Qabaq-qabağA

Cem’i “Zakirlerle (Aşıklarla)” Birlikte Yürütme Durumları

Cemi Aşıklarla Birlikte Yürütme Durumu	Sayı	Yüzde
Evet	89	80,9
Hayır	17	15,5
Kısmen	4	3,6
Toplam	110	100,0

Alevilerin temel ibadeti olan “Cem ibadeti”nin yapıl­ması sırasındaki bazı ayrıntılar da önem taşımaktadır. De­delerin bir bölümü Dedelik görevlerinin yanısıra aşık­lık/za­kirlik görevini de kendileri yerine getirirlerdi. Bir bölümü ise bu hizmete karışmazlar, zakirler veya aşıklar tarafından bu görev yerine getirilirdi. Dedelerin yalnız mı yoksa zakirler­le/aşıklarla mı Cem yaptıkları yönündeki soruya 89’u (Yüzde 80,9) evet, 17’si (Yüzde 15,5) hayır şeklinde yanıtlamışlardır. 4’ü (Yüzde 3,6) ise Dedelerin zakir/aşık olmama durumunda yalnız yürüt­tük­lerini, aksi taktirde zakir/aşıklarla birlikte cem yürüttüklerini ifade etmişlerdir. Tablodan anlaşıldığı üzere Dedelerin önemli bölümü zakirlerle birlikte cem yapmak­tadırlar. Özellikle Tun­celi yöresindeki Dedeler Cemlerde hem Dedelik hem Zakirlik görevlerini kendileri yapmaktadırlar. Orta Anadolu’da ise genellikle mesela Tokat yöresinde mut­laka Dedenin yanısıra zakirler/aşıklar bulunmaktadır. (Ya­man, 2004: 257-258)

Dedenin Çocuklarından Dedelik/Zakirlik Yapanın Bulun­ma Durumu

Çocuklarından Dedelik veya Zakirlik Yapan Var mı?	Sayı	Yüzde
Dedelik yapan var	7	6,4
Zakirlik yapan var	10	9,1
Dedelik ve Zakirlik yapan yok	93	84,5
Toplam	110	100,0

Görüşülen Dedelerden 93’ü (Yüzde 84,5) oğullarından Dedelik veya Zakirlik yapan olmadığını ifade etmişler, 10’u (Yüzde 9,1) zakirlik yapan olduğunu ve sadece 7’si de (Yüzde 6,4) oğullarından Dedelik yapan olduğunu ifade etmişlerdir. Bu tabloda açıkça görüldüğü üzere Dedelerin oğulları Dedeliğe ilgi duymamaktadırlar. (Aynı yönde Bkz.: Bozkurt, 2000: 144) Şüphesiz bunda bu kurumun işlevsizleşmesinin büyük rolü vardır. Artık değişik okullarda okuyan ve meslekler edinen dedelerin oğulları Dedelik yapmak istememektedirler. Bunun yanısıra 1980’lere kadar Dedelik kurumuna yönelik olumsuz bakış da Dedesoyluların Dedeliğe ilgi duymamalarına yol açmıştır. Dedelere yönelik ilginin ve talebin artması son yıllara özgü bir eğilimdir. (Yaman, 2004: 258-259)

Dedelerin Saz Çalmayı Bilmeleri Ile Ilgili Görüşleri

Dedeler saz çalmayı bilir mi?	Sayı	Yüzde
Evet	9	8,2
Hayır	101	91,8
Toplam	110	100,0

Alevilerin temel ibadeti olan Cem’lerde sazın yeri ol­dukça önemlidir. Saz’ın “Telli Kur’an” olarak adlandırıldığını ifade etmiştim. Bu bakımdan sazsız bir Cem İbadeti düşü­nülemez. Cem ibadetini yöneten Dedeler’in bir bölümü saz çalmayı bilirlerdi. Burada Dedenin içinde yaşadığı Alevi çevre de büyük önem taşımaktadır. Çünkü mesela Tokat yöresinde Dedelerin çoğunluğu saz çalmazlar ve bu görevi “aşıklar, zakirler” yerine getirir. Oysa Tunceli yöresinde Dedelerin ço­ğunluğu saz çalmayı bilirler ve hem Dedelik hem zakirlik hizmetlerini kendileri görürler.

Bu soruyla Dedelerin saz çalmayı bilme durumları öğ­renilmeye çalışılmıştır. Görüşülen Dedelerin 101’i (Yüzde 91,8) saz çalmayı bilen de vardı bilmeyen de derken, 9’u (Yüzde 8,2) Dedelerin tümü saz çalmayı bilirdi şeklinde ya­nıtlamışlardır. Evet yanıtı verenlerin Dedelerin memleketlerine bakıldığında Erzincan, Sivas, Erzurum, Kahramanmaraş, Tun­celi illerinden oldukları görülmektedir. Tokat, Amasya gibi Cem’de saz çalma görevini aşıkların/zakirlerin yerine getirdiği yerlerden evet yanıtı gelmemesi oldukça yerinde ve bizim de alan çalışmalarımızda karşılaştığımız tabloya oldukça uygun­dur. (Yaman, 2004: 281-282)

Sonuç olarak Dedelik Kurumu geleneksel Alevi yaşa­mında temel öneme sahip olmuş ve bugün ise kent ortamında yeni ihtiyaçlar doğrultusunda şekillenen bir durumdadır. Bu kurumun aşıklık kurumu ile kesişen yönleri olduğu gibi ondan farklı niteliklere de sahip olduğu bilinmektedir.
Önemli Dede ocakları listesi

Burada yer alan Ocak adlarından bazılarının hatalı, bazı­larının aynı ocağa verilen farklı adlardan oluştuğunu ve bir ocağın alt kolları olduğunu biliyorum. Ancak burada bunun açıklamasına girmek istemiyorum. Ocaklarla ilgili inceleme­lerim tamamlandıktan sonra çözümlemeli bir liste sunmam müm­kün olacaktır. (A. Yaman, 2009: 200)

