Emile Faguet

El îşi spune: Altă idee. Am ideea de Infinit. Să fim cu luare-

Deci avem o idee despre Infinit care nu ne vine din nimic. Ce vom spune despre asta? Căci, orice s-ar spune, avem această idee; o avem, fără doar şi poate! Nu cumva ideea de Infinit este o intuiţie.

— Ca şi Cogito? Da, chiar aşa este. Prin intuiţie, prin „inimă”, cum va spune Pascal, prin „raţiune spontanee”, cum va spune Cousin, avem ideea de Infinit. Este incontestabil.

Or, din moment ce avem ideea de Infinit, Infinitul există. Căci nu-i posibil ca o fiinţă mărginită să conceapă nemărginitul. Dacă-l concepe, nu înseamnă că-l inventează, ci că-l primeşte. Dacă avem ideea de Infinit, înseamnă că ea ne vine chiar de la Infinit; şi, deci, el există. Ar fi o absurditate monstruoasă, un miracol de absurditate, ca o fiinţă să aibă o idee care-i este complet străină şi contrară firii sale, dacă această idee nu i-ar veni de la o fiinţă căreia această idee nu-i e străină şi a cărei fire însăşi o constituie ea.

Se va spune oare că dacă omul nu este în stare, prin ' el însuşi, de ideea de Infinit, el este în stare de ideea dej prelungire? Pornind de la finit, care este el şi ceea ce-l înconjoară, adaugă finit la finit fără să se oprească; el, prelungeşte indefinit finitul şi ajunge astfel la o idee de >j negare absolută a finitului – şi aceasta este ceea ce nu-l] meşte el Infinitul, la care a ajuns prin cea mai simplă I operaţie din lume a spiritului. Se va spune oare aceasta?

Ne-am înşela foarte mult. Căci, luaţi bine notă. Orice >, cantitate de finit aţi adăuga la finit, orice număr de fini- |l turi aţi adăuga la finit, nu veţi depăşi niciodată finitul.

Intre finitul cel mai multiplicat cu putinţă, cal mai prelungit cu putinţă şi Infinit, simţiţi, nu-i aşa? O prăpastie. Simţiţi foarte bine că între finitul cel mat prelungit cu putinţă şi Infinit e o distanţă niai mare decât între finitul minim şi finitul cel mai prelungit cu putinţă. O simţiţi? Da? Atunci înseamnă că aveţi ideea de Infinit. Adineaori, cu ideea dumneavoastră de prelungire, confundaţi indefinitul cu Infinitul. Finitul prelungit fără încetare este indefinitul; Infinitul este ceea ce nu-i alcătuit din finituri, oricât de numeroase ar fi ele. Indefinitul este ceva căruia nu i se mai pot stabili limitele; Infinitul este ceva care nu are limite. Simţiţi diferenţa? Da şi cred că nu se poate ca omul să n o simtă. O simţiţi; mi-e destul; căci atunci spun că omul are ideea de Infinit.

Or, această idee e o idee abstractă; e o idee matematică, într-un fel; dar are un caracter cu totul special. Ea este, prin definiţie, străină de cel care o concepe; ea este contrară celui care o concepe; îl depăşeşte infinit pe cel care o concepe. Noi suntem fiinţe finite care avem o idee despre Infinit, fiinţe mărginite care avem o idee despre ceea ce e fără margini. Nu există alt mijloc de a explica aceasta decât presupunând, crezând că o fiinţă infinită într-adevăr ne-a dat ideea de Infinit pe care noi eram fundamental incapabili s-o avem atât prin conştiinţa de noi înşine, cât şi prin contemplarea naturii. Deci, când se spune că fie şi numai ideea de Infinit implică existenţa Infinitului şi o dovedeşte, este drept. Or, noi avem ideea de Infinit, deci Infinitul există. | Acest Infinit îl numim Dumnezeu.

