Originile creştinismului

Rolul diasporei De la robia babiloniană şi chiar de mai înainte, au existat colonii iudaice în numeroase locuri din Orient. Acest fapt nu numai că a dus la încercarea de a întemeia temple în altă parte (în special cel de la Assuan, dispărut după secolul al IV-lea î. Hr.), dar mai cu seamă a permis apariţia unei noi instituţii, a cărei modernitate s-a dovedit a fi un mare avantaj: înfiinţarea unor „locuri de rugăciune” (în greceşte, proseukhai) sau „sinagogi”, al căror cult renunţa la jertfe, mărginindu-se doar la utilizarea cuvântului -cuvânt de rugăciune, de lectură, de învăţătură. Lucru care i-a oferit iudaismului cultul cel mai modern pe care îl va fi cunoscut lumea antică. El se instaurează chiar şi în Iudeea, până sub zidurile Templului din Ierusalim (cf. Mt 4, 23; Mc 1, 21; 6, 2; Le 4, 15-31; 6, 6; 13, 10; În 6, 59; 18, 20 etc).

Cultul sinagogal era public. Asemănarea lui cu şcolile de filosofie a fost remarcată de scriitorii apologetici ai iudeilor, în special de Filon din Alexandria, care etichetează cultul iudeu drept filosofie. Biserica creştină va imita cultul sinagogal, inclusiv structura lui, constând în rugăciuni, lecturi pe serii de pericope şi o predică.

Prozelitismul iudeu profita din plin de această inovaţie. Chiar cei care nu erau pregătiţi să se integreze în poporul iudeu prin riturile corespunzătoare, între care figura cu precădere circumcizia, puteau dobândi un statut recunoscut de „temători de Dumnezeu”. Evanghelia după Luca, Faptele Apostolilor, precum şi numeroase inscripţii din sinagogi depun mărturie în acest sens.

În secolul I, minorităţile iudaice erau prezente aproape pretutindeni în Imperiul Roman. Se bucurau de privilegii acordate de mediul elenistic în care trăiau: jurisdicţie proprie limitată, aprovizionare separată. Puterea romană respecta monoteismul iudeilor, renunţând a se mai face preamărită de ei. Erau scutiţi de serviciul militar (din pricina sabatului), iar transferul impozitului pentru Templu se efectua sub garanţie romană (cf. Cicero, Pro Flacco 6 şi urm.). Lucizi şi realişti, romanii ţineau seama de faptul că aproximativ o şeptime din populaţia Imperiului erau iudei. Se regăseşte în această cifră un efect al Legii mozaice, care interzice îngrădirea procreaţiei.

Totuşi, imperativul de a trăi după Legea lui Moise într-o lume neiudaică a pus numeroase probleme (cf. 2 Mac 6, 2-l5). Cartea a treia a Macabeilor (6,10) deplânge faptul că, „prin robirea în ţară străină, ne-am întinat viaţa cu fărădelegi”. „Blestemat [Septuaginta, citată de Pavel în Galateni 3, 10, întăreşte: «şi iar blestemat»] este oricine nu stăruie întru cele scrise [Septuaginta: «toate cele scrise»] în cartea Legii, ca să le facă.” Ceea ce înrăutăţea situaţia din punct de vedere religios era blestemul împrăştierii, al dispersării (Dt 27, 26): a se vedea Leviticul 26, finalul Legii sfinţirii (citat în 3 Mac 6) şi Deuteronomul 28, 58-65. Filon, exeget iudeu alexandrin, care anunţă o exegeză complicată a acestor pasaje în a sa De praemiis et poenis, trece Dt 27, 26 şi 28, 64 sub tăcere.

Pe de altă parte, multe prescripţii ale Legii nu erau valabile decât în Ţara Sfântă, îndeosebi întreaga legislaţie agricolă. Izvoarele nu ne permit să afirmăm însă dacă diaspora resimţea vreo uşurare din acest motiv.

