Originile creştinismului

Pentru celelalte două „şcoli” iudaice – a saducheilor şi a fariseilor – nu dispunem de documente noi, cu excepţia, în cazul celei de-a doua, a unor descoperiri arheologice: ruine şi inscripţii care atestă existenţa unor sinagogi în Palestina şi în Imperiu. Cu toate acestea, mişcarea fariseică a secolului I rămâne obiectul cercetărilor erudite, ce reinvesti-ghează principalele două izvoare în domeniu: pe de parte, informaţiile furnizate de Flavius Josephus – fariseu, după propriile spuse, încă de la vârsta de nouăsprezece ani; pe de altă parte, tradiţiile orale culese de cărturari şi codificate în Mişna la sfârşitul secolului al I-lea. Este general recunoscut că Evangheliile nu constituie o sursă fiabilă pentru înţelegerea a ceea ce reprezenta fariseismul în ţara lui Israel. Fără nici o îndoială, Iisus a întâlnit farisei, a trebuit să răspundă întrebărilor lor şi să-şi atragă ostilitatea unora dintre ei. Însă portretul prea puţin măgulitor pe care Evangheliile îl fac fariseilor este mai degrabă oglindirea disputelor mai târzii dintre comunităţile creştine şi cele iudaice şi se învecinează adeseori cu caricatura. În fapt, cunoaştem imperfect istoria fariseilor între momentul în care pierd puterea (67 î. Hr.) şi insurecţia din anul 6 d. Hr. Sigur este că fariseii au dorit să facă posibilă, pentru orice iudeu evlavios, împlinirea Legii lui Moise, susţinând egala autoritate a tradiţiei orale – ai cărei păstrători se considerau – şi a celei scrise. Studiul Torei şi al diverselor ei interpretări este, prin urmare, principala şi constanta lor îndeletnicire, împletită cu o practică riguroasă. Adunaţi în mici comunităţi, ei urmează toate regulile formulate de învăţători, deo-sebindu-se astfel de restul poporului, care îi socoteşte drept modele de cucernicie. Proveniţi în general din popor, au asupra acestuia o puternică influenţă şi, deşi minoritari (câteva mii, după Flavius Josephus), reuşesc să impună preoţimii ierusalimitene regulile de curăţie cele mai stricte. Şi totuşi, învăţătorii farisei nu sunt la unison în toate interpretările lor, mereu supuse dezbaterii, prin invocarea unor tradiţii orale diferite. Asistăm astfel, la începutul erei noastre, la naşterea a două şcoli care adoptă asupra unui aspect sau altuia poziţii mai mult sau mai puţin rigoriste.

Răspândirea iudaismului în afara Palestinei ne este şi ea mai bine cunoscută. Cercetarea arheologică a confirmat prezenţa unor comunităţi iudaice care au lăsat urme în numeroase oraşe ale bazinului mediteranean, în Imperiul Roman, diaspora număra mai multe milioane de iudei, bucurându-se de un statut aparte, care le permitea păstrarea obiceiurilor religioase şi autoriza colectarea impozitului pentru Templul de la Ierusalim. Diaspora îşi avea centrele cele mai de vază la Alexandria şi Antiohia, fiind, în acelaşi timp, puternic implantată în Asia Mică şi chiar la Roma. Aflată în contact permanent cu civilizaţia elenistică, diaspora a adoptat greaca drept limbă curentă şi a tradus Biblia ebraică în greceşte. După modul în care, în secolul I, Filon din Alexandria introduce exegeza alegorică şi gândirea platoniciană în comentariile sale la Pentateuh, putem aprecia importanţa dobândită de cultura greacă până şi în hermeneutica textelor sfinte. Acest iudaism elenizat i-a permis cu siguranţă creştinismului să-şi ia avânt în lumea greco-romană, începând cu comunităţile iudaice şi până la necircumcişii „temători de Dumnezeu” care gravitau în jurul acestor comunităţi. În sfârşit şi mai cu seamă, traducerea greacă (în diversele ei versiuni) a textului ebraic al Scripturilor e cea care a slujit drept referinţă pentru întreaga literatură creştină primitivă, mai apoi pentru Sfinţii Părinţi greci şi, totodată, cea care le-a făurit limba religioasă.