Iată ceea ce se numeşte al doilea pas al lui Descartes şi ceea ce consider eu ca fiind primul pas al lui Descar-tes; căci primul, Cogito, era într-adevăr un pas, dar un pas într-un impas. Primul pas al lui Descartes spre cunoaştere: Dumnezeu există.

Al doilea pas: acest Dumnezeu este infinit, dar, în acelaşi timp, este perfecţiunea; căci infinitul şi perfecţiunea sunt unul şi acelaşi lucru. Răul este o limită, o slăbiciune, o lipsă. Infinitul nu este mărginit în bine, aşa cum nu este nici în putere. Dumnezeu este puterea infinită, precum şi virtutea infinită, bunătatea infinită etc.

I

Dar bunătatea infinită, observaţi? Dacă el este bunătate infinită, n-a putut să ne înşele; n-a putut şi nici n-a vrut. Atunci toate motivele de îndoială se risipesc, toată îndoiala se risipeşte. Dacă Dumnezeu nici n-a vrut, nici n-a putut să ne înşele, atunci nu există, acel înşelător suprem pe care-l presupuneam mai înainte şi care putea să ne înşele mereu şi la nesfârşit. Dacă Dumnezeu nici n-^a vrut, nici n^a putut să ne înşele, putem avea încredere în toate mijloacele de cunoaştere pe care ni le-a dat. Şi putem, deci, să credem în mărturia simţurilor noastre (corectate de raţionamentul nostru; fiindcă trebuie să ne slujim în acelaşi timp de toate mijloacele de cunoaştere pe care ni le-a dat Dumnezeu), dar putem să ' credem în mărturia simţurilor noastre; în consecinţă, putem să credem în existenţa naturii materiale care ne! Înconjoară. Putem să credem în liberul nostru arbitru, fiindcă credem în el cu tărie şi fiindcă dacă ne-ar face să credem cu tărie în ceva care ar fi fals ar însemna că j ne înşală. Putem să credem chiar în pasiunile noastre; (corectate de raţiunea noastră; fiindcă trebuie să n; slujim în acelaşi timp de toate forţele pe care ni le-a dat! Dumnezeu), dar putem să avem şi o anumită încredere în pasiunile noastre. Etc.

Pe baza acestui Dumnezeu, conceput ca infinit de bun, Descartes reconstruieşte o cunoaştere a lumii exterioare, o psihologie şi o morală, toate lucrurile pe care în mod provizoriu le-a distrus sau în mod provizoriu le-a considerat ca inexistente şi ca urmând să fie căutate. Iată cel de al doilea pas al lui Descartes, Cogito fiind încă o dată considerat ea nefiind un pas.

Cât despre al doilea pas, să ne oprim o clipă pentru a reflecta asupra lui.

E u. n pas foarte îndrăzneţ. Că ideea de infinit implică şi aduce după sine existenţa însăşi a infinitului, fie; dar că ideea de infinit implică ideea perfecţiunii, este ceva specios, nu este dovedit. Descartes introduce în ideea de infinit o idee care îi e străină acestuia, care nu e dovedit că nu-i. Este străină; care nu e dovedit, nici evident, că o conţine. El introduce, după bunul lui plac, în Dumnezeul său metafizic un Dumnezeu moral, care nu e nici 40

Dovedit, nici evident că e cuprins în Dumnezeul lui metafizic. De ce-ar fi perfect infinitul? De ce^ar fi bun Dumnezeu? De ce, din faptul că este infinit, trebuie să tragem concluzia că el este perfecţiunea şi încă o perfecţiune de un fel foarte deosebit, perfecţiunea bunătăţii, a afecţiunii, a devotamentului faţă de oameni, într-un cuvânt perfecţiunea paternităţii? De unde se vede că Dumnezeu, fiind infinit, trebuie să fie Ia infinit tată?

Căci, în sfârşit, acesta este întregul raţionament al lui Descartes. Dumnezeu este infinit, deci este un tată perfect; deci el nu ne-a înşelat; deci trebuie să ne în-credem în toate mijloacele de cunoaştere pe care ni Ie-a dat. Or, între aceşti termeni: infinit şi paternitate perfectă, există oare o conexiune foarte puternică, o conexiune care să fie sau dovedită, sau evidentă? Nu găsesc. Al doilea pas al lui Descartes nu este prea sigur.