Alexandria, centru cultural al diasporei Alexandria a slujit drept centru cultural iudeilor vorbitori de elină, mai mult decât orice altă cetate a lumii greco-romane. Nu a existat nimic asemănător pentru iudeii din Asia Mică, nici chiar la Roma (unde lipsea o sinagogă centrală). Doar Antiohia, eventual, ar fi putut face oarecare concurenţă Alexandriei; este posibil ca a patra Carte a Macabeilor, un discurs de o savoare cu totul elină, să fie o compoziţie antiohiană (deoarece aici erau venerate mormintele martirilor macabei, pe care cartea îi celebrează). Apogeul educaţiei greceşti în rândul iudeilor l-a reprezentat, totuşi, Alexandria. Să precizăm: acea Alexandrie a păturilor înstărite, cărora le aparţinea Filon, membru al unei familii foarte avute.

Efortul iudeilor alexandrini bogaţi şi cultivaţi de a intra în rând cu grecii din acest oraş le-a atras ura acestora din urmă, precum şi a egiptenilor, defavorizaţi. Aşa cum se va întâmpla mult mai târziu la Berlin sau New York, o dublă identitate era pe cale să ia naştere. Însă un succes al iudeilor din Alexandria ar fi însemnat un cumul de privilegii, greceşti şi evreieşti, ceea ce împăraţii n-ar fi putut tolera niciodată.

În acest oraş întemeiat de Alexandru cel Mare, unul din cele cinci cvartale era destinat iudeilor. Sinagoga principală era cea mai mare pe care a cunoscut-o lumea antică: „Cel ce n-a văzut sinagoga din Alexandria, n-a văzut splendoarea lui Israel”, va spune Tosefta (o scriere rabinică), mult după distrugerea lăcaşului.

Folosirea limbii eline nu era rezervată numai iudeilor din diaspora. Şi la Ierusalim se vindeau cărţi biblice în greceşte (FA 8, 28): de la saduchei, aflaţi în vârful ierarhiei, până la neguţătorii de pe stradă, toată lumea se pricepea mai mult sau mai puţin să utilizeze această limbă. Doi din cei doisprezece ucenici ai lui Iisus poartă nume greceşti şi nu întâmplător slujesc de tălmaci în relaţiile cu elinii (In 12, 20-2). O bună parte a literaturii evreieşti intertestamentare se foloseşte mai mult sau mai puţin îndemânatic de greacă cu eleganţă, în cazul lui Filon şi al anumitor scrieri în versuri (cum sunt Oracolele sibiline), într-un stil mai rustic, în cazul unor povestiri (de exemplu Testamentele celor doisprezece patriarhi).

Iudaismul elenizat alexandrin a produs o literatură abundentă, în care se înscrie şi opera lui Filon, care corespunde cel mai bine gustului grec, deopotrivă filosofic şi literar. În pofida fidelităţii faţă de Tora, clamată neobosit, expresia integral elină a acestei fidelităţi a determinat iudaismul din secolele al I-lea şi al I-lea să abandoneze toată această tradiţie. Creştinii sunt cei care, în exclusivitate, ne-au transmis ceea ce deţinem astăzi din ea. Acest inventar cuprinde toată traducerea greacă a Vechiului Testament (Septuaginta) – cu excepţia a doar câteva fragmente, descoperite la Qumran.

Creştinismul, un curent acceptabil O dată cu mişcarea lui Iisus, a apărut în iudaism un nou curent care, pentru iudaismul majoritar, păcătuia nu atât prin faptul că îl adora pe Iisus înviat, ci prin acela că admitea în mijlocul lui o aripă neiudaică. În loc să resoarbă prozeliţi supunându-l unor rituri iudaice, ori chiar să încurajeze aderarea celor „temători de Dumnezeu”, era de acum acceptată afilierea cu drepturi depline a membrilor păgâni, fără ca aceştia să devină mai înainte iudei. Cartea Faptele Apostolilor (capitolele 10-l) descrie această hotărâre; în capitolul 15, ea este consfinţită de un soi de sinod. Decizia a adus atingere curăţiei rituale a poporului Legii şi aceasta în pofida unei încercări (nerodnice, de altfel) de a impune creştinilor de obârşie păgână cel puţin patru rânduieli de căpătâi ale curăţiei (vezi FA 15, 29). Marcu 13, 9 (şi loc. paralele) şi 2 Corinteni 1, 24 prezintă o etapă anterioară, menţionând sancţiuni sinagogale aplicate creştinilor, dar nu încă excluderi. Chiar termenul ales în Ioan 16, 2 nu este termenul tehnic al unei condamnări sau al unei ţintuiri propriu-zise la stâlpul infamiei (herem). Ura faţă de iudei, despre care mărturiseşte Ioan 8, 4, lasă să se desluşească durerea pe care a iscat-o o despărţire nedorită. Aceeaşi presupunere este valabilă şi pentru dezamăgirea aprig exprimată de Pavel în 1 Tesaloniceni 2, 15. La fel se întâmpla cu ura „fariseilor” (un termen care va viza de acum rabinii), căreia îi dă glas Matei 23, un capitol încărcat de polemică.