Două scurte remarci sunt aici necesare: Ansamblul acestor mişcări religioase nu însumează decât o mică parte a poporului iudeu din Palestina. O puternică majoritate, îndeosebi ţărănească, respectă fundamentul Legii, dar rămâne străină de chestiunile ridicate de partidele religioase. La fel să fie oare şi în diaspora mediteraneană?

— Nu ştim. Date fiind legăturile permanente între sinagogile dispersate şi Palestina, să fi fost iudeii elenizaţi nişte farisei de strictă ascultare sau să fi instaurat o formă de fariseism potrivită cu situaţia lor?

— Nici aceasta n-o ştim. Iată suficiente motive pentru a nu extinde la iudaism, în ansamblul său, ceea ce cunoaştem din doar câteva elemente ale sale.

Să fie oare iudaismul din secolul I „sfârtecat”, „fărâmiţat”, „divizat” într-atât încât n-ar mai trebui să vorbim decât de „iudaisme”, cum o fac deja unii sau alţii? Cu siguranţă, nu. În atare condiţii, ar trebui să vorbim de acum înainte de „catolicisme”, sub pretextul că Biserica Catolică, Apostolică şi Romană adăposteşte la sânul său elaborări teologice diverse, forme de spiritualitate diferite şi practici cultuale eterogene? În fapt, iudaismul este urzit din legături de apartenenţă mai puternice decât toate diferenţele lingvistice şi toate divergenţele de opinie care îl străbat. Diversitatea lui, cea reală, este aceea a oricărei societăţi umane de oarecare întindere: sursă de discordie, care poate lua forme violente, dar şi semn al bogăţiei sale. Unitatea iudaismului se situează altundeva, în regulile de conduită comune care decurg din Tora, a cărei autoritate nu este nicicând pusă în discuţie. Controversele de interpretare nu afectează niciodată îndeplinirea obligaţiilor fundamentale: circumcizia, sabatul, respectarea practicilor alimentare, prăznuirea marilor sărbători, pelerinajul la Templu, evitarea căsătoriei cu străini. În fine, a fi iudeu înseamnă şi a fi parte a unui popor legat de un pământ. Acest sentiment de apartenenţă este puternic în Palestina, dar şi în diaspora, pentru care Ierusalimul şi Templul său rămân, până în anul 70, simbolul identităţii religioase şi naţionale.

B) în ceea ce priveşte gnosticismul: Textele gnostice descoperite la Nag Hammadi peste cincizeci, dintre care patruzeci necunoscute până atunci prezintă un dublu interes pentru istoria creştinismului primar. Pe de o parte, ne permit să înţelegem mai bine ce a reprezentat acest curent de gândire care se revendică de la o nouă „cunoaştere” şi care s-a dezvoltat în Imperiul Roman în veacurile al I-lea şi al I-lea. Or, ştiam deja că o formă creştină a acestei gândiri a fost predată în Biserica Romei, timp de douăzeci de ani (140-l60), de către Valentin, teolog, filosof şi exeget venit de la Alexandria. Cu ce succes, nu cunoaştem, însă Valentin ajunge să se rupă de creştinism. Pe de altă parte, unele dintre aceste texte sunt prezentate ca nişte Evanghelii, Fapte sau Apocalipse atribuite unor diverşi apostoli. Ele dovedesc continuitatea scrierii apocrife, iar unele din ele, precum Evanghelia lui Toma, ne pot lămuri asupra procedeelor de creare, transmitere şi transformare a tradiţiilor, pe care le-au cunoscut şi textele Noului Testament.

