Capitolul XVI religiile din china antică

Despre Prometheida lui Eschil, vezi Louis Sechan, Le mythe de Promethee, pp. 4 sq.; H. Lloyd-Jones, The Justice of Zeus, pp. 95 sq.

Despre mitul grec al naşterii oamenilor dintr-un frasin, cf. G. Bonfante, „Microcosmo e macrocosmo nel mito indoeuropeo" (Die Sprache, 5, 1959, pp. 1-9).

87. Despre moira şi aisa, vezi: W.C.Greene,A/o/ra: Fale, Good and Evil in Greek thought (Cambridge,Mass., 1944); Ugo Bianchi, Dios Aisa. Destina, uomini e divinită nell'epos, nelle teogonie e nel culta dd Greci (Roma, 1953); B .C. Dietrich, Death, F aţe and the Gods (Londra, 1967).

Despre simbolismul torsului, cf. M. Eliade, Trăite d'histoire des religions, § 58; despre echivalenţa între „a toarce" soarta cuiva şi a-1 „lega", cf. id., Images et symboles, cap. III („Leş «Dieu lieur» et le syrnbolisme des noeuds").

Istoria ideii de dreptate, dike, a fost strălucit prezentată de Hugh Lloyd-Jones, The Justice of Zeus (Berkeley, 1917). De la Martin P. Nilsson încoace s-au făcut de multe ori apropieri între structurile panteonului homeric şi regalitatea feudală miceniană. „Dreptatea" (dike) poate fi comparată cu voinţa zeilor. Ca şi regii micenieni, zeii pot fi capricioşi şi cruzi, fără să fie totuşi josnici. Singura crimă de neiertat este neloialitatea faţă de rege sau trădarea. La Homer dike pare să însemne şi „comportamentul specific" al unei clase sociale, ca şi „dreptul" pe care îl au indivizii aparţinând acestei clase. Structura, istoria şi criza suveranităţii miceniene sunt adecvat discutate de J.P. Vernant, I^es origines de la pensee grecque (Paris, 1962), pp. 13-39.

Despre themis şi themistes, vezi Lloyd-Jones, pp. 6 sq., 167-168 (bibliografia).

în legătură cu istoria ideii de hybris, din Antichitate până în vremurile moderne, vezi lucrarea foarte personală a lui Robert Payne, Hubris. A Study of Pride (Londra, 1951; ediţie nouă, revăzută, New York, 1960).

88. In legătura cu etimologia numelui lui Poseidon (Posis Das), vezi U. von Willamowitz, Glaube, I, pp. 212 sq. (încă P. Kretschmer în Glotta, I, 1909, pp. 27 sq.; cf., de asemenea, A.B. Cook, Zeus, II, pp. 583 sq.)

Vezi şi W.K.G. Guthrie, The Greeks andtheir Gods, pp. 94—99; Louis Sechan si Pierre Leveque.o/p. cit., pp. 99-116. F. Schachermeyr se străduieşte să reconstituie istoria lui Poseidon: când spre ~ 1900, indo-europenii au sosit în Grecia, aducând cu ei calul, au găsit o Mamă Pământ, zeiţă suverană însoţită cu un paredru masculin; cuceritorii 1-au identificat pe acest soţ cu zeul-cal al lor, stăpânul apelor, al fertilităţii şi al lumii infernale. Poseidon — „soţul lui Da", Mama Pământ — ar fi un rezultat al acestei coalescenţe; vezi Poseidon unddie Enstehung des griechischen Gotterglaubens (Berna, 1950). Cf., de asemenea, Leonard Palmer, Mycenaeans and Minoans (Londra, 1961), pp. 127 sq.; C. Scott Littleton, „Poseidon as a reflex of the Indo-Europeaan «Sources and Waters» God", JIES, I, 1973, pp. 423-440.