O problemă mult dezbătută constă în a stabili în ce măsură cuvintele şi purtarea lui Iisus au contribuit la apariţia acestei rupturi. În calitatea sa de cea mai veche imagine a lui Iisus, „Izvorul Q” aduce o fărâmă de răspuns în acest sens. Ceea ce precizează sursele rabinice este că se ajunsese, la începutul secolului al I-lea, în situaţia de a-l condamna, într-o rugăciune repetată în mod regulat, pe minim-l (sau sectanţi), pome-nindu-l o dată cu ei şi pe „nazoreeni” (a douăsprezecea din cele optsprezece rugăciuni sinagogale). Dar formularea care ni s-a transmis ar putea fi deja dovada unor persecuţii venite din partea creştinismului.

Ni se poate părea paradoxal faptul că Biserica va fi fost, în comparaţie cu celelalte curente ale iudaismului, mai puţin radicală decât esenia-nismul, al cărui caracter evreiesc nu a fost totuşi niciodată pus în discuţie. Ceea ce a fost resimţit ca grav este abandonarea de către Biserică a Torei rituale, sub cele două aspecte principale ale sale: regulile de curăţie (de exemplu, mâncând alături de creştinii proveniţi din păgânism, nu mai erau respectate rânduielile alimentare şi ceremoniale) şi mijloacele de reconciliere (nu se mai ţinea la integrarea în poporul sfânt prin semnul circumciziei – şi/sau cufundare – celebrându-se însă un cult al cărui punct culminant, sfânta cină, era apt să înlocuiască jertfele rânduite: vezi Rm 3, 25). Hristos însuşi era considerat „miel pascal” (1 Co 5, 7 răspândind simbolismul sfintei cine).

Mesianitatea lui Iisus, în schimb, care jucase un anumit rol în momentul condamnării sale la moarte (dacă este să judecăm după Mc 14, 6l-63; 15, 2-26 şi loc. paralele), nu era atât de centrală pentru autodefinirea iudaică. Se putea renunţa la orice aşteptare mesianică (asemenea sadu-cheilor) sau chiar confunda adevăratul Mesia (asemenea rabinului Akiba, vezi mai departe), fără ca aceasta să antreneze pierderea statutului de bun iudeu.

În fapt, Evangheliile tratează chestiunea mesianităţii lui Iisus cu o anumită reţinere (vezi Le (Q) 7, 18-23 şi Mc 15, 2 şi loc. paralele). Iisus, anunţând împărăţia lui Dumnezeu, preia mesianismul curent în aceeaşi măsură în care îl contrazice. El deplasează problema în afara cadrului politic, negând existenţa unei politici sfinte.

O dată cu sfânta cină, el devine pentru credincioşi „trupul” şi „sângele” unei noi jertfe pascale, iar începând cu prăznuirea învierii lui, duminica face concurenţă sabatului. Ruptura între iudaism – mai cu seamă iudaismul unificat după 70 – şi Biserică nu este înţeleasă atât ca o disensiune asupra chestiunii adevăratului Mesia, cât ca o concurenţă a mijloacelor de reconciliere (împăcare).

Naşterea iudaismului rabinic După distrugerea Templului în anul 70, războaiele împotriva romanilor şi alte dezastre din veacurile I şi al I-lea, diversele curente ale iudaismului au dispărut, reducându-se la unul singur: iudaismul rabinic.