DOCUMENTAŢIA LITERARĂ CREŞTINĂ. În încercarea de a aborda istoria lui Iisus şi a primelor generaţii de creştini, singurele noastre izvoare sunt de origine creştină: textele Noului Testament, literatura apocrifă şi câteva scrieri din secolul I. Recrudescenţa studiilor cu privire la Flavius Josephus i-a determinat pe unii autori să reconsidere mărturia extrem de controversată a istoricului iudeu despre Iisus ca fiind esenţială pentru istorie. Chiar dacă această mărturie era autentică – lucru de care ne putem îndoi, în pofida tentativelor actuale de a oferi o versiune epurată de neverosimilităţile ei – ea nu ne va învăţa nimic din ce nu ştiam deja: şi anume că un învăţător iudeu cu numele de Iisus, făcător de minuni şi condamnat pe cruce, ar fi făcut mulţi adepţi, atât iudei, cât şi greci. Istoricul nu are, prin urmare, la dispoziţie decât texte creştine, care nu pot fi abordate fără a fi supuse aceleiaşi lecturi critice ca orice altă sursă documentară. Într-adevăr, autorii acestor texte am mai spus-o – nu aveau ambiţia de a scrie istorie, în sensul în care o înţelegem azi, ci de a-şi afirma credinţa, de a le-o întări pe a celor cărora li se adresau, de a da învăţătură, de a combate, de a elabora interpretări, uneori contradictorii. Critica se află în faţa unei multitudini de probleme: îndoială cu privire la atribuirea tradiţională a anumitor texte unui anume autor; dependenţă literară a textelor între ele; datări controversate; autenticitatea textelor care ne-au parvenit – pentru a nu cita decât primele întrebări pe care şi le pune orice cititor perspicace. Aceste texte, obiect al unor neistovite cercetări, au constituit multă vreme domeniul exclusiv al învăţaţilor creştini. Se cuvine să aducem cinstirea noastră celor ce, de-a lungul veacurilor, au tratat, cu rigoarea ştiinţifică a timpului lor, documente care reprezentau arhivele propriei lor credinţe, deschizând astfel calea unei abordări critice. Aşa au fost, între mulţi alţii, Origen, care a aplicat Scripturilor metodele filologice ale cărturarilor alexandrini, sau oratorianul* Richard Simon, cu a sa Histoire critique duNouveau Testament (1689). În ultimele două secole s-au dezvoltat discipline specializate (critica de text, filologia, exegeza, critica izvoarelor), rafinate şi puse în slujba criticii textelor din Noul Testament de către teologii înşişi sau de către cei pe care i-au format. Metodele istoriei formelor literare şi a tradiţiei, metodele redactării şi receptării, de exemplu, au fost, în secolul al X-lea, opera exegeţilor germani care predau în facultăţile de teologie protestantă, încetul cu încetul, cuceririle istoriei critice s-au impus în faţa tuturor specialiştilor în Noul Testament şi a istoricilor creştinismului primar. Cu excepţia câtorva nuanţe la unii sau la alţii, există un larg consens astăzi cu privire la caracteristicile acestei literaturi disparate, la mijloacele de care trebuie uzat în studiul ei, date fiind cunoştinţele pe care le deţinem despre celelalte literaturi ale Antichităţii. Paradoxal însă, consensul se manifestă şi cu privire la dificultatea, la neputinţa uneori, de a regăsi istoria, cu excepţia câtorva date precise. În cel mai bun caz, se rămâne la nivelul ipotezelor plauzibile, de unde şi prudenţa care se manifestă în stilul exegeţilor: acumulare de condiţionale, dublată de formule exprimând precauţia: „probabil”, „am putea crede”, „nu e imposibil” şi, pentru a cuceri adeziunea cititorului, ritualicul şi definitivul „nimic nu ne împiedică să credem că.”. Cititorul este nedumerit, fiind conştient că istoria, în sfârşit „regăsită”, nu a ajuns astfel decât printr-o succesiune de ipoteze care se înlănţuie. Este un fenomen pe care istoricii îl cunosc bine, dar care apasă, în acest caz, cu o greutate deosebită asupra teologului,

Membru al societăţii de preoţi înfiinţate de Pierre de Berulle în secolul al XVI-lea, sub numele de Oratoriul lui Iisus sau Oratoriul Franţei. Ulterior, societatea a inclus în rândurile sale teologi, exegeţi, predicatori şi filosofi. A fost activ implicată în faimoasele dispute din jurul jansenismului şi quietis-mului (n.t.).