Ileana Chirassi a scos în evidenţă deosebirile dintre Poseidon micenian şi zeul olympian (de exemplu, prezenţa la Pylos a unei zeiţe, Posideia, care reflectă probabil concepţia arhaică a divinităţilor primordiale androgine, de tip En-ki si Nin-ki, El şi Elat etc.; pp. 956 sq.); cf. „Poseidaon-Enesidaon nel pantheon miceneo", Atti e Memorie del l Congresso Internazionale di Micenologia (Roma, 1968), pp. 945-991.

675

Tabloul problemelor

Despre semnificaţiile chtonienc ale calului, vezi J.M. Blasquez, „El caballo en las creencias griegas y en fâs de otros pueblos circummediterraneos", Revue Helge de philologie et d'histoire, 45, 1967, pp. 48-80.

Despre Hefaistos, vezi: L. R. Farnell, Cults, V, 374 sq.; M. Nilsson, Geschichte, I, pp. 526 sq.; L. Mal ten, „Hephaistos", Jahrbiicher des deutschen arcliaeologischen Institut*, 27,1912, pp. 232 sq.; F. Brommer, „Die Ru'ckfuhrung des Hephaistos", ibid., 52, 1937, pp. 198 sq.; Mărie Deleourt, Hephaistos ou la legende du magicien (Paris, 1957). O tradiţie târzie caută să împace cele două mituri ale naşterii lui Hefaistos: „Hera rămâne însărcinată cu Zeus, dar înainte de căsătoria lor. Când se naşte Hefaistos, ea declară, spre a salva aparenţele, că J-a zămislit fără soţ" (Delcourt, op. cit., p. 33). Episodul cu tronul de aur trimis de Hefaistos Herei nu se găseşte la Homer, dar el devine repede popular. Platou îl menţionează, dezaprobator, printre legendele iresponsabile care circulă pe seama zeilor (Republica, II, 378). Vezi M. Delcourt, op. cit,, pp. 78-79, 86-96, care reproduce si analizează versiunile transmise de Libanius şi Hygin.

Despre mutilările rituale ale magicienilor, vezi M. Delcourt, op. cit., pp. 110 sq.

în legătură cu „stăpânii focului" şi fierarii divini, vezi M. Eliade, Forgerons et alchimistes, pp. 80 sq.

Despre raporturile lui Hefaistos cu alte figuri divine înrudite, vezi M. Delcourt, op. cit., pp. 154 sq.

89. Despre Apollon se va consulta mai ales L. Farnell, Cults of the GreekStătea, IV, pp. 98 sq.; H. J. Rose, A Handbook ofGreekMythology, pp. 135 sq.; A.B. Cook, Zeus, II, pp. 453-459 (pentru critica teoriilor şi disputelor); M.P. Nilsson, Geschichte, I, 529 sq.; W.K.G. Guthrie, The Greeks and their Gods, pp. 73 sq., 183 sq. Cf., de asemenea, K. Kcrenyi, Apollon (Viena, 1937; ediţia a 2-a, 1953).

Despre substituirea lui Apollon divinităţilor preelenice, cf. L. Farnell, op. cit., IV, 125 sq., 26 sq. Legenda lui Hyakinthos — însăşi etimologia numelui dovedeşte faptul că ne aflăm în prezenţa unui vechi zeu mediteranean — este menţionată pentru prima dată de Euripide, Helena, 1470 sq. (cf. Apollodor, Bibi., III, 10, 3; H. J. Rose, op. cit., pp. 142, 160-161). Semnificaţiile mitico-religioase ale metamorfozei lui Hyakinthos în floare sunt analizate de Ileana Chirassi, Elementi di culture precereali nei miti e riti greci (Roma, 1968), pp. 159 sq. Festivalul Hyakintiilor din Laconia era consacrat atât lui Apollon cât si victimei sale involuntare. La Ptoion, la Ismenion, ca şi la Delfi, Apollon este asociat cu Atena; la Delion, laTegyraîn Beoţia de Nord, el apare împreună cu Latonaşi Artemis; cf. M. Delcourt, L'oracie de Delphes ( 1955), pp. 216 sq. Altfel spus, ca zeu delfic, Apollon este o creaţie a religiozităţii greceşti.

