Originile creştinismului

Scripturile constituiau un tezaur de memorie disponibilă în care, la început, memoria vie a scotocit spre a-şi îmbogăţi povestirea. După aceea, avea să se desfăşoare un asemenea travaliu continuu al memoriei scrip-turistice, decelabilă în numărul de referinţe explicite sau aluzive, încât va lua naştere un adevărat sistem de interpretare despre care constatăm că nu poate fi convingător decât pentru interlocutori deţinând aceeaşi memorie scripturistică. Numai iudeii erau capabili să perceapă argumentaţia: Iisus, cuvintele şi faptele sale, dar mai cu seamă moartea înjositoare şi învierea lui sunt încununarea unui plan anunţat profetic. Iisus, devenit Hristos şi Domn, este împlinirea Scripturilor.

În timpul vieţii, Iisus a putut fi socotit un proroc, un învăţător al înţelepciunii sau un uimitor tămăduitor. Niciuna dintre aceste etichete nu era însă pe potriva Celui înviat. Era exclus să se facă aluzie la vreo funcţie regală, după menţiunea de „rege al iudeilor” înscrisă pe titulus ca motiv al condamnării sale: ar fi însemnat o provocare. Autorul cărţii Faptele Apostolilor a alcătuit un discurs, rostit de Petru, care ilustrează, printr-o suită de titluri, multe alte opţiuni posibile: Iisus e numit aici Slujitorul (lui Dumnezeu), Cel sfânt, Cel drept, începătorul vieţii, Mesia pătimitorul, Hristosul trimis întâi la voi, Proroc (ca Moise şi prevestit de acesta: „Domnul Dumnezeu va ridica vouă [.] proroc ca mine”) (FA 3, 13-26). În practică, titlul de Mesia, de Hristos, este cel care a fost numai-decât însuşit, în ciuda echivocului său, într-o perioadă în care se ridicau atâţia falşi mesia; în schimb, avea avantajul de a fi un adjectiv (Uns) care făcea trimitere la orice învestitură pentru o misiune divină şi se aplica prin urmare şi lui Iisus, considerat trimis al lui Dumnezeu. Iisus va mai fi însă numit în mod frecvent şi Domnul (apelativ divin în iudaism), pentru a semnifica faptul că va împăraţi şi după moarte şi mai vizibil în sintagma Hristos Domnul, simbol al noii credinţe: Hristos este Domnul, în sfârşit, încă din epistolele lui Pavel, Hristos apare ca Fiu al lui Dumnezeu. Această rapidă şi incompletă recapitulare ne va permite, poate, să înţelegem un fenomen esenţial: modificarea imediată şi completă a reprezentării pe care o au discipolii asupra acelui Iisus alături de care au trăit. Ei nu mai pot vorbi despre el decât prin viziunea pe care o au de-acum despre Domnul cel slăvit. Aceasta este grila lor de interpretare a trecutului recent şi ea metamorfozează memoria vie: dacă povestesc despre ceea ce era Iisus, ucenicii o fac în funcţie de ceea ce este el pentru ei în prezent. Atunci când, treizeci sau patruzeci de ani mai târziu, memoria colectivă reprelucrată va fi pusă sub formă de evanghelie, procesul a ajuns la capăt şi interpretarea care trebuie dată întregii lucrări este consimţită fără greutate, după care e pecetluită. Drept exemplu, Evanghelia după Marcu, începând cu aceste cuvinte: „începutul Evangheliei lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu” (Mc 1, 1), îl pune pe Iisus să recunoască el însuşi, ca răspuns la întrebarea pusă de arhiereu (marele preot), că este întocmai Hristosul, Fiul Celui binecuvântat (Mc 14, 6l-62), iar pe sutaş să o confirme, la moartea lui Iisus: „Cu adevărat, omul acesta era Fiul lui Dumnezeu!” (Mc 15, 39). Într-un mod asemănător, Evanghelia după Luca vesteşte prin îngerul Gavriil, înainte chiar de naşterea lui Iisus, că „Fiul lui Dumnezeu se va chema” (Le 1, 35) şi încheie în chip curios genealogia ascendentă a lui Iisus: „fiul lui Set, fiul lui Adam, fiul lui Dumnezeu” (Le 3, 38).