Atunci când oferă publicului concluziile cercetării sale. Într-adevăr, el ştie că, expunându-şi îndoielile legitime cu privire la mai multe aspecte ale propriei documentaţii, poate antrena în orice cititor fie respingerea oricărei lecturi critice, fie o îndoială generalizată.

Acesta e, după toate aparenţele, motivul pentru care, atunci când exegetul teolog abandonează analiza spinoasă a câtorva rânduri de text şi se aventurează pe tărâmul istoriei, i se întâmplă uneori să utilizeze textele ca şi cum, o dată încheiat travaliul critic, acesta ar putea fi lăsat deoparte. Astfel se explică de ce, la întorsătura unei fraze privitoare la identitatea lui Iisus ca personaj istoric, se va face referire la mai multe ziceri ale lui, culese la fel de bine din Evangheliile sinoptice, ca şi din Evanghelia a patra. Totuşi, exegetul din el ştie bine că nu are nici o certitudine despre forma iniţială a cuvintelor lui Iisus şi îşi face o datorie din a despărţi întotdeauna hristologia sinopticelor de hristologia ioaneică. Dacă acest exeget scrie în calitate de teolog, atunci nimeni nu-l poate reproşa că preia portretul multiform al lui Iisus, pe care i-l zugrăvesc efectiv scrierile canonice – ceea ce face şi istoricul, pentru a ilustra diversele puncte de vedere din aceste scrieri – dar în nici un caz simpla acumulare a punctelor de vedere nu permite captarea istoriei unui personaj, cu toate că diversitatea portretelor pe care i le deţinem îi îmbogăţeşte istoria reprezentărilor. Un alt exemplu, încă şi mai frecvent, datorat fără îndoială zelului pedagogic, dar care dezvăluie şi întoarcerea oricând posibilă a unei lecturi non-critice: apostolul Pavel este destul de laconic cu privire la propria-l viaţă: pentru a-l reconstitui biografia, s-a recurs la Faptele Apostolilor, nu fără prudenţă, fiindcă nu există concordanţă cronologică între ceea ce scrie Pavel şi ceea ce relatează Faptele. Să cercetăm caz cu caz. Cum se poate scrie aşadar „după cum spune Pavel în Faptele Apostolilor”, făcându-se referire la un discurs atribuit apostolului de către autorul Faptelor? Oricine ştie că acesta din urmă a scris la douăzeci de ani după moartea lui Pavel o apărare şi o ilustrare a acestuia, compunând discursuri de o frumoasă ţinută literară, dar pe care Pavel nu le-a rostit niciodată. Chiar dacă sunt de cel mai mare interes ca mărturie a unei anume fidelităţi faţă de paulinism, ele nu îngăduie cu nici un chip punerea lor în acelaşi plan cu un verset al vreunei epistole pauline.

Să clarificăm lucrurile. Recurgerea la o tratare critică a documentelor -şi ele sunt de genuri extrem de diferite numai pentru Noul Testament – nu face să apese o suspiciune generală asupra istoriei creştinismului primar. Natura însăşi a acestor documente e cea care o cere. Fiecare serie de documente puse laolaltă pentru studiul unei anumite probleme sau perioade se prezintă ca xxnpuzzle din care unele piese lipsesc. Acestea sunt „cutiile negre” ale istoricului. Pornind de la aceste piese, se au în vedere diverse reconstituiri, mai mult sau mai puţin vaste: ele nu pot şi nici nu trebuie să umple neapărat golurile, ci să le semnaleze clar: „aici, nu cunoaştem”. Dacă se propune o soluţie, ea trebuie să rămână sub semnul întrebării: „aici, avansăm o ipoteză care este discutabilă”. Şi, mai degrabă decât să zugrăvim mari fresce oarecum artificiale, e mai profitabil să deschidem dosare restrânse, care să fie supuse dezbaterilor sau sintezelor precise. Este ceea ce va şi găsi cititorul în contribuţiile reunite în volumul de faţă.

