Originile creştinismului

Etienne Trocme I

Pavel şi Iisus – una şi aceeaşi religie 1

Să fie Pavel adevăratul fondator al creştinismului? Întrebarea este provocatoare, dar nu stupidă, după cum nici nouă nu este. Mulţi istorici ai începuturilor creştine au ridicat-o de un secol şi jumătate şi ea continuă să fie pusă de autori contemporani.

Ca toate cuvintele în.

Ism”, termenul „creştinism” sugerează un sistem, ba qhiar o ideologie al cărei părinte ar fi Pavel, mai degrabă decât Iisus. Luând în considerare mărturia Evangheliilor, cercetătorii consimt să recunoască, într-adevăr, la acesta din urmă o gândire lipsită de orice ambiţie sistematică. Nu la fel se întâmplă în cazul lui Pavel, despre care mulţi apreciază că este cel mai mare teolog al secolului I. înseamnă oare că Iisus nu era teolog? Dincolo de aspectele de ordin cronologic, distanţa care îl desparte pe Iisus de Pavel este considerabilă. Multe lucruri îi opun unul altuia pe cei doi. Dacă Pavel se referă constant la cel pe care îl consideră Domnul său, o face în termeni care nu permit recunoaşterea deîndată a prorocului itinerant din Galileea, aşa cum îl înfăţişează Evangheliile. Aceasta ne determină să ne întrebăm în ce măsură este Pavel alipit tradiţiei a cărei sursă este Iisus şi dacă putem suprapune religiile celor doi. Într-adevăr, filiaţia dintre unul şi celălalt, dacă există, străbate meandre întortocheate. Se cuvine să precizăm în ce măsură preia Pavel tradiţia izvorâtă de la Iisus şi să reconstituim, atât cât e posibil, calea care l-a făcut pe apostol să reformuleze mesajul celui care, potrivit spuselor sale, i-a încredinţat misiunea apostoliei.

Care este imaginea paulină despre Iisus?

Deosebirile între persoana lui Iisus pusă în scenă de Evanghelii şi Fiul lui Dumnezeu la care se referă Pavel în epistolele sale sunt izbitoare. Numeroşi istorici şi teologi din secolul al XlX-lea, aparţinând curentului protestantismului liberal, le-au subliniat din belşug: persoana lui Iisus, aşa cum reiese de la Pavel, este atât de celestă, încât nu mai este aproape deloc omenească. Alfred Loisy, simbol al gândirii moderniste în catolicismul francez, scria în 1914: „Acel Iisus întru care s-a convertit Pavel nu este propovăduitorul împărăţiei lui Dumnezeu”. Cu formulări diferite, dar cu concluzii destul de asemănătoare asupra legăturii dintre Iisus şi întâia generaţie creştină, Rudolf Bultmann ridica, în al său Iisus apărut în 1926, o opoziţie faimoasă între Hristosul credinţei – altfel spus, Cel înviat, devenit obiect al propovăduirii în Biserica primară – şi Iisus cel istoric, proroc şi propovăduitor itinerant al împărăţiei lui Dumnezeu, a cărui viaţă terestră trebuie situată în întregime în sfera iudaismului. Este lucru rar ca Pavel să-l desemneze pe Iisus doar prin simplul lui nume. Cel mai adesea el utilizează, pentru a-l numi, o titulatură complexă: „Iisus Hristos” sau „Domnul Iisus Hristos”. Numele însuşi dispare adeseori sub condeiul său, făcând loc doar titlurilor de „Hristos” şi „Domnul”, care sunt de-ajuns pentru a indica în discurs referinţa la Iisus. Căci chiar despre discurs este vorba la Pavel, un discurs al cărui miez este Iisus, dar construit pe concepte filosofice şi teologice împrumutate din lumea greacă, străine de propovăduirea istorică a lui Iisus şi, de cele mai multe ori, lipsind din textele evanghelice. De altfel, s-a remarcat de mult că aluziile lui Pavel la viaţa terestră a lui Iisus sunt extrem de puţine. Doar povestirea Cinei celei de Taină (1 Co 1, 23-25) şi reamintirea câtorva porunci venite de la Domnul (de exemplu, 1 Co 7, 10-l; 9, 14) pot fi puse în paralel cu evenimente sau ziceri evanghelice de dinaintea Patimilor. Toate celelalte sunt foarte generale. Putem şti, prin intermediul lui Pavel, că Iisus este „născut din femeie, născut sub Lege” (Ga 4, 4), „născut din sămânţa lui David, după trup” (Rm 1, 3) şi că acestea au luat sfârşit prin moartea lui pe cruce. Dar nici o aluzie la minuni, la parabole sau la atâtea alte episoade din viaţa lui Iisus nu este de găsit în epistolele pauline.