Aceste câteva observaţii explică poziţia istoricului în faţa acestor texte: nici o reconstituire, măcar parţială, care să nu fie aleatorie; întrepătrundere constantă, în Evangheliile scrise cu mai multe decenii după evenimente, între un trecut povestit şi un prezent interpretativ; naraţiune foarte elaborată, dar deconectată de locurile acţiunii, mimând efecte de real într-o temporalitate decalată. O reprezentaţie teatrală, s-ar spune, ale cărei scene succesive nu dezvăluie adevărata intrigă, în timp ce un cor intervine spre a-l conferi coerenţă, scandând: „Iată cum trebuie înţelese lucrurile!”. La scena finală, istoricul se opreşte; recunoaşte credinţa în învierea lui Iisus ca pe un fapt de istorie, dar învierea însăşi se sustrage istoriei. Cel puţin, poate spune că, deşi mesajul este clar, transpunerea lui în povestire, menită totuşi să dea temei mărturiilor, rămâne problematică. De exemplu, textul cel mai vechi, citat mai înainte (1 Co 15, 3-8) este, prin forma sa, un text deja tradiţional, reluat de Pavel. Martori încă vii, pe care Evanghelia nu-l cunoaşte, sunt aici menţionaţi şi, reciproc, Pavel nu are cunoştinţă despre mai multe povestiri cu apariţii ale lui Iisus, cunoscute însă Evangheliilor. Cum se explică? Trebuie oare să ne imaginăm, între Ierusalim şi Pavel, o ruptură în transmiterea unor tradiţii atât de hotărâtoare pentru credinţa creştină? Într-atât de străin să fie Pavel de documentele-memorial pe care le-au utilizat evangheliştii? Să nu fie unele povestiri despre apariţiile hristice decât nişte constructe literare?

ŞI TOTUŞI ISUS? Căutarea lui Iisus în istorie nu a fost însă abandonată. S-a făcut o propunere rezonabilă, ţintind să discearnă nu viaţa unui Iisus istoric, ci anumite caracteristici ale cuvintelor şi faptelor sale care i-ar putea sublinia singularitatea: nereţinerea, din materialul tradiţional, decât a ceea ce nu se regăseşte în iudaismul timpului său şi a ceea ce nu reflectă hristologia şi preocupările comunităţilor creştine. Aceasta presupunea să se mizeze pe diferenţă, dar şi pe o eventuală continuitate între Iisus şi mesajul pe care înseşi aceste comunităţi îl poartă de-a lungul Evangheliilor. Cercetările care au decurs din acest demers au fost serioase şi interesante, în timp ce concluziile au rămas, cum se şi cuvine, ipotetice. Apoi, documentaţia reînnoită asupra cadrului istoric în care a trăit Iisus a făcut să revină în prim-plan nu diferenţele, ci asemănările. Dintr-o dată, rama a ajuns să fie din nou poleită, însă tabloul nu a fost restaurat doar dintr-atât: nu s-a făcut decât să se proiecteze asupra tabloului un reflex sau altul din lumina ramei. Iisus este când considerat mai apropiat de învăţătorii farisei decât de oricare alţii, când este tras exagerat de partea Qumranului şi a esenienilor. În sfârşit, de vreo cincisprezece ani, un vast proiect întreprins în Statele Unite de specialişti recunoscuţi a reluat chestiunea „cuvintelor lui Iisus”, pornind de la un corpus lărgit, pe bună dreptate, la textele apocrife creştine (şi, în primul rând, la Evanghelia lui Toma), cu ambiţia de a măsura gradul de verosimilitate „istorică” a culegerilor de sentinţe atribuite lui Iisus {logia). Nu se pune problema să expunem aici metodele utilizate şi nici criticile noastre la adresa aplicării lor. Să spunem doar că lucrările născute din această cercetare, dar care nu-l angajează decât pe autorii lor şi nu pe toţi membrii proiectului, schiţează în concluzia analizelor nişte portrete ale lui Iisus cel puţin derutante, reieşind, evident, din „acele cuvinte ale lui Iisus, după toate aparenţele, istorice” pe care le-au luat în considerare. Potrivit uneia dintre lucrări, el ar fi fost un ţăran galilean al cărui mesaj ar fi mai apropiat de cel al filosofilor cinici greci; potrivit alteia, Iisus ar fi mai curând un învăţător al înţelepciunii decât vestitorul împărăţiei lui Dumnezeu. Orizontul eshatologic este estompat, dacă nu chiar inexistent. Am văzut că, potrivit lui Marcu, Iisus şi-ar fi început activitatea publică prin vestirea unui mesaj apropiat de cel al Botezătorului: apropiat, dar nu identic; nu „vine în urma mea Cel ce este.”, ci „s-a apropiat împărăţia lui Dumnezeu.”; în plus, Evanghelia a doua se consacră să arate că semnele acestei împărăţii sunt deja prezente atât în discursul, cât şi în faptele lui Iisus, înzestrat cu o autoritate pe care o deţine în virtutea legăturii sale cu Dumnezeu, pe care îl numeşte tată al său. Şi atunci, învăţător al înţelepciunii sau vestitor divin? Istoricul se mărgineşte la câteva remarci.