Cele două ipoteze privind originea lui Apollon — cea septentrională şi cea anatolică — suut discuite de W. Guthrie, op. cit., pp. 75 sq.

In legătură cu legenda hyperboreenilor, cf. A.B. Cook, Zeus, II, pp. 459-501 (el identifică drumul cu Calea Laplelui). Herodot vorbestâ, de asemenea, despre cele două „Fecioare hyperboreene" care cândva au adus în persoană ofrande la Delos, şi nu s-au mai întors. Istoricul a descris atât de corect mormintele lor încât ele au fost descoperite de săpături făcute de francezi la locul indicat. Dar mormintele nu au nimic „hyperborean": ele sunt sepulturi cicladice din epoca de bronz. E vorba, deci, de un cult arhaic căruia i s-a uitat semnificaţia, şi caracterul sacru al mormintelor a fost asociat unor eroi imaginari. Cf. C.T. Seltman, citat de W. Guthrie, p. 77. Vezi şi Charles Picard, Leş religions prehelleniques, p. 271, pentru alte exemple de cult al eroilor legate de mormintele miceniene din Grecia istorică.

Mărie Delcourt, op. cit., p. 163, presupune că acele hieia pe care Fecioarele le aduceau la Delos într-un snop de grâu erau imagini de falus reprezentat ca o armă străpungătoare.

90. în Eumenidele, Eschil explică sensul religios al achitării lui Oreste de crima malricidului. Oreste îşi recunoaşte crima şi se îndreaptă către Areopag pentru a fi judecat. El este apărat de Apollon şi achitat de Atena; în plus, Eryniile (ca simboluri ale unor forţe telurice şi materne, nu puteau lasă nerăzbunată cea mai oribilă crimă posibilă, matricidul) sunt „convertite" de Atena: ele devin Binefăcătoarele şi primesc atribuţia de a hrăni şi susţine viaţa. Cât despre crimă, ea este spălată prin sacrificiul unui purcel (Eumenidele, 281 sq.). Deşi Apollon este cel care îl cere, este vorba de un sacrificiu specific puterilor chtoniene şi infernale. Ceea ce demonstrează că în ciuda structurii sale olympiene, zeul de la Delii ţine seama de realităţi religioase complementare şi chiar antagonice.

Despre Delfi şi tradiţiile oraculare delfice, vezi P. Amandry, La mantique apollonienne ă Delphes (Paris, 1950); J. Defradas, Leş themes de la propagande delphique (l 954); Mărie Delcourt, L'oracie de Delphes (1955). Textele oraculare au fost editate de H. Parke şi D. Wormell, The Delphic Oracle (2 voi., Oxford, 1956). Vezi şi K. Latte, „The Corning of the Pythia", Harvard Theol. Review, 33, 1940, pp. 9 sq.

în legătură cu Dionysos la Delfi, vezi H. Jeanmaire, Dionysos (Paris, 1951), pp. 187-198,492-493 (bibliografie critică).

91. Despre „şamanismul" grecesc, vezi cărţile mele: Le Chamanisme (ediţia a 2-a), pp. 305 sq.; De Zalmoxis ă Gengis-Khan (Paris, 1970), pp. 42 sq. (cu bibliografie). E.R. Doods, The Greeks and the Irrational (Bcrkeley, 1951), pp. 141 sq., explică răspândirea tehnicilor şi mitologiilor şamanice, prin contactul coloniilor greceşti din Helespont şi Marea Neagră cu populaţiile iraniene (i.e. sciţii). Dar Karl Meuli, care a scos primul în evidenţă structura şamanică a anumitor obiceiuri scitice si a arătat răsfrângerile lor în tradiţiile greceşti, a identificat, în plus, elemente şamanice în poezia epică greacă; cf. „Scythica" (Hermes, 70, 1935,pp. 121-176), pp. 164sq. WalterBurkert consideră gt>es-u\ drept autentic şaman la greci, pentru că el este în relaţie cu cultul morţilor (cf. „Goes. Zum griechischen «Schamanismus»", Rhein. Museum f. Phil. N.S., voi. 105, 1962, pp. 35-55).