De sub pana lui Pavel şi-au făcut apariţia în gândirea creştină numeroase concepte pătrunse mai apoi în vocabularul teologic al Bisericii: răscumpărare, îndreptare, conştiinţă, libertate; aceste cuvinte abundă în epistolele pauline, în timp ce zadarnic le-am căuta în Evanghelii. De la ele sau de la alte cuvinte înrudite a fost formulată dogma creştină. Ele au devenit pietrele de temelie ale unui discurs coerent ce s-a elaborat treptat, în decursul primelor veacuri şi pe care primele sinoade le-au consfinţit, de-a lungul unor dezbateri deseori furtunoase. Or ideea însăşi de a structura credinţa prin dogmă este străină iudaismului – care nu deţine nici corp de doctrină, nici magisteriu – iar Iisus nu pare să o fi avut în plan. Mulţi învăţători iudei socotesc că elaborarea unei dogme este o trădare a demersului biblic. Învăţătura lor – alcătuită din rememorări ale intervenţiei lui Dumnezeu în istorie, din haggada (povestirea unor pilde lămuritoare) şi din halakha (aprofundarea modului de a păzi poruncile) – ţine de un cu totul alt demers. Înţelegem de ce Pavel, părinte al teologiei dogmatice creştine, este deosebit de rău văzut în iudaism, în timp ce Iisus este privit adesea mult mai binevoitor. Mai există o latură prin care Pavel se distanţează foarte mult de iudaism şi, în acelaşi timp, de Iisus, lucru care îi înrăutăţeşte deosebit de mult situaţia în ochii iudeilor: păzirea poruncilor Torei. Pavel declară că ea nu mai are motiv să existe. Iisus, desigur, criticase interpretarea formalistă a Legii, pe care o făcuseră unii învăţători din timpul său, dar el nu i se sustrăsese. Pavel, dimpotrivă, este foarte radical în această privinţă.

De la învăţător la ucenic Diferenţele pe care tocmai le-am pus în evidenţă pot fi explicate în mai multe moduri. Prima explicaţie este una pur cronologică. Misiunea terestră a lui Iisus s-a desfăşurat în anii 27-30 ei erei noastre. Epistola cea mai veche a lui Pavel, care este în acelaşi timp şi scrierea cea mai veche din întreg Noul Testament, este îndeobşte datată în anul 50. Cât priveşte Evangheliile, prima redactată în forma sa canonică este, fără îndoială, cea a lui Marcu, pe care majoritatea bibliştilor o datează în preajma anului 70. Douăzeci de ani despart viaţa lui Iisus de scrierea epistolelor lui Pavel şi mai este nevoie de alţi douăzeci pentru a se ajunge la redactarea unei evanghelii cunoscute. Pavel este primul martor al tradiţiilor ce urcă până la epoca lui Iisus. Dar acestea nu pot fi cunoscute sub formă de povestire decât prin scrieri care le sunt posterioare. Această situaţie de întrepătrundere în timp presupune ca anumite originalităţi de gândire, pe care cititorul ar fi ispitit să i le atribuie lui Pavel, să se poată datora altora. Pavel nu este, poate, inventatorul termenilor „îndreptare” şi „răscumpărare”, pe care îi găsim pentru prima oară într-un text al cărui semnatar este. El însuşi este posibil să-l fi preluat din tradiţii anterioare, cu neputinţă de cunoscut întrucât nu au lăsat urme scrise. Trebuie, într-adevăr, să ne ferim a confunda cuvintele atribuite lui Iisus în Evanghelii cu ipsissima verba. A le confunda ar însemna să uităm că evangheliştii sunt, la fel ca şi Pavel, teologi şi că ei oferă despre Iisus un portret condiţionat de propriul lor proiect pedagogic, istoric şi teologic.