De ce l-a făcut? Am spus-o în prealabil de la bun început: fiindcă este creştin. El n-a introdus, aşa cum am spus ceva mai înainte, vorbind ca filosof, un Dumnezeu moral în Dumnezeul său metafizic; el a văzut un Dumnezeu moral în Dumnezeul său metafizic, chiar în momentul în care l-a văzut pe Dumnezeul său metafizic; i-ar fi fost absolut cu neputinţă să nu vadă astfel. Un creştin nu se poate gândi la Dumnezeu fără a nu se gândi la o fiinţă „infinit de bună şi infinit de binevoitoare”, fără a nu se gândi la un tată perfect. El îl vede astfel de la început şi mai înainte de toate. Îl vede perfect înainte de a-il vedea infinit; îl vede infinit de bun înainte de a-l vedea infinit. Descartes este pătruns de creştinism; şi dacă nu s-a oprit la soluţia de continuitate care există între ideea de Dumnezeu infinit şi de Dumnezeu tată perfect, a făcut-o fiindcă, pentru él, creştinul, nu există soluţie de continuitate; dacă a trecut atât de repede de la ideea de infinit la ideea unui Dumnezeu care nu se poate înşela, a făcut-o fiindcă n-a băgat deloc de seamă că înainta repede şi fiindcă, după ce Z-a găsit pe Dumnezeu, a crezut că a găsit în acelaşi timp pe Dumnezeu tatăl şi nu putea să nu creadă acest lucru.

Ascultaţi ce spune; ascultaţi dacă nu face imediat şi dacă nu face mereu confuzie între infinit şi perfect, deoarece, pentru et, nu este confuzie, este identificare, şi

41 o asemenea identificare încât aricind poţi lua oricare dintre aceşti termeni drept celălalt: „Şi nu trebuie să-mi închipui că nu concep infinitul printr-o adevărată idee, ci doar prin tăgăduirea a ceea ce este finit. Deoarece, dimpotrivă, eu văd în chip evident că există mai multă realitate în substanţa infinită decât în substanţa finită şi, pornind de aici, că am, într-un anume fel, mai întâi în mine noţiunea de infinit decât cea de finit, adică ideea de Dumnezeu decât cea de mine însumi; căci, cum ar fi cu putinţă să pot şti că mă îndoiesc şi că doresc, adică că îmi lipseşte, ceva şi că nu sunt nicidecum perfect, dacă n^aş avea în mine nici o idee despre o fiinţă mai perfectă decât a mea? Nu poate fi aici nici o dificultate; dar trebuie să trag în mod necesar concluzia că numai prin faptul că exist şi că în mine este ideea unei fiinţe în mod suveran perfecte, existenţa lui Dumnezeu este foarte evident demonstrată. Dar după ce am recunoscut că există un Dumnezeu, fiindcă în acelaşi timp am recunoscut şi că toate lucrurile depind de el şi că el nu e câtuşi de puţin înşelător.”

Aşa a vorbit întotdeauna. Dumnezeu infinit. Dumnezeu perfect, Dumnezeu neînşelător nu sunt. Pentru Des-cartes, teoreme care decurg unele dintr-altele; sunt teoreme aproape sinonime sau, în toate cazurile, care se întrepătrund şi se amestecă între ele, care sunt inseparabile şi formează un bloc. De cum l-a văzut pe Dumnezeu, l-a văzut „în acelaşi timp” infinit, perfect, un foarte bun tată, neînşelător şi temelia unică a certitudinii.