Abalı Baba Ocağı, Abdal Musa Ocağı, Abdülvahap Gazi Ocağı, Ağlarca İbrahim Ocağı, Ağu İçen Ocağı, Ahi Baba Oca­ğı, (Şah) Ahmet Dede Ocağı, Ak Koca Sultan Ocağı, Akoğlu Ocağı, Ali Abbas Ocağı, Ali Baba Ocağı, Ali Badili Ocağı, Ali Koç Baba Ocağı, Aliyyül Şazeli Ocağı, Anşa Bacı­lılar Ocağı, (Ayşe Bacı Ocağı, Kurdoğlu Ocağı veya Veli Baba Ocağı da denir), Arzuman Ocağı, Aslan Baba Ocağı, Ateşoğlu Ocağı, Ayın­tap Ocağı, Aziz Baba Ocağı, Azlum Abdal Ocağı, Baba Cafer Ocağı, Baba Mansur Ocağı, Baloğlu Ocağı, Barak Baba Ocağı, Battal Gazi Ocağı, Beyazıd-ı Bestami Ocağı, Borani Baba Ocağı, Bostankolu Hasan Halife Ocağı, Bozdo­ğanlar Ocağı, Bulduklu Ocağı, Bulgurcu Dede Ocağı, Can Baba Oca­ğı, Celal Abbas Ocağı, Celel (Celal) Abdal Ocağı, Cemal Ab­dal Ocağı, Cibali Sultan Ocağı, Çalapverdi Ocağı, Çarşanbalı Ocağı, Çavdarlı Ocağı, Çaylak Ocağı, Çelebio­ğul­ları Ocağı, Çepnioğlu Ocağı, Çıplak Ali Ocağı, Çoban Dedeli Ocağı, Dalmaz Ocağı, Dede Garkın Ocağı, Dedemoğlu Ocağı, Deli Derviş Ocağı, Dersim Ocağı, Derviş Abdal Ocağı, Derviş Ali Baba Ocağı, Derviş Baba Ocağı, Derviş Beyaz Ocağı, Derviş Boran Ocağı, Derviş (Seyit) Cemal Ocağı, Derviş Çimli Ocağı, Derviş Geviş Ocağı, Derviş Gevr Ocağı, Dinçli Ocağı, Dinelli Ocağı, Düzgün Baba Ocağı, Ebul Vefa Ocağı, Emir­beyli Oca­ğı, Emirce Sultan Ocağı, Enver Zeyid Ocağı, Er Kadim Ocağı, Eraslanlı Ocağı, Erdebil Ocağı, Erkonaş Ocağı (Arif Hüsnü Ocağı da denir.), Eşikli Ocağı, Eymirlerli Ocağı, Fedayi Ocağı, Gani Baba Ocağı, Garip Dede Ocağı, Garip Man­sur Ocağı, Garip Musa Ocağı, Gemalmazlı Ocağı, Gökve­lioğulları Ocağı, Gözcü Kara Ahmet Dede Ocağı, Gözü Kızıl Ocağı, Gül Baba Ocağı, Güleoğulları Ocağı, Gülü Dede Ocağı, Gülüm Erenleri Ocağı, Gülüoğulları Ocağı, Güvenç Abdal Oca­ğı, Hacı Emirli Ocağı, Hacı Hamza Ocağı, Hacı Murad-ı Veli Ocağı, Hacım Sultan Ocağı, Hamza Baba Ocağı, Hamza Faki Ocağı, Hamzalı Ocağı, Hasan Basri Ocağı, Hasan Dede Ocağı, Hasan Dede Veli Ocağı, Hasan Faki Ocağı, Haydari Sultan Ocağı, Haydarlı Ocağı, Hıdır Abdal Ocağı, Hınıs Ocağı, Hızır Samit Ocağı, Hoca Ahmet Yesevi Ocağı, Horasanlı Ocağı, Hubyar Ocağı, Hür Şehit Ocağı, Hüseyin Abdal Ocağı, Hüseyin Gazili Ocağı, Işık Çakırlı Ocağı, Işıklı Ocağı, İbra­him-i Sani Ocağı, İmam Bakır Ocağı, İmam Cafer Ocağı, İmam Musa-i Kazım Ocağı, İmam Rıza Ocağı, İmam Zeynel Abidin Ocağı, Kaba (Kabak) Abdal Ocağı, Kahvecioğlu Ocağı, Kalender Dede Ocağı, Kan­ber Abdal Ocağı, Kantarma Ocağı, Kara Donlu Can Baba Oca­ğı, Kara Pirbad Ocağı, Kara Yağ­murlu Ocağı, Karaca Ahmetli (Ocağı), Karacalar Ocağı, Kara­köseli Ocağı, Karaşar Ocağı, Karaşıh Ocağı, Kaygusuz Abdal Ocağı, Keçeci Baba Ocağı, Kemallı Ocağı, Kesikbaş Ocağı, Kız Süreği Ocağı, Kızıl Deli Ocağı, Koca Haydar Ocağı, Koca Leşker Ocağı, Koca Saçlı Oca­ğı, Koca Seyyid Ocağı, Koca Şırğaş Ocağı, Koçgiriler Oca­ğı, Koçu Baba Ocağı, Koyun Ba­ba Ocağı, Köse Süleyman Ocağı, Kul Himmet Ocağı, (Seyyid) Kulu Ocağı, Kum Baba Ocağı, Kurdoğlu Ocağı, Kureyşan Ocağı, Kutup İsmail Sultan Ocağı, Kutup İbrahim Baba Ocağı, Kuzu Kuran Ocağı, Küçük Mustafa Ocağı, Maksut Abdal Ocağı, Mazlum Abdal Ocağı, Mecdan Ocağı, Mehmet Abdal Ocağı, Mehmet Dede Ocağı, Mekanoğlu Ocağı, Mineyik Oca­ğı, Mir Hamza Ocağı, Mirdi­gar Ocağı, Musa-i Hardi Ocağı, Munzur Baba Ocağı, ürsel Bali Ocağı, Narlıdere Ocağı, Nazlım Abdal Ocağı, Nesimi Ocağı, Nur Dede Ocağı, Nuri Dede Oca­ğı, Otman Baba Ocağı, Ot­manlı Ocağı, Özcanlı Ocağı, Pamuk­lu Ocağı, Perşenbeli Ocağı, Pilvenk Ocağı, Pir Ahmet Ocağı, Pir Hamza Ocağı, Pir Ka­dim/Ka­dem Ocağı, Pir Kemal Ocağı, Pir Mehmet Ocağı, Pir Sultan Ocağı, Pircan Ocağı, Piri Baba Ocağı, Saadettin Ocağı, Sabri Ocağı, Saçlı Hamza Ocağı, Sa­fevi Ocağı, Salman Baba Ocağı, Samutlu Ocağı, Sarı İsmail Ocağı, Sarı İsmail Baba Ocağı, Sarı Mecdin Ocağı, Sarı Saltuk Ocağı, Sarı Sultan Oca­ğı, Sarıbal Ocağı, Sefil Mecnun Ocağı, Seyfili Ocağı, Seyyid Abdullah Horasani Ocağı, Seyyid Ahmet Kebir Ocağı, Seyyid Ali Sultan (Kızıl Deli) Ocağı, Seyyid Baba Ocağı, Seyyid Bilal Ocağı, Seyyid Gazi Ocağı, Seyyid Hacı Ali Türabi Ocağı, Seyyid Halil Ocağı, Seyyid Hasan Yıldızlar Ocağı, Seyyid Hıdırlar Ocağı, Seyyid Kalender Veli Ocağı, Seyyid Kemal Ocağı, Seyyid Kerim Ocağı, Seyyid Mah­mut Hayrani Ocağı, Seyyid Mustafalar Ocağı, Seyyid Nizamoğlu Ocağı, Seyyid Nuri Cemalettin Ocağı, Seyyid Sa­bun Ocağı, Seyyid Sabur Ocağı, Seyyid Safiyüddin İshak Veli Ocağı, Seyyid Selahattin Ocağı, Seyyid Seyfi (Seyfettin) Ocağı, Seyyid Yunus Mukri Ocağı, Seyyidan Ocağı, Sınık Ab­dallı Ocağı, Sinemil Ocağı, Sinemli Ocağı, Söylemezli Ocağı, Sultan Onar Ocağı, Sultan Söylemez Ocağı, Sultan Şücaettin Veli Ocağı, Şah Hatayi Ocağı, Şah Hüseyin Baba Ocağı, Şah Kalender Ocağı, Şah İbrahim Veli Ocağı, Şahinliler Ocağı, Şeyh Ahmet Dede Oca­ğı, Şeyh Ahmet Sultan Ocağı, Şeyh Ah­met Verani Ocağı, Şeyh Bahşiş Ocağı, Şeyh Bedreddin Ocağı, Şeyh Bircan Ocağı, Şeyh Çoban Ocağı, Şeyh Delil Berhican Ocağı, Şeyh Edibali Ocağı, Şeyh Hasan Ocağı, Şeyh Hasan Zerraki Ocağı, Şeyh Mengüç Ocağı, Şeyh Safi Ocağı, Şeyh Samit Ocağı, Şeyh Samut Ocağı, Şeyh Süleyman Ocağı, Şeyh Şadılı (Şazeli) Ocağı, Şeyh Turha­ni Ocağı, Şeyh Uygun (Düz­gün) Baba Ocağı, Şeyh Uşağı Oca­ğı, Şeyh Yakup Ocağı, Şu­caettin Ocağı, Taptuklu Ocağı, Tes­lim Abdal Ocağı, Topçular Ocağı, Tozluoğlu Ocağı, Tuzluo­ğul­ları Ocağı, Türabi Baba Oca­ğı, Uzunelli Ocağı, Ümmü Kemal Ocağı, Üryan Hıdır (Hı­zır) Ocağı, Veli Baba Ocağı, Yağ­basan Ocağı, Yağdanı Sultan Ocağı, Yağmuroğlu Ocağı, Yahyalı Ocağı, Yalıncak Abdal Oca­ğı, Yanyatır Ocağı, Yılanlı Ocağı, Yunuslu Ocağı, Yunus Emre Ocağı, Zayıf Yusuf Ocağı.
KAYNAKÇA:

Atalay, Besim (1991): Bektaşilik ve Edebiyatı, Çev. Vedat Atila, Istanbul, Ant Yayınları.

Aytekin, Sefer (Der.) (1958): Buyruk, Ankara, Emek Basım-Yayımevi.

Barkan, Ömer Lütfi: “Istila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler”, Vakıflar Dergisi, sayı:II, (1942), s.279-365.

Bumke, Peter J. (1991): “Dersim’de Kızılbaş-Kürtler”, Çev. H. Ali, Berhem, sayı: 11-12, s. 16-25.

Dressler, Markus (2006): “The Modern Dede Changing Parameters For Religious Authority in Contemporary Turkish Alevism”, In Speaking For Islam R

eligious Authorities in Muslim Societies, Edited By: G. Kramer, S. Schmidtke, Leiden – Boston, Brill, p. 269-294.

Er, Piri (1998): Geleneksel Anadolu Aleviliği, Ankara, Ervak Yayınları.

Erdemir, Aykan (2005): “Kent Koşullarında Dönüşen Cem Uygulamaları”, Alevi Tören ve Ritüelleri Cem Cenaze Kurban, Sempozyum 2-3 Nisan 2005, Ankara, Hacı Bektaş Veli Anadolu Kültür Vakfı Yayınları, s. 297-302.

Gölpınarlı, Abdülbaki (1993): “Kızıl-baş” md., Islam An­sik­lopedisi, cilt: VI, Istanbul, Milli Eğitim Basımevi, s.789-795.

Hasluck, F.W. (1929): Christianity And Islam Under The Sultans, Ed.by Margaret M. Hasluck, 2 vols, Oxford.

Ismail Hakkı (1935) : Çepniler Balıkesirde, Balıkesir, y.b..

Kehl-Bodrogi, Krisztina (1996): “Tarih Mitosu ve Kol­lektif Kimlik”, Birikim, sayı: 88, Ağustos 1996, s. 52-63.

Kılıç, Rüya (1994): Hilafet Mücadelelerinin İslam Tari­hinde Ve Osmanlı İmparatorluğu’nda Toplumsal Ya­pıdaki İzdüşümü: Seyyid ve Şerifler, Ank., H.Ü. SBE., Tarih Bölümü, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi.