În sfârşit, trebuie să reamintim că toate documentele ajunse la noi se află la capătul unei lungi istorii de transmitere materială. Atunci când exegeţii fixează data redactării unei scrieri, dată uneori aproximativă, dar bazată pe o solidă argumentaţie, nu înseamnă că textul scrierii pe care o citim este conform cu starea lui originală. Să luăm exemplul epistolelor lui Pavel. Comunităţile cărora le erau destinate le-au conservat, fără îndoială; le-au copiat, poate, spre a le face cunoscute altor comunităţi-surori. Abia către anul 140 avem însă prima mărturie despre alcătuirea unui corpus al epistolelor lui Pavel. Or, scrisorile acestuia nu au, în perioada respectivă, nici un caracter canonic, iar în unele dintre ele putem distinge câteva interpolări, un amalgam din diverse scrisori sau o combinaţie a mai multor însemnări. O altă ilustrare a riscului de care e pândită transmiterea documentelor, ca şi a lejerităţii cu care erau tratate, se referă la textul Evangheliilor. Răspunzându-l lui Celsus, care acuza creştinii de „modificarea textului original al Evangheliilor de trei sau patru ori, ba chiar mai mult, pentru a putea nărui argumentaţia celor ce îi criticau”, Origen constată, la începutul secolului al I-lea: „E un fapt învederat astăzi că există printre manuscrise o mare felurime, fie din pricina nepurtării de grijă a scribilor, fie din pricina îndrăznelii deşănţate a oamenilor care îndreaptă scrierea, sau chiar din cauză că sunt unii care o înmulţesc sau o împuţinează după voia lor, rânduindu-se corectori cu de la ei putere”.

De la Ioan Botezătorul la Iisus.

Aceste două personaje sunt strâns legate în întreaga tradiţie evanghelică. La fel au fost şi în istorie, însă legătura lor nu se înscrie în grandiosul diptic cu care Luca îşi deschide Evanghelia: vestirea dumnezeiască a zămislirii lor de către două verişoare, naşterile paralele ale celor doi fii, unul dintr-o castă preoţească, celălalt nu, dubla prorocire cu privire la destinele lor. Luca tratează apropierea dintre cei doi viitori eroi în termeni de rudenie şi, procedând astfel, îşi construieşte propria teologie a istoriei: Ioan este ultimul reprezentant al timpurilor vechi, Iisus – primul al unei ere noi. Proximitatea poartă deci şi marca unei despărţiri. Cine a fost Ioan Botezătorul şi care a fost relaţia lui cu Iisus? Luând în considerare ceea ce ne relatează Flavius Josephus în legătură cu Ioan şi elementele pe care ni le furnizează prin tuşe succesive tradiţia evanghelică, iată ce putem avansa: Ioan duce o viaţă de ascet în pustiu şi anunţă venirea iminentă a lui Dumnezeu spre a-şi judeca poporul. Pentru „a-şi atrage bunăvoinţa divină” (după Josephus), pentru „a fugi de mânia ce va să fie” (după Matei şi Luca), el îndeamnă la convertire şi le propune tuturor „un botez al pocăinţei, întru iertarea păcatelor” (după Marcu). Flavius Josephus precizează, dimpotrivă, că această baie nu trebuie primită „în scopul iertării anumitor greşeli, ci pentru curăţirea trupului, după ce v-aţi curăţit mai înainte sufletul prin fapte de dreptate”. Mulţimile merg la Ioan pentru această purificare necesară – săvârşită fără jertfă şi în afara Templului – spre a se reconcilia cu Dumnezeu înaintea judecăţii.