Căci observaţi că, aşa cum am spus, aceste teoreme noi despre infinit şi despre Dumnezeu nu provin din Cogito ci, după cum mi se pare, ele îl învăluie şi stau la baza lui şi că nici vorbă ca Descartes să fi ajuns de la Cogito la Dumnezeu; ci întreaga sa valoare şi-o trage Cogito din credinţa lui Descartes în Dumnezeu. Căci dacă Dumnezeu nu ar fi şi nu ar fi bun şi nu ar fi cel oare nu înşală, Cogito ar putea fi o eroare, criteriul evidenţei ar putea fi o amăgire, certitudinea ar putea fi o iluzie şi Cogito n-ar fi cu nimic mai sigur decât orice de pe lume.

Aceasta, cel puţin, nu o spun eu; ci Descartes însuşi: „După ce am recunoscut că Dumnezeu nu ne în-şală niciodată. Trebuie să recunosc că cel puţin toate lucrurile pe oare eu le concep aici în mod clar şi distinct se întslnesc într-adevăr.lu Iată-l pe Descartes care recunoaşte că Cogito nu i-a venit în minte înainte de descoperirea lui Dumnezeu, ci după şi ca o consecinţă a acestei descoperiri. Mai întâi a fost descoperit Cogito; dar el nu trebuia să devină sigur decât după ce s-ar fi găsit că există un Dumnezeu care nu înşală, decât cu condiţia să se găsească şi să se demonstreze că există un Dumnezeu care nu înşală. Din punct de vedere cronologic, Cogito a putut veni înainte de Dumnezeu; asta n-^are nici o importanţă; din punct de vedere logic, vine după el.

Aşadar, dacă Descartes, ceea ce nu-i sigur, dar asta e părerea mea, a crezut că-l deduce pe Dumnezeu din Cogito, a crezut că-l deduce pe Dumnezeu din evidenţă, el a făcut un cerc, a dovedit prin lucrul ce urma să fie dovedit, fiindcă nu Dumnezeu există datorită evidenţei, ci evidenţa, care nu există decât fiindcă Dumnezeu există şi nu înşală.

El mi-ar răspunde că, din faptul că un sistem e un cerc, nu trebuie să se conchidă că este fals, ci mai degrabă că este adevărul în totalitatea lui; că, da, Dumnezeu stă la baza evidenţei, care nu e sigură fără ei, dar că, la fel de adevărat, evidenţa ajută la a-l dovedi pe Dumnezeu sau la a-l arăta în mod distinct; şi că între ideea de Cogito şi ideea de Dumnezeu există o reciprocitate de bune oficii şi o repercusiune a dovezilor, că. Una o dovedeşte pe cealaltă, în vreme ce cealaltă o dovedeşte pe prima şi că, în calitatea lor de dovezi, cele două idei sunt parcă consubstanţiale şi una şi cealaltă.

Aceasta nu-mi repugnă nicidecum ca raţionament. Dar eu nu fac aici altceva decât să analizez judecata lui Descartes şi spun că, în ultimă analiză, adevărul, adevărul profund,. Este că el n^a pornit de la ideea lui Cogito, 1 Descartes, Colecţia „Texte filosofice”, éd. Cât., p. 137.

43 ci de la ideea de Dumnezeu, care reprezenta fondul său permanent; şi de la ideea de Dumnezeu infinit, perfect şi tată foarte afectuos; fiindcă el nu trece de la una din aceste idei la alta, ci le ia şi le afirmă în bloc; că, în mod sigur, absolut sigur, el şi-a extras din această concepţie despre Dumnezeu temeiul certitudinii: „Dumnezeu neputând să mă înşele, tot ceea ce concep clar şi distinct nu poate să nu fie adevărat”; că, având în mână acest criteriu, el s-a întrebat ce era într-adevăr conceput de el mai clar şi mai distinct decât orice alt lucru pe lumea aceasta; că şi-a spus că era gândirea şi existenţa sa şi iată-l pe Cogito pe adevăratul lui loc; că şi-a spus apoi că există lucruri aproape la fel de sigure ca şi Cogito, dacă Dumnezeu nu e un înşelător şi că, cu criteriul evidenţei în mână, fiindcă Dumnezeu nu e un înşelător, se poate crede rectificând prin raţionament mărturia simţurilor pe care Dumnezeu ni le-a dat şi iată lumea exterioară deschisă; etc.

