi Duchesne-Guillemin, „Le xvarenah " (Annali dell Istiluto Orientali di Napoli, Sezione Linguistica, 5,1963, pp. 19-31); G. Gnoli, „Lichtsymbolik in Alt-Iran", pp. 99 sq.; id., „Un particulare aspetto del simbolismo della luce nel Mazdeismo e ncl Manicheismo" (Annali... di Napoli, N.S. 12, 1962, pp, 95-128); M. Eliade, „Spirit, Light and Seed"(HR, 11, 1971, pp. 1-30), în special pp. 13-16.

105. Despre demonizarea daevilor, vezi G. Widengren, op. cit.,pp. 36 sq.,97,137 sq.; Duchesne-Guillemin, Religion, pp. 189 sq. E. Benveniste arătase că demonizareea daevilor nu era tipic zoroastriană; cf. The Persian Religion according to the chiefgreek texts (Paris, 1929), pp. 39 sq. Vezi mai recent Gnoli, „Problems and Prospects of the Studies on Persian Religion", pp. 75 sq.

Despre dualismul religios iranian, ve/i Ugo Bianchi, Zaman i Ohrmazd (Torino, 1958). După acest autor, „dualismul total" nu trebuie considerat posterior lui Zarathustra (op. cit., p. 25).

Despre relaţiile dintre religia Ahemenr/.ilor şi zoroastrism, vezi istoricul controversei în Duchesne-Guillemin, The Western Response to Zoroaster, pp. 52 sq.; id., La religion de l'Iran antique, pp. 165 sq, Zoroastrismui Ahemenizilor este admis,

Tabloul problemelor

682

printre alţii, de Kaj Barr, G. Gameron, llya Gershevitch. Vezi critica acestei poziţii la G. Widengren, Leş religions de l'Iran, pp. 166-174. Marjan Mole elimină problema zoroastrismului Ahemeniziior, presupunând coexistenţa totalităţii stărilor de religie; vezi Culte, mythe el cosmologie, mai ales pp. 26-36. Cf. G. Gnoîi „Considerazioni sulla religione degli Achemenidi alia luce di una recente teoria" (SMSR, 1964, 35, pp. 239 sq.). în ce priveşte critica unui „calendar /oroastrian", vezi E. Bickerman, „The «zoroastrian» calendar" (Ar. Or., 35, 1967, pp. 197-207).

Cea mai bună ediţie a inscripţiilor ahemenide, însoţită de o traducere, a dat R.G. Kent, Old Persian, Grammar, Texts, Lexicon (ediţia a 2-a, Newhaven, 1953).