Despre anumite trăsături şamanice în mitul lui Orfeu şi în legendele lui Aristeas şi a altor personaje fabuloase, vezi partea a Il-a a lucrării de faţă.

Tabloul problemelor

676

92. Despre Hermes, vezi: L. Farnell, Cults, V, pp. l sq.; M. Nilsson, Geschichte, I, pp. 501 sq.; S. Eitrem, Hermes unddie Toten (Christiania, 1909); P. Raingeard, Hermespsychagogue (Paris, 1935); K. Kerenyi, Hermes der Seelenjuhrer (Zurich, 1944); N.O. Brown, Hermes the 77;

Despre moly, iarba lui Hermes, vezi Hugo Rahner, Greek Myths and Christian Myslery (New York şi Londra, 1963), pp. 181 sq. Vezi, de asemenea, bibliografiile asupra hermetismului în partea a Il-a.

Dintre-un anume punct de vedere, Ares, zeul războiului, constiluie o enigmă. Homer nu ascunde faptul că Ares era detestat de zei: „Tu îmi eşti cel mai odios dintre toţi nemuritorii din Olymp! Dacă te-ar fi născut alt zeu, distrugător cum eşti, de mult ai fi sălăşluit înlr-un loc mai jos decât acela al fiilor lui Ouranos!" îi strigă Hera, mama sa (Iliada, 5, 889 sq.). Grecii nu 1-au celebrat nici în cult, nici în plastică, nici în literatură, în ciuda faptului că „au practicat războiul tot atât sau poate mai mult decât oricare alt popor al Antichităţii" (Sechan şi Leveque, Leş grandes divinites de la Grece, p. 248). Comparat cu omologul său italic, Marte, sau cu alţi zei indo-europeni ai ră/boiului, Ares pare o divinitate minoră.

După Homer, Ares a venit din Tracia (Iliada, 13,301). Când este eliberat din plasa în care Hefaistos 1-a prins împreună cu Afrodita, Ares se îndreaptă în Tracia (Odiseea, 8, 361). Pe de altă parte, Hcrodot (5,7) afirmă că Tracii nu adorau decât trei zei: Ares, Dionysos şi Artemis. Să fie din cauza originii sale tracice faptul că acest zeu sălbatic — ,.nebun care nu cunoaşte legea" (Iliada, 5, 757) — n-a reuşit niciodată să se integreze în religiozitatea greacă?

93. După W.H. Roscher, Hera trebuia să fie la origine o zeiţă a lunii (Lexikon, I, II11886-18901, pp. 2087 sq.; cf. critica acestei ipoteze în L. Farnell, Cults, I, pp. 180 sq). Pentru H. Rose, Hera era mai ales zeiţa femeilor şi a fecundităţii acestora (dar nu a fertilităţii vegetale); cf. Handbook, p. 103. Ideea susţinută de Welcker (Die griechische Giiiterlelne, I-III, 1857-1863) că ea era o Terra-Mater, respinsă de Farnell şi Rose, a fost reluată într-o formă mai convingătoare de W. Guthrie, op. cit., pp. 68 sq.

Despre legăturile Herei cu vaca, cf. L. Farnell, Cults, I, pp. 181 sq.; A. Cook, Zeus, I, pp. 444 sq.

Despre Heraegeeană.cf. Ch. Picard, Leş religionsprehelleniques, p. 243; U.Pestallozza,„Hera Pelasga" (Studi Etruschi, voi. 25, seria U, 1957, pp. 113-182), reprodus în Nuovi saggi di religione mediterranea (pp. 225-256); Louis Sechan şi Pierre Leveque, L£S grandes divinites de la Grece, pp. 184—185. Ileana Chirassi a arătat convingător continuitatea dintre „zeiţa cu crini" mediteraneană şi Hera; cf. „Riflesi di una primitiva cultura precerealicola nel mondo miccneo",Anali de l la Facoltă di Lettere e Filosofla deU'Universită di Trieste, III, 1966-1967, pp. 15-26.