Sunt convins că acesta este procesul adevărat, mersul logic al gândirii lui Descartes, cu toate că e foarte posibil ca el să nu-şi fi dat seama decât ulterior de acest lucru.

III IDEILE SALE MORALE.

Dacă Descartes este creştin în metafizica sa, el nu este stoic şi mulţi s-au înşelat şi în această privinţă; dar în morala sa e semistoic.

Stoicul este un om care crede că s'ngurul bun pentru om, că nu numai bunul suveran, ci singurul bun, este voinţa. Descartes crede şi el acest lucru şi deci este un stoic destul de caracteristic.

Dar stoicul crede că toate pasiunile sunt rele, cu excepţia, dacă vreţi, a pasiunii voinţei, dacă aceasta este o pasiune; că pasiunile sunt nişte boli şi că nu trebuie să te ocupi de ele decât pentru a le tămădui prin mijloace violente, adică pentru a le stârpi sau a le arde cu fierul 44

Roşu. Descartes nu crede acest lucru; el crede că, în sine, pasiunile, sunt bune şi numai în excesele lor sunt rele şi dăunătoare, sau, ceea ce este cam acelaşi lucru, în parte buine şi în parte rele, iar în ochii unui observator atent prezintă două aspecte, dintre care unul groaznic, iar altul liniştitor.

În privinţa aceasta, Descartes nu este nici stoic, dar nici creştin: este cartesian, dacă vreţi, şi, aşa cum vom reuşi poate s-o demonstrăm într-o oarecare măsură, este deist. In tot cazul, e foarte original.

Pentru Descartes, în om există două lucruri esenţiale: pe de o parte, voinţa, pe de alta, pasiunile.

Dar, o chestiune prealabilă, există voinţă? Pentru a ne înţelege asupra acestui lucru trebuie să facem un întreg studiu al sufletului omenesc.

Pentru Descartes, sufletul este distinct de trup. E o substanţă fără întindere, întru totul spirituală, care simte, care gândeşte, 'care vrea şi care acţionează asupra trupului care, la rândul lui, acţionează şi el asupra sufletului. Şi este oare el înzestrat cu nemurire? Ne punem de la început întrebarea, pentru a nu mai reveni asupra acestei chestiuni şi a nu ne 'mai ocupa apoi decât de suflet ca pasionat şi voluntar, adică de morală.

Da, sufletul e nemuritor. Prea mulţi au spus că Des-cartes a păstrat asupra acestui punct o rezervă semnificativă. Es'e foarte adevărat că lui Descartes nu prea-i place, evident, să se aventureze în această chestiune; şi este de asemenea foarte adevărat că el, atât de dogmatic, a fost pe jumătate pyrrhonian sau cel puţin „'academic” în unele afirmaţii ale sale referitoare la această problemă. E foarte adevărat că i-a scris principesei palatine Elisabeta1 despre starea sufletului după moarte: „Mărturisesc că prin simpla raţiune naturală putem face foarte bine multe presupuneri în folosul nostru şi putem nutri speranţe frumoase; dar nu există nici o siguranţă”. Părintelui Mersenne însă, care se mira că Des-cartes nu a vorbit deloc despre nemurirea sufletului în 1 Vezi şi: Voltaire, Opere alese, E. S. P. L. A., Bucureşti, voi. I, p. 252.

