Capitolul XVI religiile din china antică

Despre puruşasukta ca model exemplar, vezi J. Gonda, Visnuism and Sivaism (Londra, 1970), p. 27.

în legătură cu paralelele/indo-europene, vezi Giintert, Der arische Weltkonig undHeiland (HalJe, 1923), pp. 315-343; F.R. Schroder, „Germanische Schopfungsmythen" (Germanisch-Romanisch Monatschrift, 19,1931, pp. 1-26,81-99); Bruce Lincoln, „The Indo-European Myth of Creation", HR, 15, 1975, pp. 121-145.

Despre naşterea zeilor vedici şi cucerirea nemuririi, vezi A.B. Keith, Religion and Philosophy, pp. 82 sq. Ca studiu comparativ, vezi G. Dumezil, La Festin d'immortalite (Paris, 1924).

Despre originea omului şi Strămoşul mitic, vezi Arthur Christensen, Leş types du premier homme et du premier roi dans l'histoire legendaire des Iraniens, I-II (1917-1934); G. Dumezil, Mythe et epopee, II (1971), pp. 234 sq.; O. Hofler, „Abstammungstraditionen" (Reallexikon der germanischen Altertumskunde, I, pp. 18-29).

în India, pierderea nemuririi in corpore, în folosul unei „nonmorţi" spirituale, a avut consecinţe şi în raporturile dintre zei şi oameni: după anumite tradiţii, la început zeii coborau si se întâlneau cu oamenii, în ibrnie corporale (cf. Taittirîya Samhită, III, 5,2; Kâthaka Şam. XXXVII, 17; Pancavinca Br., XV, 5,24). E vorba de o concepţie arhaică destul de răspândită.

76. După o altă tradiţie, Prăjăpati însuşi era produs de tapas: la început, ne-Fiinţa (axat) a devenit „gândire" (mănos); încălzindu-se (atăpyata), gândirea a dat naştere fumului, luminii, focului şi. în cele din urmă, lui Prăjăpati (Tain. Br., II, 2, 9, 1-10). în Satapatha Br. (XI, l, 6, 1), ne-Fiinţa este reprezentată de Apele Primordiale.

671

Tabloul problemelor

în Rig Veda, X, 61, 7, se vorbeşte despre incestul Tatălui-Cer cu fiica sa, Aurora, în Brahmana, cel care îşi râvneşte fiica este Prăjăpati (Sat. Br., I, 7, 4). El se apropie de dânsa transformat în cerb (Aitt. Br., III, 33, 34); a încercat chiar să o posede, dar zeii 1-au împiedicat şi sămânţa lui Prâjâpati, căzută pe pământ, a produs un lac (Aitt. Br., XIII, 1-10). Despre importanţa acestei teme mitice, vezi Wendy D. O'Flaherty, „Asceticism and Sexuality in the Mythoiogy of Siva", part II, HR,9|1969],pp. 9sq.

Tema „epuizării" şi a „dezarticulării" lui Prâjăpati după crearea lumii poate fi apropiată de legendele folclorice sud-est-europene ce reliefează „oboseala" lui Dumnezeu după opera sa cosmogonică; cf. M. Eliade, De Zalmoxis ă Gengis-Khan, pp. 92 sq. (trad. românească, pp. 94 sq. — nota trad.J.

Despre Prăjăpati, vezi textele citate şi comentate de Sukumari Bhatracharji, The Indian Theogony (Cambridge, 1970), pp. 322 sq. şi observaţiile lui J. Gonda, Leş religions de l'Inde, I, pp. 227 sq. Pentru o analiza comparativă a mitului, vezi A.W. Macdonald, „Â propos de Prăjăpati", JA, voi. 240, 1952, pp. 323-338.

Despre sacrificiul în epoca Brahmanelor, cartea lui Sylvain Levi, La doctrine du sacrifice dans Ies Brăhmanas(l&9&), rămâne,în continuare, indispensabilă. Vezi şi A..K. Coomaraswamy,Hinduism andBuddhism (New York, 1943)pp. 19 sq.

77. Despre Brahman, vezi L. Renou şi L. Silburn,„SurIanotiondu brahman", JA, 237,1949,pp. 7-46, şi bibliografia înregistrată în M. Eliade, Le Yoga, p. 376. De adăugat L. Renou, „Le passage des Brahmana aux Upanişad", JAOS, 73, 1953,pp. 138-144; Lilian Silburn, Instant et Căuşe (Paris, 1955), pp. 30 sq.; J. Gonda, Notes on Brahman (Utrecht, 1950); id., Leş religions de l'Inde, I, pp. 45 sq., 237 sq.; G. Tucci, Storia della filosofia indiana (Bari, 1957), pp. 279 sq.