Köylerimiz (1933): Dahiliye Vekaleti Mahalli Idareler Umum Müdürlüğü, Istanbul.

Mansuroğlu, Mecdud (1993): “Dede” md. Islam Ansik­lopedisi, cilt: III, Istanbul: MEB Yayınları, s.506.

Mélikoff, İrène (1998): Hacı Bektaş Efsaneden Ger­çeğe, Çev. Turan Alptekin, İstanbul, Cumhuriyet Kitapları.

Noyan, Bedri (1987): Bektaşilik Alevilik Nedir, İlaveli 2. b., Ankara, y.b..

Ocak, A. Yaşar (1996): Babailer Isyanı, Aleviliğin Ta­rih­sel Altyapısı Yahut Anadolu’da Islam Türk Hetero­dok­sisinin Teşekkülü, Ist., Dergah Yayınları.

Ocak, Ahmet Yaşar (2003): “Aleviliğin Çözüm Bekleyen İki Temel Problematiği: Tarih ve Teoloji”, Bilgi Toplumunda Alevilik, Haz. İ. Bahadır, Ankara, Bielefeld AKM Yayınları, s. 151-163.

Ocak, A.Yaşar (2004): Türk Sufiliğine Bakışlar, 7.b., Istanbul, Iletişim Yayınları.

Shankland, David (1999): “Günümüz Türkiye’si Alevо­lerinde “Dede” ve “Talip” Arasındaki Değişen Bağ”, Tarihо Ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Alevоler Bektaşоler Ve Nusayrоler, Istanbul, Ensar Neşriyat, s. 319-334.

Sökefeld, Martin (2002): “Alevi Dedes in the German Diaspora: The transformation of a Religious Institution” Zeitschrift für Ethnologie, 127, s. 163-186.

Taeschner, Franz (1965): “Dede” md. Encyclopedia of lslam., vol: II, Leiden, s. 199-200.

Türkay, Cevdet (1979): Başbakanlık Arşivi Belgele­ri’ne Göre Osmanlı İmparatorluğu’nda Oymak, Aşiret Ve Cemaatlar, İst., Tercüman Kaynak Eserler.

Ulusoy, A. Celalettin (1986): Hünkar Hacı Bektaş Veli Ve Alevi-Bektaşi Yolu, 2.b, Ankara, Akademi Matbaası.

Yalman, Nur: “Islamic Reform and the Mystic Tradition in Eastern Turkey”, Archives Eurepeennes De Sociologie, Tome: X, 1969, no: I, pp. 41-60.

Yaman, Ali (1996): Alevilikte Dedelik Kurumu Ve İşlevleri, İstanbul, İ.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Siyasi Tarih Bölümü, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi.

Yaman, Ali (1998a): Alevilik-Bektaşilik Bibliyogra­fya­sı, Mannheim, Alevi-Bektaşi Kültür Enstitüsü.

Yaman, Ali (2004): Alevilikte Dedelik ve Ocaklar, De­delik Kurumu Ekseninde Değişim Sürecinde Alevilik, Istanbul, Karaca Ahmet Sultan Derneği Yayınları.

Yaman, Ali (2006): Kızılbaş Alevi Ocakları, Ankara, Elips Kitap.

Yaman, Ali (2009): “Alevilikte Dedelik ve Dede Ocak­ları”, Geçmişten Günümüze Alevо-Bektaşо Kültürü, Ed. Ahmet Yaşar Ocak, Ankara: Kültür Bakanlэğэ Yayэnlarэ, s. 178-202.

Yaman, Mehmet (1998): Alevilikte Cem , İstanbul, Ufuk Matbaası, İstanbul.

Yaman, Mehmet (Çev.) (2000): Buyruk Alevi İnanç-İbadet ve Ahlak İlkeleri, Mannheim, Mannheim Alevi Kültür Merkezi Yayınları.

Yavuz, M. Hakan (1999): “Alevîlerin Türkiye’deki Med­ya Kimlikleri: “Ortaya Çıkış”ın Serüveni”, Tarihî ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Alevîler Bektaşîler ve Nusayrîler, İstanbul, Ensar Neşriyat, s. 57-87.

Yetişen, Rıza (1986): Tahtacı Aşiretleri (Adet, Gelenek ve Görenekleri), İzmir - Narlıdere, y.b..

Yılmaz, A. (1948): Tahtacılarda Gelenekler, Ankara, CHP Halkevi Neşriyatı.
Ali Yaman

FROM PAST TO PRESENT

KIZILBASH-ALEVIS INSTITUTE

OF DEDELIK AND ASUGLUG

Summary: The society Dedelik as one of the basic societies within Alevism has been realising important deeds for centuries. Such structure created by Dede families has been known as Ocakzadelik within Alevi traditions. It also protected Alevis from outside world and gained the role of managing societal organizations, resolving problems of the society as well as contained religious, educational, juridical, social and even medical roles. Forthis reason it is of great importance in understanding Alevism. Recent 20-30 years have been witnessing that the researches on the society Dedelik and ocak have been increasing in parallel with the researches on Alevism. However still researches on society Dedelik have not been deepened, due to the fact that it comes from oral tradi­tions in rural areas. The society Dedelik besides its religious functions is connected to ashug traditions as well. Some of dedes had the role of ashug among folk. Dedelik has the characteristic of spiritual guide thus turning ashug activity into spiritual one. Great leaders and poets such as Pir Sultan Abdal, Kul Himmet, Kul Huseyin gained legendary characteristic among Alevis since they were both ashugs and dedes. The paper first of all deals with Alivism and the place of society Dedelik within Alevism later on talking about the functions, characteristic features of Dedelik and discussing the creation of society of Dedelik within historical processes and its relations with Ashug traditions.