Atunci când Iisus ne este prezentat ca vorbind cu autoritate, pe tema Torei mai cu seamă, pare că poate fi înscris într-o tradiţie profetică, mai degrabă decât în descendenţa tâlcuitorilor Legii. Iudeu pe de-a-ntregul, el nu pune în discuţie Legea scrisă – de căpătâi – şi reţine norma formulată de Legea însăşi: „Iată! Ţi-am pus astăzi dinainte viaţa şi binele, moartea şi răul”. Distincţia între pur şi impur, conţinută în Lege, trebuie deci respectată. Dar cum să împlineşti o faptă „curată” când ai o inimă „rea”; cum, în numele curăţiei şi al respectării preceptului, să refuzi gestul care mântuieşte? Se poate ca Iisus să fi preluat sau să fi regăsit linia profetică pentru care simpla manifestare exterioară a unui rit sau a unui precept era suficientă, alăturându-se astfel poziţiei altor învăţători iudei ai epocii lui.

Mai există un criteriu pentru a repera, cel puţin, punctele asupra cărora tradiţia evanghelică a putut păstra cu oarecare şanse de fidelitate anumite aspecte ale învăţăturii sau ale purtării lui Iisus. De ce a raportat această tradiţie cuvinte şi datini care nu au fost confirmate de fapte sau pe care comunităţile creştine nu le-au respectat? Să dăm două exemple. 1) Evangheliile sinoptice relatează, patruzeci sau şaizeci de ani mai târziu, declaraţii ale lui Iisus cu privire la sfârşitul lumii şi la Judecată, vestite pentru generaţia vremii. Sfârşitul nu a venit, însă aşteptarea lui a rămas vie printre primele generaţii creştine (Pavel mărturiseşte despre ea). De ce i-ar fi atribuit tradiţia evanghelică lui Iisus o prevestire care nu a fost confirmată, riscând să facă din el un proroc mincinos? 2) Cele patru Evanghelii afirmă laolaltă că Iisus se desemna el însuşi ca „Fiu al Omului”, când în sensul obişnuit al cuvântului, când, mai des, prin raportare la personajul celest din Cartea lui Daniel, numai dacă nu va fi vorbit cumva uneori despre o altă figură ce avea să vină. Or, nici comunităţile vechi, nici Biserica de după ele nu au întrebuinţat expresia pentru a vorbi despre Iisus sau despre Hristos. Din două, una: sau tradiţia orală era atât de bine statornicită încât Evangheliile n-au făcut decât să o transmită, sau Evangheliile au ales să-l prezinte astfel pe Iisus în lipsa oricărei tradiţii, ba chiar împotriva obiceiului comunităţii. Ceea ce ar fi straniu. În ambele cazuri, putem cel puţin desluşi greutatea cu care a cântărit reprezentarea danielică – şi personajul său eshatologic – model al atâtor altor scene din textele apocaliptice scrise în decursul a peste două secole.

Ierusalimul – o comunitate care devine Biserică.

La moartea lui Iisus, lucrarea acestuia pare să fi condus la un eşec. Totuşi, credinţa în învierea lui, afirmată în numele apariţiilor la care unii susţin că au fost martori, adună credincioşi laolaltă – ucenicii săi, câteva femei, membrii propriei familii. Ei îi vor continua opera, la porunca – ni se spune – Celui înviat. Totul se petrece la Ierusalim şi nu dispunem, pentru toată această perioadă de început, de alt izvor decât cartea Faptele Apostolilor, lucrare ce reconstruieşte istoria ca pe o epopee a creştinismului unit, ai cărei eroi ştiu să rezolve cu înţelepciune orice risc de diferend între ei şi să-şi conjuge energia spre a vesti noua evanghelie: Hristos a înviat, moartea şi învierea lui sunt împlinirea a ceea ce au prezis înseşi Scripturile, cu condiţia de a şti să le citim. Informaţiile pe care ni le oferă Faptele trebuie privite, prin urmare, cu multă prudenţă. Ne vom limita aici la câteva aspecte esenţiale pentru o istorie care se menţine problematică.