Referitor la noţiunea de Brahman în istoria gândirii indiene se vor consulta Histoires de Surendranath Dasgupta, S. Radhakrishnan, E. Frauenwalder etc., şi Karl H. Polter, Bibliography of Indian Philosophies (Delhi-Patna-Varanasi, 1970).

Despre Aranyaka, cf. A.B. Kei\h,Religion and Philosophy, pp. 490 sq.; J.N. Farquahar, An outline of the Religious Liîerature of India (Oxford, 1920), pp. 30 sq.; J. van Buitenen, „Vedic and Upanishadic bases of Indian Civilization", în J.W. Elder (ed.), Chapters in Indiana Civilization (Dubuque, lowa, 1970), I, pp. 6 sq.

78. Cu privire la tapau, vezi M. Eliade, Le Yoga, pp. 113-118 şi bibliografia p. 377. De adăugat Chauncey Y. Blair, Heatinthe Rig Veda and Atharva Veda (New Haven, 1961); D. J. Hoens, Sânţi. A Contribution to ancient Indian religions terminology ('s-Gravenhage, 1951); M. Eliade, Le Chamanisme (ediţia a 2-a), pp. 323; J. Gonda, Leş religions de l'Inde, I, pp. 223 sq., 309 sq., 338 sq. (cu bibliografie); W.D. O'Flaherty, Asceticism and Eroticism in the Mythoiogy of Siva (Londra, 1973), pp. 40 sq.

79. Despre ascetul (muni) cu părul lung (Kexin), vezi M. Eliade, Le Yoga, pp. 110 sq.; J. Gonda, Religions, L pp. 223 sq.; W. Wust, muni (PHMA, Mitteilungen zur idg., vornehmlich indo-iranischen Wortkunde, Heft 7, Munchen, 1961, pp. 24-65).

Cu privire la vrâtya, vezi J. W. Hauer, Der Vrătya. Untersuchungen uber die nichtbrahmanische Religion altindien (Stuttgart, 1927); M. Eliade, Le Yoga, pp. 112-113; W. Wust, vrata-, op. cit., pp. 66-75.

J. W. Hauer credea că vrătya reprezentau o confrerie cu rituri iniţiatice secrete, aparţinând avangărzilor arienilor. După J.C. Heesterman, vrâtya practicau un tip de sacrificiu care anticipa ritualele srauta; cf. „Vrătya and Sacrifice" (IU, 6, 1962-1963, pp. 1-37).

Despre asceţii din India veche si medievală, cf. David N. Lorenzen, The Kăpălikas and Kălămukhas (Univ. of California Press, 1972), pp. 187sq.

80. Un anumit număr de Upanisade au fost traduse în franceză; vezi lista în Jean Varenne, Le Veda, I, pp. 37-38. Reamintim traducerile lui Emile Senart (Brhadâranyaka, 1930; Chăndogya, 1934), lui Louis Renou (Katha, Kena, hă, Kausltaki), lui J. Maury (Mundaka), E. Lesimple (Măndukya, Taittirlya), L. Silburn (Aitareya, Svetăsvatara), J. Bousquet (Prasna), A.M. Esnoul (Maitri), B. Tubini (Brahmabindu, Kaivalya etc.), J. Varenne (Ganapati, Mahănărăyana, Prânagnihotra). O bună selecţie în J. Varenne, Le Veda, II, pp. 614-704. Acelaşi autor a publicat Leş Upanishads du Yoga (traduse din sanscrită şi adnotate, Paris, 1971). S. Radhakrishnan a editat, tradus şi comentat treisprezece Upanisade, precedate de o lungă introducere de 145 de pagini, The Principal Upanisads (New York, 1953).

Bibliografia critică este înregistrată în M. Eliade, Le Yoga, pp. 379-380, si J. Gonda, Leş religions de l'Inde, I, pp. 232-239. Semnalăm: R. D. Ranade, A Constructive Survey of Upanishadic Philosophy (Poona, 1926): H. Oldenberg, Die Lehre der Upanishaden und die Anfănge des Buddhismus (Gottingen, 1915); S. N. Dasgupta, Indian Idealism (Cambridge, 1933), pp. 20 sq.; Walter Ruben, Die Philosophen der Upanishaden (Berna, 1947); J. Gonda, Leş religions de l'Inde, I, pp. 239 sq.