Potrivit legendei rabinice, unul dintre înţelepţii cei mai recunoscuţi în epocă, rabban („învăţătorul nostru”) Iohanan ben Zakai, se lasă transportat într-un sicriu – înşelând astfel gărzile zelote – în afara Ierusalimului asediat, pentru a cere inamicilor romani îngăduinţa de a fonda o şcoală de drept şi de pietate mozaică la Iamnia (Iabne), oraş pe jumătate iudeu, pe jumătate păgân, situat în vestul Ierusalimului. Versiunea cea mai veche şi cea mai exactă a acestei întâmplări îi aparţine totuşi lui Josephus (Războiul IV, 4): el ne face cunoscut (fără a-l menţiona pe Iohanan) că mai-marii romanilor au hotărât să-l interneze la marginea Iudeii sau chiar dincolo de ea, pe toţi aceia care li s-ar fi predat de bunăvoie. Această decizie a fost luată încă din anul 68, chiar înainte ca războiul să ajungă la paroxism. Izvoarele rabinice recunosc, prin urmare, unui grup de dezertori meritul de a fi instituit un nou iudaism, fără ajutorul armelor sau al soldaţilor – metodă socotită corectă. Iohanan şi tovarăşii lui au împlinit viziunea unui iudaism fondat exclusiv pe ascultarea Legii, într-o interpretare pacifistă, apropiată de fariseism. Cu asentimentul romanilor şi sub privirile lor, acest grup de înţelepţi a pus temelia iudaismului devenit de atunci clasic: iudaismul rabinic. Acest proces, care va dura mai multe decenii, va ajunge să statornicească cele optsprezece rugăciuni sinagogale (cu condamnarea mmim-llor) şi canonul Scripturilor ebraice, preluat mai târziu de protestanţii din Europa şi din lume.

Un iudaism fără apocalipse La Iabne, îndeletnicirea principală o va constitui de acum încolo învăţarea Legii naţionale: ea va hotărî viaţa particulară a iudeilor, precum şi jurisdicţia lor internă, fără a interfera cu dreptul şi administraţia romanilor. Atunci când s-a stabilit întinderea exactă a Scripturilor sfinte şi a tradiţiilor strămoşeşti, denumite de acum „Tora orală”, s-a ales să fie îndepărtat tot ceea ce evlavia populară, inclusiv esenianismul şi creştinismul, transmiseseră sau continuau să transmită ca revelaţii dăruite lui Adam, Evei, lui Enoh, Ezdra etc. Iohanan a hotărât să înceapă culegerea de tradiţii ce trebuiau respectate cu învăţăturile lui Hilel şi Şamai.

Rabinismul a preluat multe dintre idealurile fariseismului, astfel încât a fost considerat un fel de prelungire a fariseismului din vremea celui de-al doilea Templu. Ceea ce nu preia el este însă apocaliptica. Rabi Akiba (cea 45-l35) a fost ultimul care a proclamat ca viitor Mesia un conducător militar iudeu al celei de-a doua revolte împotriva romanilor, Simon Bar-Kokhba. Posteritatea rabinică nu i-a purtat totuşi ranchiună, recunoscând în el un excelent specialist al Torei orale.

Folker Siegert Cine era Flavius Josephus?

Stranie, deconcertantă figură acest Josephus – Titus Flavius Josephus, ca să-l desemnăm cu numele care i-a atras bunăvoinţa lui Vespasian şi dreptul de cetate romană acordat de acest împărat. Puţine personaje istorice au făcut obiectul unor judecăţi atât de contradictorii: trădător al poporului său sau patriot abil – astfel îl putem vedea calificat rând pe rând. Este cu atât mai dificil de formulat asupra lui o judecată echitabilă, cu cât tot ceea ce ştim despre el provine din propriul condei.