Iisus vine la botezul lui Ioan, care, potrivit Evangheliilor, ar fi făcut un jurământ de credinţă faţă de Iisus: aspect legendar – căci Ioan Botezătorul anunţa venirea lui Dumnezeu, nu a unui proroc – dar grăitor. Într-adevăr, potrivit celei de-a patra Evanghelii, Iisus îşi recrutează primii doi discipoli, Andrei şi Petru, din cercul discipolilor Botezătorului, apoi, după o scurtă şedere în Galileea, revine în Iudeea, unde botează (sau îşi lasă ucenicii să boteze) independent de Ioan, atrăgându-şi mai mulţi discipoli decât acesta, lucru care îi îngrijorează pe adepţii Botezătorului. A existat, în mod categoric, o rivalitate între cele două grupări. Să fi datat ea din perioada aceea de început? N-o putem afirma cu certitudine; Evanghelia a patra poate la fel de bine să ţină seama, într-un mod anacronic, de conflictele dintre creştini şi baptismali*, întrucât numeroase izvoare atestă faptul că grupări contemporane care îl venerau pe Botezător şi îl considerau, unele dintre ele, drept Mesia, au continuat şi au prelungit polemica: cine, între Iisus şi Ioan, este „cel mai mare”? Ioan, în continuare, este întemniţat de Irod Antipa. Flavius Josephus ne furnizează motivele acestei arestări: „Mulţimile erau vrăjite de căldura cuvântărilor lui Ioan. Lui Irod i s-a făcut frică. Se temea ca înrâurirea uriaşă a acestui om asupra poporului să nu-l împingă să uneltească vreo răzmeriţă. [.] Neîncrezător, Irod a poruncit ca Ioan să fie dus, legat în lanţuri, la fortăreaţa Machaerus (Macheronte). Acolo a şi pus să fie omorât”. Această scurtă povestire, mai puţin spectaculoasă decât cea din Evanghelia după Marcu, replasează mişcarea lui Ioan Botezătorul în istorie, aceea a răzmeriţelor de toate soiurile, iscate de răzvrătiţi ca Iuda Galileanul la moartea lui Irod cel Mare (tatăl lui Irod Antipa), sau de „proroci” vizionari care aţâţau mulţimile în aşteptarea unor minuni, ori chiar de obscuri pretendenţi la domnie. Dată fiind experienţa lor de familie, Irozii preferau să le-o ia înainte turbulenţilor. După arestarea lui Ioan Botezătorul, Iisus se întoarce în Galileea; prin venirea lui în preajma lui Ioan, îi încuviinţase demersul. Prin urmare, îşi începe activitatea publică, propovăduind un mesaj asemănător cu al lui Ioan: „S-a împlinit vremea şi s-a apropiat împărăţia lui Dumnezeu. Pocăiţi-vă şi credeţi în Evanghelie”, fără a chema totuşi la vreun fel de botez. Ioan se va fi neliniştit ca moartea lui să nu pună capăt oricărei posibilităţi de ruptură. Cât priveşte tradiţia evanghelică, ea l-a instalat definitiv pe Botezător în rolul înaintemergătorului, căruia i se aduce cinstire, stabilind în acelaşi timp preeminenţa irevocabilă a lui Iisus. În afară de a fi lăsat câţiva ucenici nostalgici după vremurile când îşi întovărăşeau învăţătorul în pustie, lucrarea lui Ioan se încheie cu un eşec.

Vestirea timpurilor celor de pe urmă pentru generaţia de atunci, curăţirea inimii, pecetluită printr-un rit baptismal – acesta a fost proiectul lui Ioan, la care Iisus a aderat o vreme. El se înscria deopotrivă în Fr. baptistes, cu sensul de ucenici ai lui Ioan Botezătorul (n.t.).