Upanifjadele sunt considerate drept anexe ale celor patru Vede: prin urmare ele fac parte din „revelaţie" (sruti). Desigur, în Rig Veda deja, „cunoaşterea" poseda o valoare magico-religioasă. în Brahmana, „ştiinţa" sacrificiului asigură nemurirea; lumea zeilor „aparţine numai acelora care ştiu" (Sat. Br., X, 5,4,16). Dar în Upanisade, „ştiinţa" sacrificiului este înlocuită de cunoaşterea lui Brahman. Căci „sacrificiile sunt asemănătoare cu bărcile navigând în plin ocean şi care se pot răsturna în orice moment" (Mundaka Up., I, 2, 7).

81. Concepţiile vedice şi brahmanice despre postexistenţa în lumea de dincolo sunt complexe şi confuze. Un celebru imn către Soma (RV, IX, 113) ne revelă dorinţa sufletului de a se instala „acolo unde străluceşte lumina eternă, în acea lume în care soarele s-a sălăşluit [...]. Acolo unde este Yama [...], unde se află îngrăditura cerului (...], unde sunt apele veşnic tinere, fă din mine în locul acela un nemuritor, o Soma!" (traducere de Jean Varenne). Călătoria la cer, podul care leagă ceru! de pământ, cei doi câini care păzesc podul, interogatoriul luat sufletului — sunt motive care se întâlnesc atât

Tabloul problemelor

672

în India antică, cât şi în Iran; ele ureă probabil până în epoca unităţii indo-iraniene (cf. § 111). Locuinţa subterană în care — după o altă tradiţie care a sfârşit prin a se impune — domneşte Yama, este rezervată păcătoşilor de tot soiul, „în aceste lumi care se numesc «Fără Soare», acoperite de bezne oarbe, se îndreaptă după moarte cei care şi-au ucis sufletul" (Isă Up,, I, 3). începând cu Salapatha Brahmana, textele descriu un anumit număr de suplicii. Cu timpul, descrierile celor douăzeci şi unu de Iaduri devin tot mai dramatice. Păcătoşii sunt sfâşiaţi de fiare sălbatice şi muscaţi de şerpi, sunt arşi lent, tăiaţi cu ferăstrăul, chinuiţi de foame şi sete, fierţi în ulei sau zdrobiţi cu niaiul, măcinaţi în vase din fier sau din piatra etc. Dar după ce au trecui prin asemenea suferinţe, nefericiţii nu sunt la capătul chinurilor lor: ei vor cunoaşte spaime care le vor însoţi călătoria transmigraţiei în corpurile animalelor.

Iadurile îşi au opusul în Paradisurile celeste care le corespund. Epopeile — Mahăbhărata şi Rămayuna — şi textele Purănă descriu mai cu seamă cele cinci ceruri ale celor cinci mari zei. în ordine crescândă, există Cerul lui Indra, populat de dansatoare şi muzicieni, Cerul lui Siva, unde domneşte zeul cu familia sa, Cerul lui Vişnu, făurit în întregime din aur şi presărat cu ochiuri de apă acoperite de lotuşi, Cerul lui Krşna, cu dansatoarele si credincioşii săi, în fine Cerul lui Brahma, unde sufletele petrec în preajma nimfelor celeste. Palatele din aur şi din piatră preţioasă, grădinile paradisiace, muzica instrumentelor care acompaniază cântecele şi dansurile fecioarelor sunt descrise cu multă vioiciune. Unele din aceste teme paradisiace hinduse vor fi reluate de către autorii buddhişti.