O altă explicaţie pentru diferenţele semnalate între epistolele lui Pavel şi Evanghelii rezidă în faptul că sunt opere aparţinând unor genuri literare diferite. Evangheliile sunt teologie [prinsă] în povestire, în timp ce Pavel scrie teologie sub formă de discurs epistolar. Acolo unde Pavel vorbeşte de „răscumpărare” [apolytrosis], Marcu şi Matei scriu: „Fiul Omului a venit să-Şi dea sufletul răscumpărare [lytron] pentru mulţi” (Mc 10, 45; Mt 20, 28). Termenii sunt diferiţi, dar ideea teologică este aceeaşi. Fiecărei forme literare îi corespunde un tip de vocabular. A compara gândirea lui Pavel cu cea a lui Iisus, mulţumindu-ne să facem apropieri cuvânt cu cuvânt, ar fi aşadar o metodă nepotrivită din două motive. Primul ar fi că un asemenea procedeu ar confunda în mod abuziv formulările evanghelice cu cele ale lui Iisus însuşi. Al doilea ar consta în a nu ţine seama de o diferenţă formală între cele două tipuri de operă literară.

Citindu-l pe Pavel îndeaproape, realizăm că el pune în valoare un număr semnificativ de tradiţii ce urcă până la Iisus şi de care ţin seama şi evangheliştii. Am menţionat deja ultima Cină, precum şi seria de logia despre desfacerea căsătoriei şi plata propovăduitorilor. Putem adăuga zicerile despre a doua venire, despre curăţie şi necurăţie, utilizarea termenului avva în adresarea către Dumnezeu, mai multe învăţături etice şi despre împărăţie, criticile îndreptate împotriva căpeteniilor religioase ale Ierusalimului, cuvintele despre cea mai mare poruncă, primirea celor mărunţi şi a sărmanilor, iertarea păcătoşilor.

Un parcurs original Iisus nu părăsise sau aproape nu părăsise ţinutul iudaic. Pavel, din contră, a fost martirizat la Roma, după ce a cutreierat mări şi ţări. Modul de viaţă influenţează modul de a gândi. Este firesc, prin urmare, ca ei doi să nu fi rostit aceleaşi lucruri, cu atât mai mult cu cât unul este scriitor, iar celălalt nu. Este la mijloc totuşi o deosebire fundamentală sau chiar, cum s-a şi pretins, o trădare?

Originalitatea gândirii pauline faţă de cea a lui Iisus poate fi percepută începând cu drumul parcurs de apostol de la naştere şi până la moartea sa. El include multe rupturi, multe praguri, am putea spune, reluând un termen la modă. Dacă nu ţinem seama de aceasta, riscăm să nu înţelegem nici relaţia dintre Pavel şi Iisus, nici chiar gândirea lui Pavel.

În vreme ce Iisus era din Galileea, provincie iudaică deschisă influenţelor din afară, dar făcând parte din teritoriul iudaic, Pavel este un iudeu din diaspora, născut la Tars, în Cilicia. Fie că a făcut sau nu studii la Ierusalim – problema este încă dezbătută – greaca îi era limba maternă, iar Biblia din care s-a hrănit credinţa lui de copil, apoi de adolescent, este Septuaginta. Omul se află la hotarul a două culturi: cea iudaică şi cea greacă. Poate că îl citise pe Filon, celebrul filosof alexandrin; în orice caz, este sigur că avea o formaţie intelectuală de nivel ridicat. Fără îndoială, a venit de mai multe ori în pelerinaj la Ierusalim, pe când era copil, dar sunt toate şansele să nu-l fi întâlnit niciodată pe Iisus, care el însuşi, de altfel, nu zăbovea acolo decât în mod trecător. Prima sa raportare la Iisus -o mărturiseşte în epistole – a constat mai întâi în persecutarea discipolilor acestuia (Ga 1, 13-23). Este cu neputinţă de cunoscut cu certitudine raţiunea acestei prigoane, însă cele câteva rânduri autobiografice din Epistola către Galateni ne îngăduie să presupunem că libertăţile pe care şi le luase tânăra Biserică faţă de Legea iudaică, al cărei zelator riguros se dorea Pavel, îşi aveau rolul lor (Ga 1, 14).