Doar câteva cuvinte despre zeiţa Hestia. Ea este aproape lipsită de mituri, dar prezintă o anumită importanţă rituală pentru că ocroteşte căminele, domestice sau publice. Homer îi ignoră numele, dar Hesiod o proclamă fiica cea mai mare a lui Cronos şi Rhea (Theogonia, 454). Hestia este o zeiţă fecioară şi „sedentară", prin excelenţă: ea nu părăseşte niciodată „înaltele lăcaşuri ale zeilor nemuritori". Solidară etimologic cu zeiţa latină Vesta, ea întrupează sacralitatea focului, ceea ce explică probabil caracterul său abstract (cf. § 104).

Numele său a fost derivat de la o rădăcină indo-europeană, însemnând „a arde". Dar e la fel de posibil ca cultul Hestiei sa prelungească un cult preelcnic al căminului; cf. Ch. Picard, IMS religions prehelleniques, pp. 242 sq.

Privitor la Artemis se va consulta L. Farnell, Cults, II, pp. 425 sq.; M. Nilsson, Geschichte, I, pp. 481-500; K. Hoenn, Artemis, Gestultwandel einer Goltin (Zurich, 1946); şi clara expunere a lui W. Guthrie, The GreeLs and their Gods, pp. 99-106. Vezi şi Ileana Chirassi, Miti e culţi arcuici di Artemis nel Peloponese e Grecia centrale (Triest, 1964).

Originea Urnea a numelui a fost propusă de M.S. Ruiperez, Emerita, XV, 1947, pp. 1-60.

Despre tipul de Artemis de la Efes, vezi Charles Picard, Ephese et Claros (Paris, 1922), pp. 474 sq.

Despre sărbătoarea Brauroniei, comportând transformarea rituală a tinerelor fete, care o urmează pe Artemis, în mici ursoaice (era vorba probabil de un dans al ursoaicei), vezi H. Jeanmaire, Couro'iet Couretes (Lille, 1939), pp. 237 sq.

începând din secolul al Vll-lea, Artemis a fost identificată cu Hecate, zeiţa lunară, cu zeiţa tracică Bendis şi cu Cybele.

94. Considerarea Atenei ca o zeiţă pregreacă, protectoare a prinţilor minoeni sau micenicni, propusă de M.P. Nilsson (Minoan-Mycenaean Religion. ediţia a 2-a, pp. 487 sq.), a fost în general acceptată. Pentru A.B. Cook, Atena era o zeiţă pregreacă, anume Mama-Munte localizată în stânca Acropolei (Zeus, III, p. 749; cf. şi ibid., pp. 224 sq.)

Ca expuneri detaliate în legătură cu Atena şi cultele sale, vezi L. Farnell, Cults, I, pp. 184 sq.; Nilsson, Geschichte d. griech. Rel.. I, pp. 433 sq. în cartea lui Walter Otto, The Homeric Gods (pp. 43-60) capitolul despre Atena este printre cele mai bune. Vezi, de asemenea, M. Guarducci, „Atena oraculare", Parola di Passato, 6,1951, pp. 338-355; C. J. Henington, Aîhena Purthenox and Alhena Polias. A Study in the Religion of Periclean Athens (Manchester, 1955).

Privind episodul cu zeiţa Metis înghiţită de Zeus (Theogonia, 886 sq.) vezi comentariul lui M.L. West, Hesiod: Theogony. Edited with Prolegomena and Commenlary (Oxford, 1966), pp. 401 sq. Marcel Detienne a îmbogăţit în mod strălucit interpretarea Atenei în două articole recente; cf. „Le navire d'Athena", RHR, 178, 1970, pp. 133-177; „Athena and the Mastery of the Horse", HR, 11, 1971, pp. 161-184. Vezi si H. Jeanmaire, „La naissance d'Athena et la royuute magique de Zeus", Rev. arch., 48, 1956, pp. 12-39.