în Brahmana se precizează ideea unei „noi morţi" (punarmrtyu), adică „a doua moarte", definitivă, care le aşteaptă pe sufletele celor care nu au îndeplinit anumite sacrificii. Totuşi, noţiunea de karman a sfârşit prin a însemna „a doua moarte", cea a întoarcerii pe pământ, într-o nouă formă de reîncarnare. După UpanLşade, sufletele morţilor urmează „drumul Manilor" (pitryăna) sau calcă lunară. O dată sosite pe Lună, sufletele sunt supuse unui interogatoriu de tip iniţiatic; cele care nu ştiu să răspundă, recad pe Pământ ca să renască. „Cei care ştiu" apucă „drumul Zeilor" (devayânu), numit şi calea solară. Kausitaki Up. (I, 2-7) dă indicaţiile următoare: din lumea zeilor, sufletele ajung în lumea lui Brahman, unde sunt supuse la diverse confruntări iniţiatice. Brahman îl întreabă pe noul venit: „Cine eşti tu?", la care acesta trebuie să-i răspundă: „Ceea ce eşti tu, sunt şi eu". Brahman îi zice: „Atunci cine sunt eu?" — „Adevărul", trebuie să fie răspunsul (I, 6). La sfârşit, Brahman îi zice: „împărăţia mea, este acum a ta" (I, 7). Primul drum duce la o nouă reîncarnare, în timp ce al doilea duce la lumea zeilor. Dar ca să ajungă la lumea transcendentă a lui Brahman, sufletul trebuie să se supună altor confruntări iniţiatice. Altfel spus, după moarte, există trei posibilităţi: 1) întoarcerea sufletului pe pământ, într-o noua întrupare; 2) şederea paradisiacă în preajma zeilor; 3) identificarea sufletului cu Brahman. După autorii Upanisadelor, paradisul ceresc e provizoriu si, după un anumit timp, sufletele sunt obligate să se întoarcă pe pământ şi să se reîncarneze. Prin urmare, unica posibilitate reală de mântuire este identificarea post-mortem cu Brahman, care este posibilă prin gnosă si contemplaţie.

Despre „lumina interioară", vezi M. Eliade, Mephistopheles eî l'androgyne, pp. 27 sq.; id., „Spirit, Light, and Seed" (HR, XI, 1971, pp. 1-30), în special pp. 3-16; J..Gonda, The Vision ofthe Vedic Poets (1963), pp. 268 sq.

82. Despre cele două modalităţi ale lui Brahman, cf. H. de Glasenapp, La philosophie indienne (trad. franceză, Payot, 1951), pp. 131 sq.

Paradoxul lui Brahman „corporal" („muritor") şi „necorporai" („nemuritor") continuă speculaţiile despre ambivalenţa unor zei vedici şi coincidenţa contrariilor care defineşte, în gândirea indiană, divinul; cf. mai sus notele suplimentare, la § 68. Despre „jocul" cosmic, vezi Ananda K. Coomaraswamy, „Lîlă", JAOS, 1941, pp. 98-101.

83. Studiul istoric şi analiza hermeneutică a religiei greceşti alcătuiesc im capitol pasionant în istoria culturii europene. Fiindcă este imposibil de a rezuma în câteva rânduri interpretările diferite, începând cu cele ale lui K.O. Muller şi ale lui F.G. Welcker, de la mijlocul secolului al XlX-lea, până la contribuţiile cele rnai recente ale lui A. Brelich, W. Burkert sau J. P. Vernant şi Destienne, este suficient să amintim esenţialul din bibliografie. Semnalăm mai întâi lucrările de sinteză: Gilbert Murray, Five stages ofGreeks religion (1925); M.P. Nilsson,/! history of Greekreligion (l925, ediţia a 2-a, 1949); L. Cernet şi A. Boulanger, Le genie grec dans la retigion (1932); O. Kern, Die Religion der Griechen, I-III (1926-1938); W.K.G. Guthrie, Ijes Grecs et leurs dieux (trad. franceză, Payot, 1956 = The Greeks and their Gods, 1950); R. Pettazzoni, la Religion dans la Grece antique(trdd. franceză, Payot, 1953). Se vor citi întotdeauna cu folos J. E. Harrison, Prolegomena to the study of Greekreligion (Cambridge, 1903, ediţia a 2-a 1922); H.J. Rose, A handhook of Greek mythology (Londra, 1928, ediţia a 4-a, 1950). Walter Otto a publicat o interpretare admirabilă şi foarte personală a religiei şi mitologiei greceşti sub titlul: Die Gotter Griechenland.s (Frankfurt, 1928). Lucrarea lui U. von Willamowitz-Moellendorf, Der Glauhe der Hellenen, I-II (Berlin, 1931-1932), reprezintă testamentul marelui filolog şi istoric german, în sfârşit, voluminoasa lucrare a lui M.P. Nilsson, Geachichte der griechischen Religion, I-II (Mu'nchen, 1940 [ediţia a 3-a, 1967J; 1950), constituie o veritabilă summa, indispensabilă prin bogăţia documentaţiei. Cele cinci volume ale Iui L.R. Farnell, The Cults ofthe Greek states, l—V (Oxford, 1896—1909), sunt încă utile pentru materialele adunate şi analizate. Cartea lui E.R. Dodds, The Greeks and the Irrational (Berkeley, 1951), s-a bucurat de o popularitate surprinzătoare; succesul ei reflectă unele tendinţe ale Zeitgeist-ului contemporan.