Marea cotitură a vieţii lui Pavel este drumul Damascului. Acolo l-a văzut pe Iisus Domnul (1 Co 9, 1) şi, situaţie cu totul excepţională, face din această viziune cea din urmă apariţie a Celui înviat (1 Co 15, 8). Ultimul pe lista celor cărora li s-a arătat Iisus, se desemnează ca ektroma, termen grecesc prost redat prin cuvântul francez avorton* şi care înseamnă, mai exact, „nou-născut a cărui mamă a murit în chinurile facerii”. Prin urmare, este chiar ultimul, mult timp după toţi ceilalţi, iar după el nu vor mai fi alţii: matrjcea e ca şi ruptă. Este o situaţie de excepţie, lucru de care este conştient. Că a întâmpinat, la început, neîncredere din partea celorlalţi apostoli – nimic mai normal.

Devenit ucenic al lui Iisus, face atunci parte dintre cei pe care Luca, în Faptele Apostolilor, îi numeşte „elenişti”, adică ucenici iudei de limbă elină, spre a*i distinge de „evrei”, ucenici iudei de limbă semitică (FA 6, 1).

În Bibfi a rom.: „născut înainte de vreme” (n.t.).

Aceasta îi creează condiţiile de a deveni martor al învierii în afara Palestinei. După botezul său la Damasc, săvârşit de Anania (FA 9, 18), a făcut primele sale încercări de propovăduitor al învierii în Arabia Petreea, unde a rămas timp de trei ani (Ga 1, 17-l8); apoi, după o scurtă vizită la Ierusalim, unde i-a întâlnit pe unii apostoli (Ga 1,18-l9), a plecat din nou, dintr-o dată, spre nord, în direcţia pământului său natal, stabilindu-se în principal la Antiohia şi la Tars.

În răspândirea Evangheliei, Antiohia este un pivot de primă importanţă. Acolo, după spusele lui Luca – fiabil din punct de vedere istoric, în această privinţă – s-au încumetat misionarii să se adreseze pentru prima dată unor elini (neiudei), astfel încât a fost nevoie să se inventeze un nume pentru a desemna această grupare religioasă de tip nou: christianoi sau „creştini” (FA 1, 26). Într-o listă arhaică de cinci „proroci şi învăţători” ai Bisericii Antiohiei şi retranscrisă de Faptele Apostolilor, Barnaba este numit primul, iar Pavel ultimul (FA 13, 1). Nu este, deocamdată, decât un fruntaş de rangul al doilea, dar perspectiva lui se confundă cu cea a Bisericii din Antiohia în general: Vestea cea Bună a învierii lui Iisus este atât de importantă pentru întreaga lume, încât merită osteneala de a fi propovăduită elinilor. Aceasta nu poate decât isca dificultăţi de coabitare între creştinii-ludei, păzitori dintotdeauna ai Torei şi creştinii de origine păgână, dar mai bine să le înfrunte decât să-şi mărginească propovăduirea doar la iudei. Ajunşi în acest punct al evoluţiei lui Pavel, ne dăm seama că a fost parcursă o distanţă enormă faţă de modul de a acţiona al lui Iisus, care nu întâlnise greci şi romani decât ocazional, în interiorul ţinutului iudaic. A fost parcursă nu de un om, ci de un grup din care Pavel face parte, fără a-l fi el cap de rând. Evoluţia care s-a produs de la Cincizecime şi, cu atât mai mult, de la Iisus, este considerabilă. A nu o fi acceptat ar fi însemnat îngrădirea răspândirii Evangheliei la lumea iudaică, cadru pe care o parte însemnată a misionarilor îl considerau prea strâmt, ţinând seama de ceea ce reprezenta ea în planul universal al lui Dumnezeu.