Despre Afrodita, vezi E. Simon, Die Geburt der Aphrodite, Berlin, 1959; M.P. Nilsson, Griechische Feste (1906), pp. 362-387; id., Geschichte, I, pp. 519 sq.; L.R. Farnell, Cults, II, pp. 618 sq.; R. Flaceliere, L'amour en Grece (Paris, 1960).

Referitor la originea orientală a cultului Afroditei, vezi H. Herter, în Elements orientaux dans la religion grecaue ancienne (Paris, 1960), pp. 61 sq. Elementele indo-europene ale Afroditei au fost puse în evidenţă, într-o manieră exagerată însă,

677

Tabloul problemelor

de K. Tiimpel, în Pauly-Wissowa, Real-Encyclopădie, s. v.; vezi şi M. Stubbs, „Who was Aphrodite", Orpheus (1954), pp. 170 sq.

95. Erwin Rohde a consacrat eroilor capitolul al patrulea din lucrarea sa Psyche (Tiibingen-Leipzig, l X93, ediţia a 2-a, 1897; cf. trad. franceză, Psyche. Le culte de l'âme chez Ies grecx et leur croyance ă l'imtnortalite, Paris, 1928, pp. 121-164). La trei ani după aceea, în lucrarea sa Gotternamen. Versuch einer Theorie der religiosen Begrijfsbildung (Bonn, 1896), Hermann Usener a dezvoltat ideea de Sondergolter, criticând în special teoria lui H. Spencer despre prioritatea cultului strămoşilor (pp. 253 sq.); o singură aluzie polemică la Rohde (p. 248). Paul Foucart urmează în linii mari interpretarea lui Rohde; cf.Le culte des heros chez Ies Grecs, 1918 (Memoires de l'Institut Francais, 1921); tot astfel S. Eitrem, în Pauly-Wissowa, Real-Encyclopădie, VIII, l, 1912, s.v. „Heros" şi F. Pfister, Der Reliquienkult im Altertum (Giessen, 1910-1912).

„Teoria de compromis", propusă de L.R. Farnell, Greek Hero Cults and Ideas of Immortality (Oxford, 1921), a fost în general acceptată; cL, inter alia, M.P. Nilsson.TVw; Minoan-Mycenaean Religion (ediţia a 2-a,Lund, 195()),pp. 585 sq.; Geschichte der Griechische Religion I (ediţia a 2-a, Miinchen, 1955), p. 188.

Expuneri clare si analize utile se vor găsi în lucrările lui C. Robert, Die Griechische Heldensage, I-II (Berlin, 1921-1926), L. Rademacher, Mythos und Sage bei den Griechen (Miinchen, 1938), Mărie Deicourt, Legendes et cultes des heros en Grece (Paris, 1942), H.J. Rose, Gods andHeroes ofthe Greeks (Londra, 1957), K. Kerenyi, Greek Heroes (Londra, 1959).

O contribuţie importantă, în perspectiva istoriei generale a religiilor, a adus Angelo Brelich (Gli eroi greci: Un problema storico-religioso (Roma, 1958). După ce reaminteşte interpretările anterioare, de la E. Rohde la M .P. Nillson, autorul prezintă rolul eroilor în mit si în cult (eroul şi moartea, eroul şi agonistica, maiitica, iniţierile etc.), examinează raporturile cu alte fiinţe mitice, pentru a degaja în cele din urmă structura specifică a eroului grec.

Celor trei categorii de fiinţe (zei, eroi, oameni) deosebite de Pindar, Platou le adaugă o a patra, aceea a demonilor; cf. Cratylos, 397 c sq.