O GRUPARE IUDAICĂ ÎN CURS DE ORGANIZARE. Prima nedumerire: de ce vin galileenii să se aşeze la Ierusalim? Ar avea, doar, mai multe riscuri de înfruntat aici. Să fie oare deoarece capitala urmează a fi locul evenimentelor eshatologice prevăzute de Iisus? Sau locul pe care îl va alege Iisus pentru întoarcerea lui în slavă? Nimic nu ne-o precizează, însă pentru autorul Faptelor, acesta este fără îndoială locul ideal, din punct de vedere simbolic şi practic, din care se va răspândi noua credinţă.

Gruparea se organizează. Câteva însemnări ne indică şi cum anume: punerea în comun a bunurilor, apoi vânzarea lor, pentru a satisface trebuinţele tuturor (să fi fost acesta un lucru de primă necesitate pentru nişte provinciali care se instalează în cetate, iar mai apoi o regulă?), învăţătura apostolilor, rugăciunea, mesele luate în comun, prezenţa zilnică la Templu le ritmează existenţa. Noii adepţi sunt admişi în grupul „sfinţilor” printr-un botez „în numele lui Iisus Hristos”. Fără îndoială, ucenicii de primă oră nu au căutat alt rit de intrare în grupul lor restrâns decât acest botez, pe care îl cunoscuseră în tovărăşia lui Ioan Botezătorul (legenda ulterioară va atribui această practică Celui înviat). De altfd, este.cu neputinţă să recunoaştem în aceste începuturi influenţa reală a grupului şi a mărturiei sale: Faptele oferă cifra neverosimilă de trei mii, apoi de cinci mii de noi credincioşi în spaţiul a doar câteva zile, mai târziu pomenind de o mulţime de preoţi. Este mai probabil ca numărul adeziunilor să fi fost mai modest şi ca mica obşte să nu se fi lărgit decât treptat. Să observăm în treacăt elementele care au lăsat să se întrevadă ideea unei organizări, desigur mai puţin stricte, de tip esenian: practica baptis-mală, bunurile în comun, masa comună, conducerea asigurată de doisprezece bărbaţi (după înlocuirea lui Iuda cu un obscur Matia).

Într-adevăr, cei Doisprezece – ucenici deveniţi apostoli, adică trimişi, împuterniciţi de Cel înviat, întrucât l-au urmat în timpul vieţii lui şi l-au văzut după revenirea la viaţă – conduc grupul. Faptele Apostolilor îl aşază în prim-plan pe Petru: el e cel care vorbeşte, care administrează, care întruchipează funcţia apostolică. Ioan apare alături de el în mai multe rânduri, un martor întotdeauna tăcut. Sarcina de căpătâi este propo-văduirea în afara cercului de credincioşi, pe care Faptele îl numesc destul de grabnic „Biserica” (de la un cuvânt grec desemnând adunarea cetăţenilor în cetăţile eline, utilizat şi în Septuaginta pentru a traduce ebraicul „adunarea lui Iahve”, adică adunarea poporului Israel în deşert). Povestirile Faptelor ne descriu un Petru mare orator, curajos, temerar chiar, închis o dată cu Ioan, ridicând glasul în faţa Sinedriului, biciuit cu vergi ca şi tovarăşul său. Reiese din acest tablou că Petru va fi avut, probabil, un rol special, întrucât apare ca singurul dintre apostoli care a ieşit din Ierusalim pentru o vizită de inspecţie în câmpia de coastă. Mai rezultă că propovăduirea noii evanghelii a fost făcută cu destulă îndrăzneală încât să atragă moartea violentă a multora.