Despre Zeus, A.B. Cook a publicat o lucrare importantă: Zeus, I-III (Cambridge, 1914-1940); este vorba, în realitate, de o serie de monografii despre aspecteJe diferite ale zeului, şi, în general, despre religia greacă. Este de prisos să semnalăm capitolele consacrate lui Zeus în diferite lucrări cu caracter general. Esenţialul a fost prezentat de Guthrie, op. cit., pp. 49-81. Vezi si M.P. Nilsson, „Vater Zeus", ARW.35, 1938,pp. 156-171 (reeditat în Opuscu/aSelecta, II.Lund, J 952,pp. 710-731) şi, mai ales, Hugh Lloyd-Jones, The Justice of Zeus (Berkeley, 1971).

673

Tabloul problemelor

Pentru Theogonie noi am folosit ediţia Jui M.L. West, Hesiod's Theogony, editedwith Prolegomena and Commentary (Oxford, 1966). Paralelele cu Orientul Apropiat antic s-au discutat încă din 1940; ve/i Peter Wulcot, Hesiod and th

Gaia a sfătuit pe Rheia să nască în Creta. Cele două zeiţe sunt ipostazele Mamei-Pământ; într-adevăr, etimologia cuvântului Rheia este „cea întinsă", i.e. Pământul.

Când a fost silit de Zeus să-şi regurgiteze fraţii si surorile, Cronos a vomitat la început piatra; aceasta a fost împlântată de Zeus la Delfi, la picioarele Parnasului (Pausanias, 10, 24, 6); c f. West, p. 303, comentariu la versurile 498-500.

84. Despre Metis, prima soţie, si urmările înghiţirii ei de către Zeus, vezi J.P. Vernant, ..Metis et Ies mythes de souverainete", RHK, 1971, 3, pp. 29-76.

Despre Zeus Crelagenes, copilăria sa în Creta, şi legăturile sale cu zeul masculin cretan, vezi Charles Picard, Leş religions prehelleniques (Paris, 1948), pp. 115 sq.; H. Jeanmaire, Couroi et Couretes (Lille, 1939), pp. 427 sq.; Martin P. Nilsson, The Mynoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek Religion (ediţia a 2-a, Lund, 1950), pp. 55 sq. M. L. West, Hesiod's Theogony, pp. 297 sq., a arătat arhaicitatca tradiţiei despre copilăria în Creta (Theogonia, 477).

în legătură cu „frânghia de aur" cu care Zeus putea să tragă toate lucrurile spre sine, vezi Pierre Leveque, Aurea Catena Homeri (Paris, 1959) M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne (Paris, 1962), pp. 225 sq.

Să adăugăm câteva indicaţii privind divinităţile primordiale care au supravieţuit triumfului olympienilor. Noaptea a zămislit singură un număr de fiinţe scmidivjne destul de şterse, mai degrabă nişte abstracţiuni personificate: Moartea, Somnul, Sarcasmul, înfrângerea, Bătrâneţea etc. (Hesiod, Theogonia, 211 sq.). Dar textele orfice o prezintă ca Mamă şi suverană universală (cf. O. Kern, Orph.fragm., n. 24, 28, 28 a, 65 etc.).

Despre structura mitico-religioasă a lui Nyx şi semnificaţia progeniturii sale, vezi Dario Sabbatucci,Saggio sul misticismo greco (Roma, 1965), pp. 95 sq.

Pontos (Marea sterilă) a avut, din împreunarea sa cu Gaia, mama lui, o descendenţă destul de bogată; cf. L. Sechan şi P. Leveque, Leş grandes divinites de la Grece (Paris, 1966), p. 49 (şi notele bibliografice, p. 64),

Pentru că participase la războiul împotriva Titanilor, Zeus a proclamat-o pe Styx „marele jurământ al zeilor" (Theogonia, 399 sq.). Vezi, de asemenea, Sechan şi Leveque, Leş grandes divinites de la Grece, p. 64, n. 68.