Născut în 37-38 d. Hr. Într-o familie din înalta aristocraţie sacerdotală şi având, prin mamă, ascendenţă haşmonee, face mare caz, în autobiografia publicată chiar la începutul secolului al I-lea, de această stirpe aleasă. A primit o educaţie rabinică, aşa cum se cădea în familiile îndestulate. Are o foarte bună părere despre înzestrările sale intelectuale: „Grabnicele mele progrese în studiu mi-au adus faima unei memorii şi unei inteligenţe superioare. Neaflându-mă încă decât la ieşirea din copilărie, către al paisprezecelea meu an de viaţă, toată lumea m-a felicitat pentru dragostea mea de carte, întrucât în tot timpul marii preoţi şi oamenii de vază ai cetăţii veneau să mă vadă, spre a învăţa de la mine vreun aspect deosebit al legilor noastre”.

Subliniază, de asemenea, în mai multe ocazii şi cu aceeaşi aproape candidă vanitate, strălucitele sale calităţi de diplomat, de conducător militar şi de istoric. Se simte atras rând pe rând de fiecare din cele trei şcoli care dominau pe atunci iudaismul: saducheii, esenienii şi fariseii. Acestei din urmă ascultări i se va alătura în cele din urmă.

O tragere la sorţi Curând a fost direct implicat în gravele evenimente care au zdruncinat Palestina începând cu anul 6 şi pe care le-a relatat în detaliu în Războiul iudeilor, practic singura noastră sursă cu privire la acest conflict. Deşi potrivnic din principiu, afirmă el, oricărei mişcări insurecţionale îndreptate împotriva Romei şi încredinţat că o asemenea răzvrătire nu putea sfârşi decât în dezastru, a acceptat totuşi sarcina de a organiza revolta în Galileea. După o rezistenţă de aproape două luni în orăşelul Iotapata şi la capătul unei dispute dramatice cu circa patruzeci de supravieţuitori ai asediului, pentru a hotărî dacă trebuiau să se predea romanilor sau să se omoare între ei spre a scăpa de prizonierat, majoritatea au optat pentru a doua soluţie. O tragere la sorţi, menită să stabilească ordinea în care urmau să-şi pună reciproc capăt vieţii, l-a desemnat pe Josephus – „pentru că fie norocul, fie Providenţa divină a vrut să fie astfel” – să piară ultimul, alături de un altul, pe care a reuşit să îl înduplece, după măcelul camarazilor lor, să aleagă împreună cu el viaţa. Este greu de ştiut ce încredere merită să avem în asemenea poveste. Nu este exclus ca Josephus să fi dat o mică mână de ajutor norocului sau Providenţei în aranjarea tragerii la sorţi. Cert este că, în aceste împrejurări puţin glorioase, Josephus a ajuns la Vespasian, care comanda armatele romane. I-a prevestit că va fi ridicat în curând la rang imperial şi că fiul său Titus îi va urma la tron. Această profeţie a fost repede confirmată de realitate: Vespasian a fost proclamat împărat în anul 69, la Alexandria, în timp ce Titus îl înlocuia în fruntea trupelor concentrate în Palestina.

Propagandist al lui Titus începând de atunci, destinul lui Josephus este profund îndatorat Romei. Interpret al lui Titus în relaţia cu rebelii, a încercat în zadar să îi convingă pe aceştia să înceteze o luptă lipsită de speranţă. Nu a reuşit decât să-şi atragă ura lor necruţătoare, fără ca astfel să poată înăbuşi, spune el, bruma de neîncredere pe care romanii continuau să o nutrească faţă de el. O dată dobândită victoria, Josephus îl urmează pe Titus la Roma, asistă la triumful principilor învingători şi îşi încheie confortabil viaţa în capitală, sub oblăduirea succesivă a lui Titus şi chiar a lui Domiţian, instalat într-o reşedinţă a împăraţilor şi înzestrat cu o pensie oficială.