ELENIŞTI. Acest grup apare nu se ştie când în obştea ierusalimi-teană. În prima povestire care le este închinată, aceşti iudei elenizaţi şi elenofoni, proveniţi din diaspora şi veniţi la credinţa în Hristos, ar fi avut un diferend cu „evreii”, legat de un incident minor: neglijarea ajutorului cuvenit văduvelor acestora. Povestea este grabnic soluţionată: li se încredinţează slujirea la mese. Realitatea a fost, fără îndoială, cu totul alta, iar conflictul – mult mai adânc. Într-adevăr, eleniştii se dovedesc a fi propovăduitori cu idei radicale, pe care cei Doisprezece nu le puteau împărtăşi. Ştefan, unul dintre elenişti, acuzat de alţi iudei din diaspora de blasfemie „împotriva lui Moise şi împotriva lui Dumnezeu”, ar fi fost dus în faţa Sinedriului, unde s-ar fi dedat unei critici atât de violente împotriva jertfelor şi a Templului, încât ar fi fost aruncat afară şi lapidat. Numai dacă această punere în scenă nu a fost cumva fabricată de autorul Faptelor Apostolilor, pentru a expune, într-un lung discurs din mintea lui, ceea ce ştia despre poziţia eleniştilor, caz în care Ştefan ar fi fost doar linşat. Reacţia autorităţilor iudee, presupusă a se fi abătut atunci asupra Bisericii din Ierusalim, nu-l afectează în fapt decât pe elenişti, care se împrăştie şi care îşi vor continua activitatea în Samaria şi Iudeea. Cât despre apostoli, ei rămân la Ierusalim, nefăcându-şi griji. Această primă ruptură, dezvăluită printr-o înfruntare între iudei şi diaspora, permite să se întrevadă constituirea tendinţelor diverse în sinul comunităţii de început.

În pofida unei credinţe comune, poziţia eleniştilor era incompatibilă cu cea a fraţilor lor palestinieni şi anume dintr-un motiv capital: iudei şi unii şi alţii, nu aveau aceeaşi concepţie despre ceea ce însemna religia lor comună: prima manifestare a unei divergenţe care va izbucni din nou la scurtă vreme.

GRUPURI ÎMPRĂŞTIATE. Apărute de pe urma activităţii eleniştilor sau alcătuite din credincioşi înainte de părăsirea Ierusalimului, mici grupuri de discipoli se înfiripează în Samaria şi în Iudeea. Biserica din Ierusalim îi trimite pe Petru şi Ioan în Samaria, unde cei doi apostoli oficializează convertirile săvârşite de elenistul Filip. Ceva mai târziu, Petru va vizita „sfinţii” din Lida, apoi din Iope, unde va rămâne câtva timp. Acolo îl primeşte pe un sutaş „temător de Dumnezeu”, care locuia la Cezareea şi pe care o chemare îl făcuse să vină să ceară învăţătură. Potrivit Faptelor, o viziune l-a pregătit, din fericire, pe Petru să-şi învingă reţinerile de a avea un contact cu un neiudeu. Prin urmare, merge la sutaş şi, abia ce îşi încheie expunerea despre credinţă, că Duhul Sfânt se şi coboară asupra ascultătorilor, pe care Petru nu are încotro şi îi botează. Tot potrivit Faptelor, Petru ar fi astfel primul care a făcut să pătrundă în rândul „sfinţilor” un necircumcis, dimpreună cu toţi „casnicii lui”, lucru pentru care Petru va trebui să dea îndelung socoteală la întoarcere. Observăm că Faptele au grijă să facă din Biserica din Ierusalim centrul care controlează întreaga activitate. Dar, mai mult decât atât, autorul cărţii vrea să dovedească prin această povestire că propovăduirea Evangheliei în rândul neiudeilor este un plan care vine de la Dumnezeu, pentru care Petru este un instrument. Nu-l putem reproşa, prin urmare, lui Pavel că face ceea ce Petru făcuse deja înaintea lui.