Meditaţiile saie, îi scrie: „Cât despre ceea ce spui dumneata, că n-am pomenit un cuvânt despre nemurirea sufletului, faptul n-ar trebui să te mire; căci nja; putea demonstra că Dumnezeu nu4 poate nimici; ci numai că sufletul este de o natură esenţiaknente distincta de cea a trupului şi, în consecinţă, că nu este. În mod firesc, supus să moară împreună cu el, ceea ce este tot ce se cere pentru a stabili religia; precum şi tot ca mi-am propus să dovedesc”. Dar ceea ce trebuie să remarcăm – mai ales – este că Descartes nu e adeptul maşinis-mului animalelor, el se împotriveşte şi ştim cu câtă vehemenţă, să li se atribuie un suflet anirr. Alalo” numai fiindcă este adept al nemuririi sufletului şi fiindcă vede în atribuirea unui suflet animalelor o imensă primejdie pentru această credinţă. Nu într-un opuscul obscur sau într-o scrisoare scrisă în grabă, ci în plin Discurs asupra metodei spune acest lucru: „De altfel, am vorbit aici ceva mai pe larg despre suflet, pentru că es e un subiect dintre cele mai însemnate; căci, după greşeala celor care tăgăduiesc pe Dumnezeu, pe care cred că am combătut-o mai sus prin argumente destul de puternice, nu mai este alta care să îndepărteze mai mult spiritele slabe de la drumul drept al virtuţii decât aceea de a ne închipui că sufletul animalelor ar fi de aceeaşi natură cu al nostru şi că, prin urmare, nu avem să ne temem de nimic, nici să nădăjduim în nimic după această viaţă, la fel ca muştele şi furnicile; în timp ce, dacă ştim cât este de deosebit, putem înţelege mult mai bme temeiurile care dovedesc că sufletul nostru are o natură cu totul independentă de trup şi că, în consecinţă, el nu este supus morţii odată cu acesta; apoi, dat fiind că nu vedem alte cauze care să-l distrugă, suntem îndemnaţi, în mod firesc, să-l socotim nemuritor” 1.

Acestea sunt cuvintele unui „adept al nemuririi” foarte hotărât şi pasionat în hotărârea lui, d; n moment ce născoceşte un întreg sistem despre sufletul animalelor, 1 Descartes, Discurs asupra metodei de a ne conduce bine raţiunea şi a căuta adevărul în ştiinţe, trad. de Or. Totoescu, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1957, p. 87.

Numai – şi acest lucru se vede bine şi o mărturiseşte şi el în ultimul său cuvânt, în concluzia la „partea a şasea” – pentru a pune nemurirea sufletului la adăpost de o obiecţie redutabilă şi pentru a o salva.

Aşadar, contemporanii săi nu s-au înşelat soeotin-du-l pe Descartes adept al nemuririi. Malebranche nu s-a înşelat scriind: „Domnul Descartes a dovedit prin demonstraţie existenţa lui Dumnezeu, nemurirea sufletelor noastre şi multe alte chestiuni metafizice”.

— La Fontaine, în special, nu s-a înşelat când a scris, în rezumatul său, foarte precis şi puţin ironic totodată, despre teoria lui Descartes asupra sufletului:

Ame entre nous et les anges Commune en un certain degré;

Et ce trésor, à part créé, Suivrait parmi les airs les célestes phalanges, 1 (Nemurirea sufletului omenesc)

Entrerait dans un point sans en être pressé, 2 (Substanţa fără întindere)

Ne finirait jamais quoique ayant commencé, 3 (Tot despre nemurirea sufletului)

Choses réelles, quoique étranges. 4

Neîndoios, Descartes crede în nemurirea sufletului.

Deci, un suflet distinct de inimă, întru totul spiritual, fără întindere, oare simte, care gândeşte, care vrea şi care acţionează asupra trupului care, la rândul lui, ac- 1. Suflet între noi şi îngeri I Comun într-o oarecare măsură; Şi această comoară, creată separat, j Ar urma, prin văzduhuri, cereştile falange.

2 Ar intra într-un punct fără să fie încolţit s-o facă.

3 Nu s-ar sfârşi niciodată, deşi are început.

4 Lucruri reale, deşi stranii.

47 ţionează şi el asupra sufletului care este „în mod firesc supus să nu moară”.