Mişcarea baptismală care se dezvolta în Palestina, Siria şi diaspora (după cum o dovedeşte un text iudaic din Oracolele sibiline), precum şi în curentul apocaliptic care străbate iudaismul acestei epoci. Or, esenienii participă la aceste două curente şi oricine se gândeşte deîndată la Qumran, atât de apropiat în acest deşert al lui Iuda. Dezbaterea este deschisă de cincizeci de ani şi aşa trebuie să şi rămână, fie şi numai în virtutea disproporţiei dintre documentaţia de provenienţă qumranită, abundentă şi internă şi cea, externă şi atât de subţire, de care dispunem cu privire la scurta aventură a mişcării lui Ioan Botezătorul. O intuiţie justă, atunci când nu poate fi garnisită decât cu comparaţii foarte generale, nu permite scrierea istoriei unei filiaţii.

ISUS. În ciuda numărului mare de texte vechi avându-l ca protagonist pe Iisus sau doar vorbind despre el – în fruntea cărora trebuie plasate scrierile ce nu vor lua numele de Evanghelii decât la mijlocul secolului al I-lea – ceea ce putem avansa ca fapte care îi jalonează viaţa se reduce la puţine lucruri. Iudeu din Palestina, născut în 6 sau 7 înaintea erei noastre, are înjur de treizeci de ani atunci când apare în cercul ucenicilor lui Ioan Botezătorul şi apoi în Galileea, unde se situează momentul crucial al unei scurte cariere de un an şi ceva ori puţin mai mult de doi ani. Se înconjoară de câţiva discipoli şi străbate ţinutul, propovăduind şi săvârşind vindecări şi exorcisme. Este primit cu bunăvoinţă populară, dar trezeşte şi neîncrederea autorităţilor. Cu ocazia Paştelui, vine la Ierusalim către anul 30, este întemniţat, condamnat şi răstignit, Ponţiu Pilat fiind pe atunci procuratorul provinciei Iudeea.