TULBURĂRI ÎN BISERICA IERUSALIMULUI. Fără a i se cunoaşte motivul exact, Irod Agripa I, rege al Iudeii şi Samariei din anul 41, a dispus tăierea capului unuia dintre cei Doisprezece, Iacov, fratele lui Ioan, repetând astfel gestul tatălui său faţă de Botezător. Pune apoi să fie întemniţat Petru, care, eliberat în chip miraculos, dispare. Nu se mai află în fruntea Bisericii din Ierusalim şi pare să nu se mai reîntoarcă aici decât pentru adunarea închinată problemei admiterii neevreilor în Biserici. De acum înainte, Iacov, fratele lui Iisus, este conducătorul Bisericii din Ierusalim. În acest sens, se vorbeşte pe bună dreptate despre o succesiune dinastică, prelungită de altminteri şi după Iacov. O tradiţie păstrată de Eusebiu îl descrie ca pe un ascet păzind cu sfinţenie Legea, admirat de popor pentru cucernicia sa. De-a lungul celor optsprezece ani în care şi-a exercitat funcţia, s-a străduit, bizuindu-se pe un grup de „bătrâni”, să menţină unitatea tuturor Bisericilor locale, al căror număr creştea şi a impus cu fermitate recunoaşterea autorităţii Bisericii din Ierusalim. Dacă a acceptat vreun compromis în ceea ce priveşte condiţiile ce trebuiau puse la convertirea celor necircumcişi, a fost o excepţie, pentru a înlesni integrarea unei minorităţi în comunităţi majoritar iudaice. S-a dovedit însă neînduplecat faţă de orice fărâmă de compromis, atunci când minoritatea a devenit majoritate. S-a întâmplat în cazul Antiohiei, unde Petru şi Barnaba au consimţit să mănânce la aceeaşi masă cu neiudei, schim-bându-şi însă atitudinea sub presiunea trimişilor lui Iacov, după cum istoriseşte Pavel (Ga 2, l-l5). Cu atât mai mult nu-şi putea închipui Iacov comunităţi îngăduindu-şi să ignore regulile statornicite! Moartea lui, în anul 62, este consemnată de Flavius Josephus şi, mai târziu, de Eusebiu, după Memoriile lui Hegesip. Potrivit lui Josephus, Iacov a fost condamnat de sinedriu pentru încălcarea Legii mozaice, apoi omorât cu pietre, împreună cu alţi câţiva. Biserica din Ierusalim era dezorganizată. Preveniţi de un oracol, membrii ei – spune Eusebiu – au părăsit cetatea încă înainte de război, refugiindu-se la Pella, în Decapole. După distrugerea oraşului, refugiaţii au revenit la Ierusalim şi, potrivit aceluiaşi Eusebiu, au numit un văr al lui Iisus ca succesor al lui Iacov. Vremurile se schimbaseră însă, iar Biserica Ierusalimului nu şi-a mai regăsit nici influenţa, nici autoritatea asupra celorlalte Biserici.

Această trecere în revistă lasă în suspensie destule chestiuni: Un lucru e cert: nimeni nu s-a gândit, în răstimpul acestor douăzeci şi cinci sau treizeci de ani de început, să instituie mişcarea născută din credinţa în Iisus într-o nouă formă religioasă. Ea este percepută şi trăită ca un curent iudeu între multe altele. Nu este deocamdată nici măcar o disidenţă. Chiar dacă e adevărat că la Antiohia li s-a dat adepţilor acestei mişcări numele de „creştini”, nu se poate vorbi de creştinism, nici măcar de creştinism iudeu.

În schimb, este un curent care acoperă o mare diversitate. El reuneşte, într-adevăr, evrei palestinieni, galileeni şi din Iudeea, precum şi evrei originari din diferite locuri ale diasporei; unele cercuri se constituie în funcţie de comunitatea de origine, de trecut, de cultură, de limbă, de alipirea sau nu la un aspect sau altul al practicii religioase. De altfel, aceste cercuri nu sunt stabile: confruntate cu o dificultate, cu o problemă nouă, grupările se fac şi se desfac, provocând alianţe provizorii sau despărţiri definitive. În sfârşit, unele grupuri sunt legate de principalii lor conducători, sprijinindu-l, dar şi revendicându-se de la autoritatea lor, ca în cazul „bătrânilor” din jurul lui Iacov. Petru a fost susţinut de alţi apostoli. Pavel a avut şi el partizanii lui. S-a pus întrebarea dacă tăcerea stăruitoare a lui Ioan, după cum reiese din Faptele Apostolilor, nu ascundea existenţa unui grup care i-ar fi fost apropiat şi care s-ar fi ţinut în umbră.