Cât despre Hekate, ea este o /cită primordială prin excelenţă. Zeus nu s-a atins de drepturile si de privilegiile ci de Titană (Theoponia. 423 sq.). Hekate va deveni mai târziu o zeiţă pricepută la vrăjitorii; cf. Diodor, Bibliotheke, 4, 45.

Okeanos, primul Titan, „care, fără să doarmă vreodată, se rostogoleşte fără încetare în jurul pământului" (Eschil,Prometeu înlănţuit, 138 sq.), s-a căsătorit cu sora sa, Thetis. Dar există urme ale unei cosmogonii arhaice, ignorată de Hesiod şi Homer, potrivit căreia Okeanos şi Thetis încarnau principiile masculin şi feminin ale Apelor primordiale; în fapt, ei reprezentau perechea originară din care au ieşit zeii şi întreaga realitate; vezi Sechan şi Leveque, op, cit., pp. 50, 51, 65; Sabbatucci, op. cit., pp. 110-116; şi, mai ales, importantul articol al lui J.P. Vernant, „Thetis et le poeme cosmogonique d'Alcman" (Hommage ă Mărie Delcourt, Latomus, voi. 114, 1970, pp. 38-69), cu o bogată bibliografie (cf. p. 38, n. 2, 39, n. 8 etc.).

85. Sursele literare cu privire la Cronos sunt adunate de L.R. Farnell, Cults, V, cap. 3. Unii savanţi (Kern, Pohlenz) au văzut în Cronos şi Titani divinităţi ale populaţiei autohtone, învinsă de năvălitorii ariofoni. Altfel spus, conflictul dintre olympicni si Titani ar reflecta anumite evenimente istorice. Dar paralelele orientale par sa infirme această ipoteză.

Despre mitul hesiodic al celor cinci vârste, vezi sursele editate şi comentate de Arthur O. Lovejov şi George Boas, Primitivism and related Ideas in Antiquity (Baltirnore, 1935), pp. 25 sq. Versiunile paralele iraniene (în mod special Bundahishn) sunt traduse şi discutate de N. Soderblom, ERE, voi. I, pp. 205-219. Ugo Bianchi apropie seminţia de aur din Elyseu de tradiţia iraniană a primului rege Yima, care ajunge suveran peste Vara, o ţară subterană miraculos iluminată; cf. „Razza aurea, mito delle cinque razze ed Elisio" (SMSR, 34, 1963, pp. 143-210), în special pp. 187-189. Respingând opinia generală a savanţilor (de exemplu, cea avansată de H.C. Baldry, „Who invented the Golden Age?" Clasxical Quartciiy, N.S. 2, 1952, pp. 83-92), J. Gwyn Griffiths, „Archaeology and Hesiod's five Ages" (Journal of the History of Ideas, 17, 1956, pp. 109-119), consideră că mitul se referă la descoperirea şi folosirea treptată a metalelor; cf. răspunsul lui Baldry, Journal of the History of Ideas, 17, 1956, pp. 553-554. Printre cele mai bune expuneri în această problemă, vezi J. Kerschensteiner, Pluton und der Orient (Stuttgart, 1945), pp. 161 sq. („Der Metallmythos"); J.P. Vernant, „Le mythe hesiodique des races. Essai d'analyse structurale", RHR, 1960, pp. 21-54 (reprodus în volumul Mythe et pense'e chez Ies Grecs, Paris, 1965, pp. 13-41); id., „Le mythe hesiodique des races. Sur un essai de mise au point", Revue de philologie, 1966, pp. 247-276 (reprodus în Mythe et pensee, pp. 42-79).

Despre Prometeu, vezi E. Vandvick, The Prometheus of Hesiod and Aeschylus (Oslo, 1943); Louis Sechan, Le mythe de Promethee (Paris, 1951); Karl Kerenyi, Prometheus: Archetypal Image of Huinan existence (New York, 1963; ediţia germană este din 1946).

86. Despre sacrificiile greceşti vezi: R. K. Yerkes, Sacrifice in Greek and Roman Religions and early Judaism (New York, 1952), în special pp. 88 sq.; şi îndeosebi Karl Meuli, „Griechische Opferbrauche" (Phyllobolia, Festschrift Peter von der MMI, Basel, 1946, pp. 185-288) şi Walter Burkert, Homo necans (Berlin, 1972), pp. 8-97, şi passim. (p. 9, n. 2, bibliografie).