Key words: The tradition of ashug, alevilik, dedelik
Али Яман

ОТ ПРОШЛОГО К НАСТОЯЩЕМУ

КЫЗЫЛБАШ-АЛАВИТОВ ФУНКЦИЯ ИНСТИТУТА ДЕДЕЛИСТВО И АШЫГСТВО (АШЫГЛЫГ)

Резюме: Общество деделик одна из основных об­ществ в алевизме был реализация важных дел в течение столетий. Такая структура, созданная семьями Деде была известна как Очагзаделик в традициях Алеви. Он также защищен от алеви внешнего мира и получило роль уп­равления социальными организациями, для разрешения проблем общества, а также содержащие религиозные, об­ра­зовательные, юридические, социальные и даже меди­цинские роли. По этиму причином она имеет большое значение для понимания алевизм. Последние 20-30 лет свидетельствуют, о том что исследования об обществе и Деделикстве Oчaге ростли параллельно с исследованиями на алевизм. Однако до сих пор исследования по обществу Деделик не углубились, связаны с тем, что оно происходит из устных традиций в сельской местности. Деделик общества помимо своих религиозных функций связан с ашыгской традицией. Некоторым из Деде выпала роль ашыга среди народа. Деделик имеет характеристику духов­ного наставника, тем самым превращая ашыгскою деятель­ность в духовную. Великие лидеры и поэты , такие как Пир Султан Абдал, Куле Гиммет, Куль Хусейн получил и легендарные характеристики среди алавитов, так как они оба были ашыгов и Деде. В первую очередь имеет дело алевизм и место в обществе Деделик позже говорить о функциях, характерных чертах Деделик и обсуждение создания общества Деделик в исторических процессах и ее отношения с ашыгской традицей.

Ключевые слова: ашыгская традиция, aлевилик, Деде.

Almaz HƏSƏNQIZI

Bakı Dövlət Universiteti

Filologiya üzrə fəlsəfə doktoru, dosent

[e-mail]
QOPUZ AZƏRBAYCAN MÜHACİRƏT FOLKLORŞÜNASLIĞINDA
Özət: Azərbaycan aşıq sənəti mühacirət folklorşü­naslı­ğının daim diqqət mərkəzində olmuşdur, hətta qürbətə düşmüş, vətən həsrəti çəkən bu insanlar, belə demək müm­kündürsə, bu yaradıcılıq sahəsinin tədqiqindən əvvəl, ilk günlər xalq ədəbiy­ya­tından, xüsusən ozan sənətindən təskinlik ala bilmişlər.

Ozan-aşıq sənətinin təşəkkülü, inkişafı və dünya mədə­niy­yətinə təsirilə bağlı mühacirətdə tədqiqat aparanlar arasında Məmməd Sadıq Sənanın, Mehmet Şakir Ülkütaşırın, Əhməd Cəfəroğlunun, Mirzadə Mustafa Fəxrəddinin, Mustafa Haqqı Türkəqulun, Səlim Rəfiq Rəfioğlunun, Xavər Aslanın, Əbdül­vahab Yurdsevərin və başqalarının fəaliyyəti təqdirəlayiqdir. Onlar həm qopuzun yaranma tarixi, yayılma arealı, həm də ayrı-ayrı aşıqların həyatı və yaradıcılığı ilə bağlı tədqiqatlar aparmış, onların əsərlərini toplayaraq tərtib etmiş, nəşrinə və təbliğinə nail olmuşlar.

Mühacir ziyalılar yalnız dövlət və kül­tür istiqlaliyyətinin birlik­də xalqın azadlığına gətirəcəyinə əmin­liyini bildirmiş əgər bu iki mühüm amil bir-birindən təcrid edi­lərsə, hürriyyətin tam olmayacağına inanmışlar. Onların bu fikrinin doğru­lu­ğunu bü­tün zamanlarda yaranan ədəbi əsərlər sübut etmişdir, çünki bir çox hal­larda, o cüm­lə­dən yaxın keçmişimizdə – sovet dövründə dövlət istiqlaliyyətinin olmaması öz təsirini kül­tür sahəsində də göstərmişdir.

Sovet siyasi rejimindən fərqli olaraq, mühacirətdə – hər cür basqıdan uzaq, azad bir məkanda yaranan araşdırmalara heç bir təzyiqdən söhbət gedə bilməz ki, bu da həmin təd­qiqatların daha çox obyektivliyini qoruduğunu göstərmək­dədir. Bundan əlavə, 2009-cu ildə aşıq sənətinin YUNESKO-nun qo­runan qeyri-maddi mədəni irsi siyahısına daxil edilməsi onun tədqiqinin daha sistemli aparılmasını aktuallaşdırır ki, müha­ci­rətdəki tədqiqatları nəzərə almadan bu təhlillər yarımçıq olardı.

Açar sözlər: Azərbaycan, mühacirət, folklor, ozan, qopuz
Əhməd Cəfəroğlunun qopuzla bağlı tədqiqatları

Ozan-aşıq sənətinin təşəkkülü, inkişafı və dünya mədə­niyyətinə təsirilə bağlı mühacirətdə tədqiqat aparanlar arasında Əhməd Cəfəroğlunun fəaliyyəti xüsusilə diqqəti cəlb etmək­dədir. Alim həm qopuzun yaranma tarixi, yayılma arealı, həm də ayrı-ayrı aşıqların həyatı və yaradıcılığı ilə bağlı tədqiqatlar aparmış, onların əsərlərini toplayaraq tərtib etmiş, nəşrinə və təbliğinə nail olmuşdur. Belə ki, Ə.Cəfəroğ­lu­nun An­karada nəşr edilən “Ülgü” məcmuəsində 1936-cı və 1937-ci illərdə yayınlanmış olan “Cahan ədə­biyyatında türk qopuzu” mə­qa­ləsi, sərlövhədən də göründüyü kimi, təkcə türklərin deyil, bir sıra dünya xalqlarının musiqi alətləri, onların ya­ran­ma tarixi və istifadə məqamlarının araşdırılması baxımından mühüm əhə­miyyətə malikdir. Tədqiqatçı Gülağa Hüseynov haqlı olaraq, bu araşdırmanı yalnız folklorşünaslıq üçün deyil, bütövlükdə mədəniyyət tarixi, sənətşünaslıq istiqamətində çox dəyərli bir mənbə olduğunu qeyd etməkdədir (5,61).