Aceste circumstanţe fac suspectă, chiar a priori, prezentarea pe care Josephus ne-o propune cu privire la nişte fapte în care a fost atât de îndeaproape implicat. Martor direct, este şi un martor tendenţios, grijuliu să-şi înfăţişeze propriul rol în cea mai bună lumină. Povestea lui musteşte de contradicţii, de ambiguităţi, ba chiar, în măsura în care o putem stabili, de erori. Publicată la ordinul lui Titus şi cu „bunul de tipar” al acestuia, Războiul iudeilor este o scriere de propagandă oficială care preamăreşte, fără cel mai mic accent critic, puterea romană şi pe care o animă o aversiune funciară faţă de naţionalismul exasperat al zeloţilor, învinuiţi de catastrofă. Chiar speranţa mesianică, însufleţind în epocă, se pare, majoritatea poporului iudeu, este deturnată de Josephus de la forma ei tradiţională. Trimisul Domnului nu va fi un prinţ iudeu care ar veni să-şi elibereze poporul de stăpânirea străină. Dimpotrivă, împăratul roman însuşi, în persoana lui Vespasian, este cel chemat să împărătească peste întreg universul.

Clarvăzător sau trădător Atitudinile lui Josephus nu îl împing, fără îndoială, să falsifice fundamental realitatea faptelor, ci îi deviază în mod supărător interpretarea. Oportunismul fără scrupule al istoricului nostru este aproape incontestabil. El poate să nu fie însă decât oglindirea unei clarviziuni ieşite din comun. Nu e lipsit de folos să reamintim aici că unul din cei mai iluştri învăţători ai vremii, Iohanan ben Zakai, s-a desolidarizat şi el de cauza răzvrătiţilor. Reuşind să scape din Ierusalimul asediat, a mers, ca şi Josephus – însă liber – să-l întâlnească pe Vespasian. Lui i-a atribuit tradiţia iudaică de mai târziu prevestirea cu care se împăunează Josephus. Or, departe de a-l considera un trădător, iudaismul nu a încetat să-l socotească printre învăţătorii săi cei mai veneraţi. Demersul celor doi bărbaţi este în esenţă acelaşi. Iohanan însă îl împlineşte cu grija de a salva viitorul iudaismului, desprinzându-l de o cauză pierdută. Şi reuşeşte, întemeind, cu încuviinţarea lui Vespasian, academia de la Iabne (sau Iavne). Josephus, din contră, se pune în întregime în slujba învingătorului şi pare să nu se preocupe decât de propria fiinţă.

Această impresie stânjenitoare trebuie să fie, totuşi, nuanţată la lectura celorlalte opere ale lui Josephus, scrise cu grija vădită de a sluji cauzei iudaismului faţă cu detractorii lui şi cu neînţelegerea sau ignoranţa paginilor. Contra lui Apion îl atacă direct pe unul dintre campionii antisemitismului alexandrin, căruia Josephus se străduieşte să-l respingă atacurile, mizând în special pe demonstrarea marii vechimi a poporului iudeu. De asemenea, cu o intenţie cel puţin apologetică şi-a scris cea mai importantă dintre lucrări, Antichităţi iudaice, publicată în 93-94 şi care relatează istoria naţiunii israelite de la originile sale cele mai îndepărtate până la începutul războiului din Iudeea. Se simte, neîndoios, profund înrădăcinat în poporul său. Dacă în circumstanţe deosebit de dramatice s-a desolidarizat de răsculaţi, sfârşitul conflictului i-a dat dreptate. Politician cu rol ambiguu, curtezan slugarnic, caracter nevrednic de stimă – cu siguranţă. Dar îi putem reproşa oare faptul că, în faţa unei înfruntări mult prea inegale, a fost mai clarvăzător decât masa compatrioţilor lui?

Marcel Simon Primul război iudaic împotriva Romei Prima revoltă a iudeilor împotriva romanilor, care izbucneşte în anul 6, pune în mişcare marea maşină de război romană. Va fi nevoie totuşi de patru ani pentru ca această nemiloasă represiune să ducă la căderea Ierusalimului şi la năruirea din înaltul său a Templului, care dispare pentru totdeauna în flăcări.

Revolta iudeilor îşi are originea în subita convergenţă a mai multor factori. Primul dintre aceştia este prezenţa străină. De la moartea lui Irod (4 î. Hr.), Palestina a suferit numeroase vitregii politice şi, în anii 60 d. Hr., teritoriile vechiului regat – cu excepţia posesiunilor lui Irod Agripa al I-lea, situate pe ţărmurile lacului Tiberiadei şi pe actualul platou Golan – se află sub administrarea directă a Romei, ai cărei procuratori sunt adeseori neiniţiaţi în ceea ce priveşte particularismul iudaic. În plus, confiscările operate în contul fiscului imperial, dublate de o proastă conjunctură economică, par să fi atras o sărăcire care loveşte mai cu seamă păturile populare.