Aşa cum scrie K. Meuli, „sacrificiul olympian este o doborâre rituală" (op. cit., p. 223). Se aduce un vas plin cu apă şi un coş cu orz. Participanţii îşi spală mâinile şi stropesc victima. Apoi răstoarnă orzul, ca şi cum s-ar pregăti de un prânz vegetarian — dar la fundul coşului se află cuţitul. Urmează anumite gesturi rituale: un moment de tăcere, o rugăciune, apoi preotul sacrificator taie puţin păr de pe fruntea victimei, pe care îl azvârle în foc — şi când loveşte, toate femeile

Tabloul problemelor

674

ţipă. Sângele este strâns într-un vas şi vărsat pe altar. Apoi, femururile sunt arse cu grăsime şi mici bucăţi de came. Măruntaiele sunt fripte pe altar şi mâncate pe loc (cf. K. Meuli, op. cit., pp. 265 sq.; W. Burkert, op. cit., pp. K) sq.).

Sărbătoarea Bouphoniilor (literal, „uciderea boului"), celebrată la Atena, ne permite să descoperim o interpretare de tip arhaic a sacrificiului sângeros. „Profitând de neatenţia stăpânului său, un bou dejug se apropie de altarul lui Zeus Polieus şi începe să mănânce ofrandele depuse pe altar, cerealele şi prăjiturile rezervate zeului cetăţii, în faţa acestui sacrilegiu, preotul lui Zeus, plin de mânie, apucă o secure, loveşte animalul şi îl omoară, înspăimântat de fapta sa, «ucigaşul boului» fuge, abandonând arma crimei. A doua parte a ritualului comportă doi timpi, în prima parte, cauza este judecată în Prytaneu, în faţa tribunalului însărcinat cu judecarea crimelor sângeroase: vina securii este admisă, şi ea este scoasă în afara teriloriului atic. într-a doua, întreaga cetate consumă în mod ritualic carnea victimei, în timp ce pielea boului umplută cu paie este ridicată în picioare şi înhămată la un plug într-un fel de simulacru de arat" (Marcel Detienne, l^ex Jardins d'Adonis, Paris, 1972, p. 106; cf. bibliografia, p. 105, n. 2; de adăugat W. Burkert, Homo necans, pp. 154-161. Articolul lui U. Pestalozza, „Le origini delle Buphonia ateniensi", 1956, a fost reprodus în Nuovi saggi di religione mediterranea, Firenze, 1964, pp. 203-223.

„Comedia inocenţei" (Unschuldskomodie, Meuli, pp. 224 sq.) se regăseşte în riturile de vânătoare ale popoarelor siberiene (cf., inter alia, Eveline Lot-Falck, Leş rites de chasse, Paris, 1953, pp. 170 sq.). M. Detienne interpretează în mod pertinent caracterul sacrileg al sacrificiului sângeros, aşa cum era considerat de greci: „A oferi zeilor o victimă animală înseamnă a vărsa sânge, înseamnă a comite un adevărat omor. Sacrificiul animal este în ochii cetăţii un act impur dar inevitabil şi necesar, căci a ucide un bou este esenţial pentru întemeierea relaţiilor cetăţii cu puterile divine" (op. cit., pp. 106-107).

Ca atâtea alte popoare ale protoistoriei, grecii practicau şi sacrificiul uman, din raţiuni diferite, înlocuirea omului printr-un animal (e.g. Ifigenia; Isaac) îşi regăseşte o paralelă în sacrificiile umane identificate ritualic cu victimele animale. Athamas îşi ucide fiul Learchos ,,ca pe un cerb" (Apollodor, Bibi., 3,4,3); după Lucian (De dea Syr, 58), la Bambyke, se sacrificau copiii, strigându-se „ei sunt viţei".

Eventualele legături dintre sacrificiul ţapilor şi originea tragediei au fost reexaminate de W. Burkert, „Greek Tragedy and Sacrificial Ritual" (Greek, Roman and Byzantine Studies, 7, 1966, pp. 87-121).

Există unele diferenţe între sacrificiile închinate olympienilor si cele destinate divinităţilor chtoniene şi Eroilor; cf. § 95.

Cu privire la Promeleu şi Deucalion, vezi J. Rudhardt, „Leş mythes grecs relatifs â l'instauration du sacrifice: Ies roles correlatifs de Promethee et de son fils Deucalion", Museum Helveticum, 27, 1970, pp. 1-15.