Despre iniţierile de pubertate în Grecia arhaică, vezi H. Jeanmaire, Couroi'et Couretes (Lille, 1939); M. Eliade, Naissances mystiques.Essaisur quelquestypes d'initiation (Paris, 1959; ediţie nouă, 1975),pp. 227 sq.; A. Brelich, op. cit., pp. 124 sq.; id., Paides e Parthenoi, \ (Roma, 1969).

Deosebirea dintre sacrificiile închinate olympienilor, pe de o parte, si chtonienilor si eroilor, pe de alta, diferenţă asupra căreia insista E. Rohde (Psyche, trad. franceză, pp. 123 sq.), a fost observată şi de Jane Harrison, K. Meuli, Ch. Picard şi W.K.G.Guthrie. Picard reamintea, în plus, deosebirea dintre gesturile rituale: mâna ridicată cu palma către cer, către olympieni, şi mâna lăsată cu palma către pământ, în invocarea puterilor pământului (cf. „Le geste de la pricre fu n erai re en Grece et en Etrurie", RHR, 1936, pp. 137 sq.).

A..D.NQck(HarvardTheological Review, 37,1944,pp. 141 sq.) şi W. Burkert (Homo necans, Berlin, 1972,pp. 16 sq. sin. 11) au remarcat, totuşi, că această deosebire nu este întotdeauna atestată; cf. şi A, Brelich, Gli eroi greci, pp. 16-18.

96.Termenul grec, folosit mai ales la plural, m mysteria, derivă probabil dintr-o rădăcină indo-europeană MU, a cărei semnificaţie originară, „a închide gura", se referă la „tăcerea rituală", Cf. myo şi myeo, „a iniţia în M y ster", m yes is, „iniţiere" (termen folosit numai pentru iniţierile în Mistere).

Despre izvoarele literare, vezi L.R. Farnell, Cults ofthe Greek States, voi. III (Oxford, 1907), pp. 307-367. în legătură cu explorarea arheologică, vezi F. Noack, Eleusis: die baugeschichtliche Entwicklung des Heiligtums (Berlin-Leipzig, 1927); K. Kuruniotis, „Das eleusinische Heiligtum von den Anfangen bis zur vorperikleische Zeit" (ARW, 33, 1935, pp. 52-78); G.E. Mylonas, The Hymn to Demeter andher Sanctuary at Eleusis (Washington Studies in Language and Literature, XIII, St.-Louis, 1942); id., Eleusis and the Eleusinian Mysteries (Princeton, 1961),pp. 23-186; E.Simon,„Neue Deutung zweier Eleusinischer Dankmaler des 4. Jh. v. Chr." (Antike Kunst, 9, 1966, pp, 72-92); H. Metzger, Leş representations dans la ce'ramique attique du IV-e siecle (Paris, 1951),pp.231-265; id., Recherches sur Pimagerie athenienne (Paris, 1965),pp. 1-53.

Cu privire la imnul homeric, vezi ediţia lui N.J. Richardson, The Homeric Hymn to Demeter (Oxford, 1973); cf., de asemenea, K. Deichgrăber, Eleusinische Frdmmigkeit und homerische Vorstellungswelt im Homerischen Demeterhymnus (Mainz, 1950); Francis R. Walton, „Athcns, Eleusis, and the Homeric Hymn to Demeter" (Harvard Theological Review, 45,1952, pp. 105-114); Ugo Bianchi, „Saggezza olimpica e mistica eleusina nell'inno omerico a Demeter" (SMSR, 35, 1964, pp. 161-193); Mary L. Lord, „Withdrawal and Return in the Homeric Hymn to Demeter and the Homeric Poems" (Classical Journal, 62, 1967, pp. 214-248).