Acest suflet, spunem noi, acţionează asupra trupului care, la rândul lui, acţionează şi el asupra sufletului. Trupul, potrivit senzaţiilor pe care le primeşte şi le transmite sufletului, emoţionează sufletul şi îi creează pasiuni, fie imediat, fie după vreme îndelungată, fi? Momentane, fie durabile, cele momentane puţind deveni oricând durabile prin repetarea lor şi prin păstrarea lor în memorie.

Sufletul acţionează asupra trupului prin pasiunile pe care le-a primit de la el şi pe care le-a acumulat oarecum şi deci a acumulat oarecum elementele lor şi, pe de altă parte, acţionează asupra trupului prin voinţă.

Care este rolul pasiunilor? În ceea ce priveşte puterea de înţelegere, ele ajută sufletul să gândească; în ceea ce priveşte acţiunea, ajută sufletul să acţioneze. Pasiunile „. Întăresc şi fac durabile în suflet gândurile pe care este bine să le păstreze şi care, fără aceasta, s-ar putea uşor şterge” i.

— De pildă, sufletul „este pus în gardă asupra lucrurilor care dăunează trupului prin sim-ţământul de durere pe care sufletul îl încearcă, apoi prin ura împotriva a ceea ce prieinuieşte această durere şi, în al treilea rând, prin dorinţa de a-l scăpa de ea”; şi deci această întreită pasiune păstrează şi întăreşte ideea că, spre binele nostru sau spre a înlătura răul, un anumit lucru trebuie înlăturat.

Pe de altă parte, pasiunile dau sufletului un fel de forţă auxiliară pentru a acţiona, făcând durabile actele sale voliţionale, aşa cum el face durabile gândurile sale, conservând actele voliţionale, aşa cum conservă gândurile sale şi întărind actele sale voliţionale, aşa cum întăreşte gândurile sale.

Pasiunile sunt, aşadar, bune? Sunt bune toate. Des-cartes „nu se poate convinge că natura ar fi dat oamenilor vreo pasiune care să fie întotdeauna vicioasă şi care să nu-i aducă nici un folos şi să nu fie vrednică de laudă”. Ele sunt bune toate.

— Numai că fiecare dintre ele este, într-un anumit exces, rea, pentru acelaşi motiv 1 Descartes, Colecţia „Texte filosofice”, ed. Cât, p. 193.

Care o face să fie bună, întrueât poate „întări şi păstra un anumit gând mai mult decât este nevoie” sau întrueât poate „întări şi păstra un anumit gând la care na este bine a te opri”; – de asemenea, fiecare are două aspecte, se subâmparte oarecum în două pasiuni surori, dintre care una e bună şi cealaltă e rea; şi, în sfârşit, potrivit modului în care o folosim, în care ştim s^o folosim, sau în care avem slăbiciunea s-o facem, fiecare poate fi rea sau bună.

De pildă, sunteţi gelos. Mai întâi, dacă sunteţi gelos într-o măsură mică, e un lucru bun; aceasta vă pune în gardă împotriva unei primejdii posibile, vă ţine treaz, vă împiedică să vă lăsaţi ameţit de o siguranţă amăgitoare sau de o încredere ridicolă etc.

— Şi nu mai e nevoie să spun de ce, dacă gelozia dumneavoastră este violentă, ea e o pasiune foarte dăunătoare.

Apoi există gelozie şi gelozie: există o gelozie care constă într-o dorinţă aprigă, foar'. E meritorie, de a-ţi păstra bunul tău şi e drept ca cineva să vrea să-şi păstreze acest bun, ca, de exemplu, atunci când un comandant care apără o poziţie de mare importanţă se pune în gardă împotriva tuturor mijloacelor prin care ea ar putea fi luată prin surprindere; şi această gelozie este foarte onorabilă; – şi există o gelozie care constă în a păzi şi a păstra ca pe un lucru foarte important un lucru de o valoare cu totul neînsemnată, ca atunci când un zgârcit nu vrea să-şi părăsească nici o clipă comoara, de teamă să nu-i fie furată şi această geloz e este ridicolă şi vrednică de dispreţ.