Logica misionară Logica misionară instituită la Antiohia implica nelimitarea la capitala provinciei romane a Siriei. Propovăduirea trebuia lărgită în întreaga lume cunoscută pe atunci, lumea mediteraneană. Împuterniciţi de Antiohia, Barnaba şi Pavel au plecat în Cipru, patria lui Barnaba, în Pamfilia şi Cilicia. Nimic mai firesc, Barnaba era conducătorul misiunii. La începutul primei călătorii misionare a lui Pavel, Barnaba este mereu numit primul (FA 13, 2-4). O nouă problemă avea totuşi să apară şi ea s-a aflat la originea unei noi rupturi. Să propovăduieşti Evanghelia elinilor – toţi antiohienii păreau de acord. Dar cum să vieţuiască, o dată convertiţi? Trebuiau ei integraţi în Biserica iudaică, lucru ce presupunea respectarea Torei, cu regulile ei alimentare şi circumcizia? Niciodată vreun grec nu ar accepta asemenea lucru cu inima împăcată. Sau se putea admite că singura cerinţă necesară mântuirii era credinţa în Iisus, iar creştinii de origine păgână nu trebuiau supuşi Legii? Dezbătută la Antiohia şi Ierusalim, această problemă era atât de disputată, încât nu s-a ajuns la o adevărată înţelegere, în pofida relatării împăciuitoare pe care Luca o face adunării de la Ierusalim (FA 15, l-35). La Antiohia, Pavel s-a ciocnit de oameni din anturajul lui Iacov, partizan al impunerii poruncilor Tarei întregii lumi (Ga 2, 12) şi a intrat în conflict făţiş cu Petru, căruia, aparent, îi venea greu să se situeze între două poziţii extreme (Ga 2, l-l4). El însuşi era apărătorul ideii de a se merge până la capătul logicii misionare, pe care o înţelesese de la începuturile şederii sale la Antiohia: a câştiga păgâni în Hristos presupunea să nu li se impună poruncile Torei; iudeii creştini să continue a le păzi dacă, plini de râvnă, erau neputincioşi să facă altminteri (Rm 14); însă legea nu le era de nici un folos în ordinea mântuirii.

Aceasta este poziţia la care ajunge Pavel şi pe care a exprimat-o cu claritate în Epistola către Romani, după ce îi pusese bazele în Epistola către Galateni. Prin aceasta, a făcut cu adevărat operă originală şi s-a trezit destul de izolat în Biserică, urmat doar de câţiva ucenici pe care îi formase el însuşi. Lăsase departe în urma lui Biserica din Antiohia. Astfel, atunci când vine în acest oraş pentru ultima oară (FA 18, 23), înţelegem că nu poate poposi decât pentru scurt timp (FA 18, 23). Biserica locală prefera, într-adevăr, să nu ofere prea multă vreme ospeţie acestui personaj stingheritor, care semăna zâzanie pe oriunde trecea. Ea nu îi mai dădea binecuvântarea sa. De aici, Pavel a pornit neîntârziat în a treia sa călătorie, fără îndoială spre uşurarea multora.

Către o propovăduire universală Din diferite motive, între care cel mai mărunt nu este cucerirea Ierusalimului de către romani, în anul 70 şi slăbirea creştinismului iudaic care i-a urmat, istoria i-a dat dreptate lui Pavel. Acest lucru nu s-a întâmplat fără dificultăţi sau fără rupturi. Cea mai însemnată pagubă care a rezultat de aici este aceea că, într-o anumită măsură, creştinismul şi-a pierdut rădăcinile evreieşti. Dar a dobândit o dimensiune universală pe care nici conservatorismul lui Iacov, nici poziţia mai moderată a lui Petru nu ar fi putut să i-o asigure.

Astfel se explică, în mare parte, deosebirile dintre Pavel şi Iisus, mai ales dacă ne referim la Pavel cel de pe urmă, adică autorul marilor epistole. În orice caz, cei doi nu aveau exact aceeaşi religie. Religia lui Iisus era, fără discuţie, iudaismul. Cea a lui Pavel a evoluat: iudeu de origine, iudeu va rămâne. Dar itinerarul pe care l-a avut se confundă cu etapele pe care le-a parcurs ramura creştină a iudaismului pentru a se constitui treptat într-o religie nouă, curând numită creştinism. Iar ultimii păgâni pe care i-a câştigat întru Hristos au fost scutiţi a mai practica Legea iudaică, însă neîncetând să considere Vechiul Testament drept temei al credinţei lor.