Din imensa literatură consacrată Misterelor de la Eleusis, desprindem: L.R. Farnell, Cults, III, pp. 126—198; Paul Foucart, Recherces sur l'origine et la nature des Mysteres d'Eleusis (Paris, 1895); id., Leş Mysteres d'Eleusis (Paris, 1914); Martin P. Nilsson, Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek Religion (Lund, 1927; ediţia a 2-a revizuită şi adăugită, 1950), pp. 468 sq.; 658 sq.; id, „Die eleusinischen Gottheiten" (ARW, 32, 1935, pp. 79-141, reeditată în Opuscula Selecta, II, Lund, 1952, pp. 542-623); id., Greek Eolk Religion (New York, 1940, ediţie nouă, 1961),pp.42-64; S. Eitrem, „Eleusis: Ies mysteres et Fagriculture" (Simbolae Osloenses, 20,1940, pp. 133-151); Victor Magnien, Leş Mysteres d'Eleusis. Leur s vrigines. Le rituel de leurs iniîiations (Paris, 1938; utilă pentru textele citate si traduse); Walter F. Otto, „Der Sinii der eleusinischen Mysterien" (Eranos-Jahrbuch, IX, 1939, pp. 83-112 = „The Meaning of the Eleusinian Mysteries", în The Mysteries. Papers from the Eranos Yearbooks, II, New York, 1955, pp. 14-31): Momolina Marconi, „Sul misterio dei Misteri Elcusini" (SMSR, 22, 1949-1950, pp. 151-154); G. Kerenyi, Eleusis: Archelypal hnage ofMother and Daughter (New York, 1967); Georges Meautis, Leş dieux de la Grece et Ies Mysteres d'Eleusis (Paris, 1959); P. Boyance, „Sur Ies

678

Mysteres d'Eleusis" (REG, 75, 1962, pp. 460-482); Walter Burkert, Homo necans (Berlin, 1972), pp. 274-327. Vezi şi studiile lui A. Korte, O. Kern, A. Dellatte, Charles Picard etc., citate mai jos.

Urmând opiniei lui Herodot (II, 49 sq., 146), Paul Foucart afirma originea egipteană a Misterelor de la Eleusis. Dar Charles Picard observă ca, „nicăieri, vreun obiect egiptean din a doua jumătate a mileniului al II-lea n-a apărut, nici măcar izolat, într-un hieron" (ci". „Sur la patrie et Ies peregrinations de Demeter", REG, 40, 1927, pp. 321 -330, în special p. 325). Axei Persson, „Der Ursprung der eleusinischen Mysterien" (ARW, 21, 1922, pp. 287-309) şi Charles Picard (Leş religions prehelleniques, Paris, 1948, pp. 89, 111, 114 sq.) au sugerat o origine cretană a Misterelor. Totuşi săpăturile recente au infirmat ipoteza influenţelor cretane sau minoane în clădirile de la Eleusis (vezi Mylonas, Eleusis, pp. 16 sq.; cf. ibid., pp.49, 68 etc.). M.P. Nilsson a încercat să stabilească originile miceniene ale complexului mitico-ritual de la Eleusis (cf. Minoan-mycenaean Religion, pp. 558 sq.; vezi, de asemenea, Opuscula Selecta, II, pp. 585 sq.). Mylonas aminteşte că tradiţiile indică mai degrabă o origine nordică a cultului (op. cit., pp. 19 sq.) — Thessalia sau Tracia. După Pausanias (I, 38, 2-3), Eumolpus, primul hierofant şi întemeietor al familiei Eumolpizilor, era socotit a fi originar din Tracia. Totuşi numele de Eumolpus este preelenic (Nilsson, Minoan-mycen. Rel., pp. 520 sq.). în orice caz, oricare le-ar fi originea, este sigur că Misterele sunt preelenice si că continuă un cult de structură arhaică. Dintr-o altă familie, Kerykes, descindeau alţi oficianţi: Dadouchos, „purtătorul de torţă", Hierokeryx, „crainicul ceremoniilor" şi preotul care oficia la altar. Până la distrugerea oraşului Eleusis de către Alaric, în 396, hierofanţii şi ceilalţi oficianţi descindeau cu toţii din aceste două familii.