Bu tədqiqatında Ə.Cəfəroğlu ilk növbədə “qopuz” kəl­məsinin etimologiyası və müxtəlif türkdilli etnoslarda onun tələffüz fərqlərini araşdırmış, eyni zamanda bu alətin yaranma tarixini müəyyənləşdirməyə çalışmışdır. “Tukiyu türklərinin musiqiyə fövqəladə düşkünlük göstərdiklərini, böyük bir həvəslə kişilərin “Hyupi” adlı bir musiqi alətini çaldıqlarını, qadınların isə ”Çəlik çomaq” oyna­mağı sevdiklərini Çin mən­bə­lərindən öy­rənirik” (2,204), – yazan müəllif əslində həmin alətin qopuz oldu­ğunu və Çin tələf­füzündə belə səsləndiyini ehtimal etmişdir. Qopuzu ərəblərin uduna bənzədən Mahmud Kaş­ğarlının onun­la eyni kök­dən yaranan “kob­zamak, kob­zalmak, kobzatmak, ko­buzluk, qop­salmaq” sözlərini də “Di­va­nü-lüğat-it türk” əsərin­də verməsinə, eyni zamanda bu kəlmə­nin Poz­dneyevin nəşr etdirdiyi “Çin-monqol lüğəti”ndə “Hou-kou-eul – hou-po-tseu” kimi şərh olun­masına və s. istinadən tədqiqatçı mülahizələrini dəqiq­ləş­dir­mişdir.

Mühacir alim Pelliotun nəşr etdirdiyi və “... şahzadənin fövqəladə gözəl qopuz çalıb şərqi söylədiyi nəql edilməkdə” (2,207) olan qədim mətnlərə əsasən qopuzun ilk olaraq uyğur­larda yarandığını müəy­yənləş­dirmişdir.

Qeyd etmək lazımdır ki, M.Qasımlı “qopuz” sözünün “qop” – uca, “uz”-nəğmə hissəciklərindən yaranaraq, “... qopu­zun ucalıqla, göylər – ruhlar aləmiylə, müqəddəs Tanrı dünyası ilə bağlı musiqilər, avazlı, ahəngli sehrli-melodik səslər toplusu anlamı verdiyi” qənaətinə gəlmişdir (1,385).

Qopuzun çox sadə bir formada yara­dıldığını, sonradan təkmilləşmiş başqa şəkillərinin meydana gəl­diyini bildirən Ə.Cə­fəroğlu onların bir neçəsinin təsvirini vermiş, bu musiqi alətinin müşayiətinin şaman türklərinin ayinlərinin icrasında əvəzedilməz bir rolu olduğunu qeyd et­mişdir: “Şaman baxşılar ruhi həyəcanlara qapılaraq, ayinlərinə daim musiqi müşayətilə qısa şərqilərlə başlardılar... Nəhayət, sanki bir institut şəklini alan bu şaman ayinləri baxşıları şair səviyyəsinə yüksəltdiyi kimi musiqişünas dərəcəsinə də çıxara bilirdi. Bundan dola­yı­dır ki, türk qəbilələrində şaman həm şair, həm mu­si­qişünas, həm də şamandır (2,206).

Məqaləsində alim qopuzun türk milli-mənəvi dirçəlişin­dəki rolunu yüksək qiymətləndirmiş, onun şaman dualarında olan əsrarəngiz, magik təsirindən bəhs etmişdir: “...ibtidai türk ictimai həyatında şairlik, musiqişünaslıq və kahinlik kimi üç mühüm sənətin icraatının həp baxşılar üzə­rində olduğu nəzər-diqqətə alınarsa, bu sənətin o çağlarda davul­dan çox qopuzla qabili icra olacağına şübhə yoxdur. Zira şeir və şərqi kimi yük­sək bir sənət ancaq qopuz ahəngi ilə yerinə yetirilə bilər” (2,206).

Bundan əlavə, qopuzun insanlara ruh yüksəkliyi, cəsarət əzmi, mübarizlik aşıladığını, hərb sənətilə çox bağlı olduğunu, hətta “... bir çox qopuzçular sırf ordunu hərbə və zəfərə təşviq etdikləri üçün düşmən ordusu tərəfindən rəsmən edam edil­mişdilər”, – yazan müəllif bu alətin dünya mədə­niyyətinə ciddi tə­sir gös­tərdiyini bildi­r­mək­dədir

Ə.Cəfəroğlu uyğur, qıpçaq, Anadolu, Türküstan, qırğız və b. türklərlə yanaşı, onların məskunlaşdığı Moldaviya, Maca­rıstan, Rumınya, Misir, Suriya, Almaniya, Çexiya, Rusiya, Ukrayna, Litva, Balkan, Polşa (Lehistan), hətta Afrikada qo­puz, həmçinin ondan törənərək yaranan musiqi alətləri haqqın­da məlumat vermişdir. Tədqiqatçı bu qədim alətin yayıldığı coğrafi arealı müəyyənləşdirmiş, onların hər birini müəyyən qədər təhlilə cəlb etmiş, müqayisələr aparmışdır. Beləliklə, türk milli kül­tü­rünün dünya coğrafiyasındakı ölçüləri bu məqalədə aşkarlanmışdır.

Qeyd etməliyik ki, M.Qasımlı “Ozan-aşıq sənəti” mono­qra­fi­yasında qopuzun erməni və gürcü mədəniyyətinə təsirin­dən də bəhs etmişdir: “Qədim çağlarda və orta yüzilliklərdə qeyri-rəsmi şəkildə bütövlükdə Şərq aləmində, eləcə də Şərqin təsir dairəsinə yaxın olan bölgələrdə ərəb dili elm, fars dili yazılı ədəbiyyat (daha çox poeziya), türk dilli isə ümumfolklor dil statusunda çıxış etdiyindən “qopuzçu”nun “qusan”, “qosan (mqosan”)”, “kobzar” adları altında erməni, gürcü, Ukrayna və digər qonşu xalqların mənəvi-mədəni mühitində nüfuz sahibi olması təbii sayılmalıdır” (7,58).