A spune dacă o atare evoluţie este o trădare a mesajului lui Iisus sau dacă, dimpotrivă, ea este drumul adevăratei credinţe nu ţine de competenţa istoricului. Există credinţe ale duhului care se abat de la literă, „pentru că litera ucide, iar duhul face viu”. Pavel le-o scria corintenilor (2 Co 3, 6). Există în acest verset o cheie majoră pentru înţelegerea şi a persoanei şi a gândirii lui.

Michel Quesnel Partea a treia EXPANSIUNEA CREŞTINISMULUI Roma Istoricul în faţa creştinismului câteva reflecţii Istoricii sunt victime ale compartimentării disciplinei lor. Istoria este construită pe baza unor domenii de specialitate, iar specialiştii ies arareori din propriul câmp de studiu. Mai ales atunci când documentaţia lor nu îi invită la aşa ceva. Istoricul Imperiului Roman se confruntă cu numărul foarte mic de izvoare necreştine care vorbesc despre creştinism, îi acordă, prin urmare, acestuia un loc pe măsură. La rândul lor, specialiştii istoriei creştinismului utilizează un corpus diferit, în principal scrierile canonice. Ei au durat o disciplină autonomă care acordă o mare importanţă originilor şi istoriei interne ale mişcării. Greutatea constă în a racorda aceste două câmpuri istorice.

Faptele Apostolilor sunt, pentru istoria Imperiului Roman, o mărturie despre viaţa cetăţilor şi frământarea socială şi religioasă. În atare calitate, ele pot fi utilizate fără nici o dimensiune creştină. Istoricul creştinismului, în schimb, va citi Faptele pentru conţinutul lor cu privire la propovăduire.

În consecinţă, specialistul în Imperiul Roman poate spune foarte puţine despre primii ani ai creştinismului: Influenţa acestuia din urmă pare aproape nulă în secolul I, iar dezvoltarea sa nu pare să fi atras schimbări perceptibile în Răsăritul mediteranean al secolului următor. În secolul al I-lea, în schimb, creştinii sunt îndeajuns de numeroşi pentru a influenţa evoluţia societăţii. Istoricul nu poate decela, în izvoarele de care dispune (cu excepţia literaturii creştine, care pare în mod necesar puţin suspectă), urme creştine asupra societăţii.

Vestigiile arheologice şi textele sunt rare şi dispersate. Astfel, în 12-l3, Pliniu cel Tânăr, guvernator al Bitiniei, îi scrie împăratului Traian, întrebându-l cum să se poarte cu creştinii care refuză să aducă sacrificii zeilor Imperiului. În acest caz, se pare că creştinii sunt numeroşi în toate mediile. Cu prudenţă, Traian îl sfătuieşte să se mărginească la o condamnare a recalcitranţilor. Or, pe plan arheologic, aceşti creştini nu au lăsat nici o urmă, în vreme ce influenţa lor este, fără îndoială, cauza denunţurilor cărora le sunt victime. Trebuie aşteptat sfârşitul secolului al I-lea pentru a găsi, în Frigia, primele vestigii arheologice – stele funerare – şi secolul al I-lea pentru ca ele să fie mai numeroase.

Totuşi, creştinismul a sfârşit prin a se impune în Imperiu. Pentru istoric, problema este de a respecta întru totul cronologia. Creştinismul a distrus o anumită formă a Imperiului, pentru a-l substitui o alta, dar mai târziu, în secolul al IV-lea. Aceasta a luat timp şi suntem îndreptăţiţi să credem că societatea imperială a fost modelată de creştinism. Dar e la fel de adevărat că este aproape cu neputinţă să ştim cum anume. Autorii păgâni nu fac aluzie la creştini sau amestecă iudei şi creştini. Ei folosesc la adresa acestor comunităţi cuvinte extravagante şi vădesc puţină curiozitate pentru marginali, care în realitate nu-l interesează.