Se constată, începând de atunci, o recrudescenţă a banditismului şi, în paralel, o dezvoltare a mişcărilor profetice, care întreţin o agitaţie permanentă, energic reprimată, de altfel, de către autorităţile romane.

Un gest al procuratorului aprinde butoiul cu pulbere Domnia lui Nero (54-68) se caracterizează printr-o împovărare a fiscalităţii, adâncită şi de lucrările de reconstrucţie a Romei, în urma distrugătorului incendiu din anul 64. De fapt, cauza imediată a revoltei iudaice pare să fie tocmai o contestare a tributului datorat romanilor. Când procuratorul Gessius Florus dispune confiscarea a şaptesprezece talanţi din tezaurul Templului, izbucnesc răzmeriţe violente, pe care cele câteva forţe de ordine se dovedesc neputincioase a le domoli, iar guvernatorul este silit să-şi evacueze trupele din provincie (iunie 6). Reglările de conturi a căror scenă este atunci Ierusalimul şi arderea creanţelor arată din plin că rebeliunea împotriva Romei este dublată şi de o vie nemulţumire socială. Legatul Siriei, Cestius Gallus, care reprezintă autoritatea tutelară a procuratorului, intervine în toamnă, împresurând Ierusalimul cu o legiune, însă din motive insuficient lămurite, abandonează asediul în noiembrie, plecând din nou către Antiohia, în cantonament de iarnă. O ambuscadă pusă la cale de sicarii lui Simon bar Ghiora – tâlhari a căror armă predilectă era sica (pumnalul) – în trecătoarea Beth-Horon, îi transformă retragerea într-o adevărată debandadă. O dată astfel alungaţi romanii din Palestina, răsculaţii se pot considera stăpâni pe situaţie. Cuceresc întărituri deţinute de garnizoanele romane: Masada, Cypros*, Machaerus.

Potrivit istoricului iudeu Flavius Josephus, rezistenţa s-ar fi pregătit pentru o ripostă din partea romanilor, repartizând principalele sectoare geografice între diferite căpetenii; Josephus însuşi ar fi primit în grijă Galileea. Totuşi, numeroase indicii arată că o asemenea organizare nu s-a realizat niciodată; din contră, chiar de la început, rebelii par profund dezbinaţi de clivajele sociale şi de rivalitatea facţiunilor – zeloţi, preoţi, sicari – care se înfruntă pentru conducerea mişcării sau au neînţelegeri cu privire la atitudinea pe care ar trebui să o adopte faţă de Roma.

Vespasian îşi ia misiunea de a curăţa Galileea în această iarnă a lui 6 spre 67, Nero se află în Grecia când află despre durerosul eşec al lui Cestius Gallus. Ii încredinţează conducerea războiului lui Vespasian, un conducător militar încercat, pe care îl înzestrează cu trei legiuni întărite cu trupe auxiliare şi cu o flotilă pe coasta mediteraneană, însumând circa cincizeci de mii de oameni.

După ce şi-a concentrat forţele la Ptolemais (viitorul Sf. Ioan din Acra), Vespasian atacă în Galileea, ignorând deocamdată Ierusalimul şi Iudeea. Mai multe motive explică această alegere: în primul rând, relativa slăbiciune a trupelor romane nu-l permitea să aibă în vedere un atac combinat în mai multe puncte şi, fidel unei strategii verificate, Vespasian îşi concentrează efortul asupra unui sector, pentru a-l împânzi şi apoi „curăţa”; mai mult, un focar de agitaţie în Galileea, învecinată la nord cu provincia Siriei, prezintă riscuri de molipsire care este mai bine să fie înăbuşite din timp. Totuşi – mai degrabă – a tras, pesemne, învăţăminte din nereuşita lui Cestius Gallus şi nu a vrut să-şi asume riscul de a se înfunda în Iudeea, departe de bazele sale, lăsând în urmă-l o regiune nesupusă.