Maraqlıdır ki, Əhməd Cəfəroğlu müxtəlif Osmanlı mən­bə­lərində, türk şairlərinin əsərlərində adı dəfələrlə keçən qopu­zun Azərbaycan sahəsindəki mövqeyilə bağlı “Kitabi-Dədə Qorqud”dan başqa, əlində tutarlı bir dəlil olmadığını bildir­mək­dədir: “Anadolu üçün pək təbii olan qopuza azəri sa­həsində təsadüf edə bilmirik. Yalnız “Dədə Qorqud”un azəri türk şivəsində yazıldığı nəzər-diqqətə alınarsa, bu alətin bu türk mühiti üçün də yabançı olmaması lazım gəlməkdədir. Nə yazıq ki, hələlik bu xüsusda yeni bir şey söyləməkdən uzağıq” (2,215). 

Xatırladaq ki, dosent Nizami Xəlilov “Aşıq sənətinin təşəkkülü” adlı əsərində qopuzla bağlı araşdırma apa­rarkən, Əhməd Cəfəroğlunun “Cahan ədəbyyatında türk qopuzu” adlı tədqiqatına istinad etmiş və “... Ə.Cəfəroğlu nədənsə qopuzu Türkiyə türklərinə məxsus olduğunu qeyd edir ki, bizcə, bu da mübahisəli görünür”, (6,11) –mülahizəsini irəli sürmüşdür. Fikrimizcə, mühacir alim əldə edə bildiyi mənbələrə əsasən (onların hamısı tədqiqatda əksini tapmışdır) belə bir qənaətə varmışdır.

Müxtəlif məmləkətlərə “…Osmanlı idarəsi altında bulun­ması bir çox türk adət və ənənəsilə bərabər türk musiqi və xalq ədəbiyyatının nə kimi tə­sirlər burax­dığı­nı” (2,425) aydınlaş­dırdığı tədqiqatının so­nunda Ə.Cəfəroğlunun dün­ya ictima­iyyə­tinə ünvan­ladığı fikirlərinin isə şərhə ehtiyacı yox­dur: “Türkün yaradıcı qüvvət və qabi­liyyətini görmək istəyirsi­nizmi, dönün bir az da keçmişinizə baxın. Orada siz türkü hamınızın arasında öz mənəvi varlığı ilə yaşamaqda görür və türksüz mədəniyyət olmayacağınıza qane olursuz. Misalmı istərsiniz, iştə sizə: Qo­puz ...” (2,426).

Xatırladaq ki, Ə.Cəfəroğlu 1940-cı ildə Türk Xalq Evində dinləyicilər qarşısında qopuzun və türkdilli etnosların yaratdığı qədim söz sərvətinin, milli kültürünün dünya mədə­niyyətinə təsirilə bağlı bu gün də aktuallığını itirməyən məruzə ilə çıxış etmiş, həmin tədqiqat “Folk­loru­muz­da milli həyat və dil baki­yələri” adı ilə nəşr olunmuşdur.

Əhməd bəy həmin məqalədə türklərin zəngin yaradıcılıq irsinə sahib olduqlarını qürurla söy­lə­sə də, bu mənəvi sərvətin toplanması, tədqiq və təbliğinin lazımi səviyyədə aparılma­masından narahatlığını ifadə etmişdir. Folklorun türk xalqla­rının tarixi keç­­mi­şindəki bir çox gizlinləri aydınlatmaq dəyə­rində olduğunu, lakin araş­dı­rı­cıların bu əvəzsiz sərvətlə cox vaxt düzgün davranmadıqlarını dilə gətirən Ə.Cə­fəroğlu diqqə­ti bu sahəyə yönəltməyin vacibliyini qeyd etmişdir: “...türklər kimi fövqəladə geniş bir coğrafi sahəyə yayılan millətlərdə folklor fövqəladə zəngin və millətin əsl özünü və mazisini tanı­dacaq bir çox ünsürləri bəsləməkdədir. Bu üzdən bugünkü türk və xüsusilə Anadolu folkloru araşdırıcılar üçün tarixi keçmişə və türk millətinin varlığına təmas edən bir çox məchul və qa­ran­lıq mad­dələri ehtiva etmək­dədir. Üstəlik, türk xəlqiyyatının mənşəyi, təkamülü və müxtəlif növlərinin içəri­sindəki ayrı-ayrı qi­sim­lərinin bir-birinə münasibəti hələ zamanımıza qədər mey­dana çıxarıl­mamışdır və çıxarılması üçün həm ciddi əlaqəyə və xeyli vaxtın keç­məsinə intizar etmək lazım gəlməkdədir” (3,21).

Bir cəhətə xüsusilə diqqət yetirmək vacibdir, mühacirət folk­­lorşünaslarının araş­dırmalara ümumtürk və dünya ədəbiy­yat­şü­nas­lığı kontekstində yanaşmasının nəticəsidir ki, “Folklo­ru­muzda milli həyat və dil baki­yələri” məqaləsində Ə.Cəfə­roğlu Anadolu folklorunu toplayıb, digər türkdilli xalqların yara­dıcılı­ğına əhəmiy­yət veril­məməsinin, müqayisələrin apa­rılma­masının yolve­rilməz oldu­ğunu söyləyirdi: “Araş­dırıcılar əksəriyyətlə, Ana­dolu türklərinin işğal etdikləri mümtaz mövqe dola­yı­sıyla, ancaq bu sahəyə aid folklor növlərini toplamağa qeyrət etmiş, həmcins digər türk qövmlərinin eyni növdən olan folklorları ilə münasibətdə olaraq mü­qayisə etməmişlər. Hal­buki bu kimi araşdırmalarda əsl nəzər-diqqətə alınması lazım gələn nöqtə türk qövmlərinin çox geniş sahəyə yayılmış olma­ları keyfiyyəti ol­malıdır” (3,21-22).

Ə.Cəfəroğlu peşəkar bir alim kimi elə problemlər qaldır­mışdır ki, onlar hər za­man araşdırmalarda diqqətə alınmalıdır. Alimin folklor materiallarının top­lan­ması və araşdırılması sahəsində təklif etdiyi tələblər bu tədqiqatın yazıldığı illərdə sovet ölkəsinin tərkibindəki türkdilli xalqların tədqiqatçıları üçün imkan­sız idi, senzura buna yol verməzdi və həmin vacib problem bu gün də aktual olaraq qalmaqdadır.