Eleniştii, fondatorii Bisericii din Antiohia, nu alcătuiesc nici ei un grup omogen: doar unii dintre ei s-au adresat mai întâi unor neiudei. Majoritatea par să fi fost sensibili la opiniile venite de la Ierusalim. Barnaba, care lucrase alături de Pavel, se dovedeşte mai apropiat de Petru decât de Pavel în chestiunea împărtăşirii mesei cu cei necircumcişi.

Să fi deţinut Petru rolul pe care i-l atribuie cartea Faptele Apostolilor? Chiar dacă aspectul e forţat, e de crezut că primul nucleu al comunităţii de la Ierusalim s-a format în jurul ucenicilor lui Iisus. Petru, Iacov şi Ioan, fiii lui Zevedeu, au preluat conducerea acestei comunităţi. Iacov, fratele Domnului, nu i-a urmat acestuia: aderarea lui este târzie, el nu se va impune decât puţin câte puţin şi în virtutea împrejurărilor, mai cu seamă atunci când se vor dezbate la Ierusalim condiţiile de intrare a neiudeilor în Biserici.

Aderarea neiudeilor la credinţa în Hristos ar fi întâmpinat în orice caz, în Biserica din Ierusalim, ca şi în altele, ostilitatea iudeilor creştini celor mai exigenţi în materie de paza Legii. Credinţa celor convertiţi nu intră în discuţie, fiecare nu are decât să se bucure de ea. Reticenţa căreia i se dă glas este mai degrabă semnul unei lucidităţi faţă de posibilitatea nu de a crede împreună, ci de a trăi în comun într-o Biserică a celor cir-cumcişi şi, deopotrivă, a celor necircumcişi, fiindcă ar exista o inegalitate între participanţi, în defavoarea celor circumcişi. Căci tăierea împrejur vădeşte apartenenţa la Legământ (în ebraică se spune Legământul tăierii împrejur), iar convertirea la credinţa în Hristos semnifică intrarea într-o mişcare evreiască. Împotriva logicii acestui raţionament se va răzvrăti Pavel. În ritualurile de luare a mesei se pot găsi compromisuri, iar Pavel ştie să le accepte, cu condiţia să se păstreze principiul unei mese comune, în timp ce alţii năzuiesc la mese separate.

Pavel iudeul şi neamurile.

Ca principal izvor documentar, dispunem de un ansamblu de treisprezece scrisori atribuite lui Pavel. Şapte dintre ele sunt considerate de critică drept „autentice”, cu toate că veridicitatea unora din ele este încă dezbătută. Cartea Faptele Apostolilor închină cincisprezece capitole povestirii călătoriilor misionare ale lui Pavel. Ar trebui aşadar să fim perfect informaţi asupra vieţii acestuia. Or Pavel nu dă decât foarte puţine amănunte autobiografice. Să luăm aminte: nu face nici o aluzie în scrisorile sale nici la Tars, oraşul său de baştină, nici la cetăţenia sa romană, nici la Gămăliei, pe care l-ar fi avut ca învăţător. Este mai mult decât discret asupra convertirii sale şi, când precizează că şi-a petrecut trei ani din viaţă în Arabia, nu suflă o vorbă despre ce ar fi făcut acolo. Biografiile curente ale lui Pavel combină deci toate elementele, indiferent de provenienţa lor, dar mai ales umplu golurile. De pildă, pentru toţi biografii săi, Pavel s-a dus în Arabia pentru a face încercări de propovăduire sau pentru a vesti Evanghelia. Nu ştim nimic cu certitudine despre aceste lucruri. Putem chiar susţine că Pavel ne lasă într-o ignoranţă aproape totală cu privire la cei cincisprezece ani de după convertirea sa, cu excepţia pomenirii locurilor prin care trece sau în care locuieşte. Dacă ne raportăm la Fapte, vedem că este o perioadă în cursul căreia Pavel se află într-o goană continuă: la Damasc, scapă, fugind peste noapte, de un complot pus la cale de iudeii din oraş şi pleacă la Ierusalim. Aici, eleniştii sunt cei care-l doresc moartea; „fraţii” îl însoţesc în Cezareea şi îl îmbarcă spre Tars, unde îşi va petrece câţiva ani. Într-una din epistolele sale, Pavel povesteşte, spre deosebire ăe Fapte, că a fugit de la Damasc întrucât etnarhul lui Areta, rege al Arabiei, căuta să-l aresteze. Ce să fi săvârşit oare în Arabia, încât să fie urmărit până la Damasc? De ce faptă fugea?