Dacă Imperiul proceda la recensăminte, numărătoarea nu ţinea seama de religie. Recensământul lui Tiberiu, despre care se vorbeşte în Evanghelii, număra supuşii doar pentru raţiuni fiscale. A socoti oamenii după „religie” ar fi fost lipsit de sens, pentru că nu existau decât culte deschise tuturor. Abia după răscoala din 6/70 se trece la o numărătoare exclusiv a iudeilor, pentru a li se impune un bir special.

În secolul I, iudeii sunt mult mai bine cunoscuţi decât creştinii. Suntem pe deplin în măsură să identificăm comunităţile de iudei, în vreme ce este imposibil să o facem în cazul creştinilor (exceptând listele desprinse din scrierile canonice), iar bilanţul arheologic al oraşelor unde se găsesc urme ale prezenţei iudaice este bogat. Răspândirea creştinismului în Imperiu nu a fost, fără îndoială, o mişcare continuă, neîntreruptă. Una dintre ereziile secolului al I-lea, montanismul, îi acuză pe episcopii insuficient de aspri faţă de creştinii care oscilează între creştinism şi obiceiurile „păgâne”, trecând dintr-o parte într-alta. Acestea fiind zise, istoricii gene-ralişti ar trebui să acorde mai multă atenţie prezenţei creştinilor în Imperiu, căci multă vreme aceştia nu par să existe, pentru ca dintr-o dată Imperiul să fie creştin. La rândul lor, istoricii creştinismului ar putea lua mai mult în considerare mediul în care s-a format gândirea creştină. Teama de a nu supraevalua fenomenul creştin i-a făcut, fără îndoială, pe istorici să-l minimalizeze întrucâtva. Nouă ne revine sarcina de a consulta documentele pe care le deţinem, în încercarea de a desluşi mereu mai bine realitatea.

Maurice Sartre Comunităţile iudaice din Roma Comunităţile de iudei din Roma nu prezentau exact aceleaşi structuri ca acelea din Antiohia sau din Alexandria: se pare că ele nu au cunoscut o instanţă centralizatoare.

Vechile inscripţii iudaice descoperite la Roma permit localizarea a unsprezece sinagogi1 sau comunităţi iudaice. În răstimpul primelor veacuri ale erei noastre, cinci dintre ele merită a fi semnalate: 1) „Sinagoga evreilor”, numită astfel, poate, întrucât lecturile din dimineaţa sabatului aveau loc aici în ebraică şi nu în greacă, aşa cum se întâmpla în general în diaspora; o altă „sinagogă a evreilor” este cunoscută la Corint. Fără îndoială, era vorba în acest caz de peregrini iudei sosiţi de puţin timp la Roma; 2) „Sinagoga vernaculilor”, adică a sclavilor şi liberţilor, oarecum asemănătoare sinagogii iudeo-eleniste zisă a Libertinilor, din Ierusalim (FA 6, 9); 3) „Sinagoga Augustinilor”, în onoarea lui Cezar Augustus, foarte favorabil iudeilor din Roma, ca mai înainte Iuliu Cezar; 4) „Sinagoga Agripilor”, de la numele lui Agripa, ginerele lui Augustus; 5) în sfârşit, „sinagoga lui Volumnus”, poate un prieten al lui Irod, legat al Siriei în anul 8.

Asemenea adunări sau sinagogi nu aveau, în epocă, nimic de mirare, când pretutindeni se răspândeau asociaţii de toate soiurile, meşteşugăreşti sau religioase, numite în latină Collegia, iar în greacă, printre alţi termeni, thiases. Flavius Josephus menţionează astfel decretul lui Cezar în favoarea iudeilor: „Atunci când Caius Cezar, generalul nostru ocârmuitor, a dat ordinul prin care au fost oprite la Roma adunările publice, iudeii sunt singurii pe care nu i-a oprit de la colectarea banilor şi de la mesele în comun.” (Antichităţi iudaice XIV, 215). Pentru roman, sinagoga este deci asimilată unui thiasos, unei adunări.