Ə.Cəfəroğlu yalnız problemi qaldırmaqla işi bitmiş hesab etməmiş, bu sahədə ciddi bir araşdırma aparmış, türkdilli xalq­ların yayıldığı geniş ərazini tarixi axın­lara əsaslanaraq, iki isti­qamət üzrə – Xəzərlə Qara dənizin şimalından cənubi Rusiyaya doğru və İrandan keçərək Qara dənizin cənubundan Anadoluya doğru olmaqla izlənilməsini təklif etmişdir. Ə.Cə­fəroğlunun türk axınları ilə bağlı irəli sürdüyü mülahizələr folklorumuz üçün çox mühüm əhəmiyyət kəsb edir və müasir dövrümüz üçün eynilə aktual ola­raq qalmaqdadır. Müəllif bi­rinci istiqamətdən fərqli olaraq, ikin­ci istiqamət üzrə mühacirət edənlərin, öz milli mə­dəniyyətlərini, dini baxışlarını həm folklorunda, həm həya­tında qoruduqlarını söyləməklə yanaşı, onların digər xalqların kültürü­nə ciddi təsiri məsələsini şərh etmişdir. Əhməd bəyin Qərblə Şərq arasındakı mədəni əlaqə­lərə aydınlıq gətirdiyi mü­lahizələri olduqca önəm­lidir: ”Türk millətinə xas köçəbəlik mədə­niy­yətilə yaşa­yan türklər, şübhə­siz, bulunduqları sahənin durğunluğu və təmasda bu­lun­duqları Av­ropa qövmləri üzərində təsir icra et­mək­dən geri qalma­mış­lar. Biz bu gün Av­ropa millətlərinin folk­loru ilə türk folkloru arasında bir müqayisə aparsaq, tür­kün hansı Avropa qövmləri üzərində təsiri olduğunu təsbitdə çətinlik çək­mərik. Çünki tarixi mühacirətlərdə axın daima Şərqdən Qərbə olmuş, Şərq özü aşıladığı təsir müqabilində Qərbdən, demək olar ki, heç bir şey almamışdır” (3,22).

Ə.Cəfəroğlu öz elmi mülahizələrini dəqiqləşdirmək məqsə­dilə dünya folkloru inciləri arasında müqayisələr apar­mışdır. Beləliklə, almanların məşhur “Nibelunq nəğ­mə­lə­­ri”nin əsas qəhrə­ma­nının Hun hökmdarı Atilla olduğunu bildirən alim türk qopu­zunun və şeirinin müxtəlif xalqların kültür həyatına təsirini də xatırlatmışdır: “Hələ xalq şeirlərini və zəfərlərini tərənnüm edən QOPUZUN Hun türklərinin döv­ründən etibarən macarlar, çexlər, polyaklar, litvalılar, almanlar, ruslar, ukray­nalılar, finlər, Afrikada yaşayan yerli əhali və nəhayət, bütün Balkan millət­ləri tərəfindən mənimsənilməsi və istifadəsi iddia edilən təsiri bütün vəsfləri ilə göstərməkdədir” (3,23).

Məqalədəki “qopuz” sözü, ilk növbədə, yazılışı ilə diq­qətə çatdırılır, bu, milli kültürümüzə verilən önəmin ifadəsidir. Digər tərəfdən, alimin türkdilli xalqlar üçün qürurverici bir məqamı hələ keçən əsrin 40-cı illə­rindən qaldırdığını xatırlat­malıyıq, çünki bu gün də folklorumuzun dünya mədə­niyyəti kontekstində araş­dırılması problem kimi qalmaqdadır.

“Folklorumuzda milli həyat və dil bakiyələri” tədqiqa­tının hər cümləsi əc­dadına, onun yaratdıqlarına olan sonsuz sevginin ifadəsidir, eyni zamanda həmin əvəz­siz sərvətin öyrənilməsi üçün konkret istiqamətlər müəyyənləşdirən alimin ba­xışları isə müasir dövrümüzdə də önəmli olaraq qalmaqda­dır. Bir çox hallarda folk­lor araş­dırmalarının məhəlli xarakter­də aparıl­masının yanlış nəticələnə bilə­cəyini söy­ləyən Ə.Cə­fəroğlu, ilk növbədə, müxtəlif ərazilərdə yaşayan türkdilli xalq­ların folk­lo­runun araşdı­rılması ilə onların yaratdıqlarının müş­tərəkliyinin mey­dana çıxa­rılmasının çox vacib olduğunu bildir­məklə yana­şı, belə tədqi­qatlar sayə­sində dünya mədəniyyətində bu kültürün yerinin də müəyyənləşəcəyi qənaətlərini irəli sürür: “...türklərin bəşəriyyətin mədəni həyatında bu gün inkar edilə bilin­məyən bö­yük bir xidməti və təsiri olmuşdur. Bizdə nədən­sə folklor araş­dır­ma­larında əksə­riyyətlə məhəlləçilik qayəsi güdülməkdəir. Bunun ən fəna cəhəti Av­ropa və Asiya qitələ­rinə dağılan qövmləri daima ayrı tədqiq etmək həvəsi ha­kimdir. Halbuki mədə­niyyətləri o qədər də mürəkkəb olmayan türk kö­çəbələri ara­sında folklor, musiqi və hətta sənət dairəsində mütəqabil bir münasibət özünü şid­dətlə gös­tər­mək­dədir” (3,24).

“Türk qövmləri” əsərində isə “Cəld və gözəl danışan, gözəl danışanı dinləməkdən zövq alan türk boylarının ən imtiyazlısı” adlandırdığı qırğızların xalq ədə­biy­yatını, akınların zövq oxşayan, lirik tərzini alqışlayan Ə.Cəfəroğlu bütün türk xalqlarının dili və mədəniyyətinin inkişafında, qədim tarixinin yaşadılmasında əlində qopuz xalq arasında qırğız dastanlarının yayan ifaçıların mühüm rolu oldu­ğunu vurğulamışdır (4,30).