LA ÎNCEPUT A FOST TRADIŢIA ORALĂ. Am subliniat deja dificultatea de a trata în mod critic documentele de origine creştină în general. Sunt necesare unele precizări în legătură cu Evangheliile, pe care Iustin le defineşte, către anul 150, ca „amintirile apostolilor”. Ele chiar sunt rezultatul unui efort de memorie, una care va rămâne doar orală preţ de ani îndelungaţi. Atunci când primii tovarăşi ai lui Iisus s-au încredinţat că învăţătorul lor a învins moartea şi că este veşnic viu, prima lor grijă a fost să le împărtăşească verbal această credinţă şi altora şi nu să-şi transcrie amintirile despre un trecut recent. Sunt cu toţii iudei şi dispun deja de o Scriptură la care se raportează: Legea, Profeţii şi Scrierile. Trebuie remarcat că această situaţie va dura până la sfârşitul secolului al I-lea: atunci când Irineu vorbeşte despre Scriptură, se referă întotdeauna la Scripturile iudaice, deşi cunoaşte şi citează Evangheliile, între alte scrieri. Propovăduirea primilor martori rămâne aşadar una orală, ca şi aceea a învăţătorului lor, cu atât mai mult cu cât se află în aşteptarea apropiatei lui reveniri. În timpul aşteptării, amintirile se înmulţesc, circulă de la un grup de credincioşi la altul şi se conturează, luând forma unei memorii colective orale, mai întâi referitoare la moartea lui Iisus şi la mărturiile despre învierea sa – eveniment fondator al noii credinţe – dar şi privitoare la învăţătura şi faptele lui Iisus, fiecare element putând fi cules în feluritele sale forme. Memoria colectivă orală se deplasează în spaţiu (e de ajuns un singur călător aflat în vizită într-o altă comunitate) şi în timp (atunci trebuie transmisă de la bătrâni la cei mai tineri, de la prima la a doua generaţie). Totuşi, unele tradiţii se pot transpune în scris, fie pentru uz didactic, fie pentru uz liturgic. Cele mai vechi trei exemple de care dispunem ne sunt oferite de textele lui Pavel. Primul, datând din anul 50, este o învăţătură legată de învierea morţilor (1 Tes 4, 15-l7), introdusă după cum urmează: „Căci aceasta vă spunem, după cuvântul Domnului”, din care nu regăsim însă nici o urmă în altă parte. Al doilea text este povestirea ultimei cine a lui Iisus, într-o formulare liturgică deja stabilă (1 Co 1, 23-25), care va fi reluată de Evanghelia după Luca. Pavel introduce scena prin menţiunea: „Căci eu de la Domnul am primit ceea ce v-am dat şi vouă”, care trebuie înţeleasă: am primit o tradiţie care vine de la Domnul şi v-am transmis-o vouă. În sfârşit, în ultimul text, Pavel reaminteşte conţinutul binevestirii sale cu privire la moartea, înmormântarea şi învierea lui Iisus, precizând, după fiecare termen, „după Scripturi”, apoi, făcând apel la memoria vie a martorilor, îi enumera pe toţi cei care au avut parte de o arătare a lui Iisus. Şi în acest caz, declară: „V-am dat [.] ceea ce şi eu am primit” (1 Co 15, 3-8). Epistola este data-bilă în anul 56. Iată, prin urmare, cum se stabileşte lanţul transmiterii pentru prima generaţie, între o memorie a Scripturilor şi o memorie vie. O bună parte a memoriei rămâne totuşi transmisă pe cale orală şi, cu trecerea timpului, lanţul ia proporţii. Unii consideră, bazându-se pe practicile memoriei din Antichitate şi din lumea iudaică în special, că transmiterea orală nu alterează fondul şi nici forma cuvântului transmis. Alţii sunt mai puţin categorici, după cum e vorba de ziceri izolate, de povestiri, de amintiri fixate prin exerciţiu liturgic. Fără îndoială, trebuie să examinăm fiecare caz în parte. Orice transmitere comportă un risc de deviere, de abatere. Înainte de a deveni text al Evangheliilor, memoria vie a fost pândită de acest pericol de trei ori: în transmiterea sa orală, în transpunerea sa în scris, parţială sau fragmentară (cuvintele lui Iisus, amintirea unora dintre faptele sale) şi, în sfârşit şi cu precădere, în redactările diverse şi succesive care au culminat cu textul, relativ fix, al Evangheliilor. Ceea ce nu i-a împiedicat pe scriitorii creştini din generaţiile următoare să confecţioneze uneori, spre a conferi mai multă autoritate propriului discurs, rânduri de tradiţii cam prea directe, care vor fi provenind de la vreun apostol sau personaj ce ar fi cunoscut cândva un apostol.

EVANGHELI SPRE SLAVA LUI ISUS. Dacă memoria colectivă orală a fost declanşată de încredinţarea fermă că Iisus răstignit era viu şi dacă această credinţă era obiectul de căpătâi al propovăduirii apostolilor, trebuia prin urmare ca aceştia nu doar să expună faptele şi să se arate ei înşişi ca martori ai apariţiilor lui Hristos, ci să şi argumenteze, să înscrie evenimentul ieşit din comun într-o istorie mai lungă, cunoscută auditorilor lor, să-l acorde învăţătorului lor un statut la înălţimea intervenţiei divine ce avusese loc în favoarea lui. Iudei adresându-se altor iudei în legătură cu un iudeu spânzurat pe lemn – ei dispuneau de acest loc al memoriei comune care erau Scripturile, cu alaiul lor de oameni ai lui Dumnezeu şi cu arhivele lor de oracole profetice, iar apoi, mai departe, cu toate speculaţiile mesianice elaborate în decursul a două sute de ani de la Cartea lui Daniel.