Realism şi simbolism liturgic în mystagogia sfântului maxim mărturisitorul

6. Simbolism şi realism euharistic

După ce am arătat sensul de icoană, tip şi simbol, vom încerca să punctăm în acest capitol, urmându-l pe Lars Tumberg, principalele probleme referitoare la realismul şi simbolismul euharistic.

6.1. Euharistia ca simbol

Sfântul Maxim face referire, în debutul Mistagogiei, la viziunea dionisiană din „Ierarhia bisericească” asupra Sfintei Liturghii, însă chiar dacă el nu declară, totuşi se distanţează de poziţia Areopagitului. Pentru Dionisie, scopul Euharistiei este unificarea prin iluminare, dar instrumentalitatea ei are, în esenţă, un caracter demonstrativ. Astfel, toate părţile Liturghiei au în esenţă o aceeaşi funcţie: Biserica - agent iluminator, săvârşeşte Euharistia înlăuntrul comunităţii ei, împărtăşirea este o culminare, dar participarea la Trupul şi Sângele lui Hristos pare să aibă puţină importanţă.²⁰²

În ceea ce priveşte Anaforaua, ea apare la Dionisie Pseudo-Areopragitul ca  . Întregul act este văzut de sus. Felul în care ierarhul acţionează acest lucru este important, nu prezenţa reală a lui Hristos, nici actualizarea Jertfei Lui, nici împărtăşirea de El. „Anamneza” la care face referire, pare a fi cea a ultimei Cine a lui Iisus şi caracterul de model al acestuia se arată în distribuirea Darurilor. Euharistia este importantă din perspectiva Întrupării - actul prin care natura divină a Logosului intră în sfera complexă şi variată a lumii. De aceea, simbolismul împărtăşirii stă în faptul că darurile sunt multiplicate. Dionisie spune explicit aceasta: simbolic, ierarhul multiplică unitatea şi astfel săvârşeşte cea mai sfântă slujire. Aceasta indică venirea la noi a Domnului, dar funcţia lui este în primul rând demonstrativă şi doar în al doilea rând comunicarea unei realităţi sacramentale.

R. Roques subliniază faptul că, pentru Sfântul Dionsie Areopagitul, Împărtăşania este legată mai mult de Dumnezeu în Unitatea Lui, decât de participarea la umanitatea lui Hristos.²⁰³

6.2. Euharistia maximiană : între simbol şi realitate.

Viziunea Sfântului Maxim asupra formelor de prezenţă a lui Dumnezeu în lume şi asupra modurilor împărtăşirii noastre cu El se înscrie în cadrul vast al teoriei raţiunilor divine şi al dialecticii simbol şi realitate, specific teologhisirii maximiene.

Logosul cunoaşte trei întrupări fundamentale: în raţiunile creaţiei, în raţiunile Scripturii şi în raţiunea umană. Procesul acesta poate fi rezumat în conceptele de „îngroşare” a Logosului - coborârea Lui la noi şi „subţiere” a Logosului, în urcarea Lui împreună cu noi, la Tatăl. Astfel, omul are acces la cuminecare şi comunicare cu Dumnezeu prin cele trei forme fundamentale de manifestare a Raţiunii divine în lume.

a) Împărtăşirea de Hristos prin raţiunile lucrurilor şi prin Scriptură

O distincţie importantă pe care o face Sfântul Maxim şi pe care o va prelua întreaga tradiţie ascetică ulterioară, este între împărtăşirea duhovnicească, continuă de Hristos, prin împlinirea poruncilor, ascultarea Cuvântului lui Dumnezeu, prin rugăciune şi împărtăşirea sacramentală, care trebuie făcută cu bună pregătire şi cu învoirea duhovnicului.

În Răspunsuri către Talasie 35, Sfântul Maxim vorbeşte despre mâncarea Trupului şi Sângelui Logosului, fără sfărâmarea oaselor Lui. Aici Sfântul Maxim spune că atunci când Logosul a vrut să vină la existenţă, el a aşezat în lume acele raţiuni naturale ale divinităţii Lui. Se face totuşi o distincţie:

„Căci Cuvântul, fiind Învăţătorul tuturor raţiunilor duhovniceşti, atât al celor din lucrurile văzute şi cugetabile, cât şi al celor din realităţile inteligibile, după cuviinţă şi cu drept cuvânt, dă celor vrednici să mănânce, ca pe un trup, ştiinţa cea cuprinsă în raţiunile lucrurilor văzute şi să bea ca pe un sânge, cunoştinţa aflătoare în raţiunile celor inteligibile... iar oasele să nu le zdrobească, adică El nu dă spre cunoaştere raţiunile mai presus de înţelegere despre dumnezeire.”²⁰⁴

În interpretările aparent „simbolice” nu avem doar o implicaţie între asimilarea Revelaţiei şi mâncarea Trupului şi Sângelui Logosului, ci întregul proces de dezvoltare spirituală este pus în legătură cu împărtăşirea de Hristos: carnea este interpretată ca virtute, sângele drept cunoaştere, iar oasele ca unire mistică (teologia). Carnea şi sângele sunt văzute, de asemenea, ca raţiuni ale judecăţii şi ale providenţei, în timp ce oasele sunt logoi ascunşi ai iconomiei divine. Chiar dacă Sfântul Maxim ajunge, prin anagogie, să depăşească sensul comun şi obişnuit al lucrurilor, cuvintelor şi ritualurilor cultice, totuşi, interpretarea lui nu e ruptă de realismul sacramental: realism şi simbolism într-o unică sinteză, ajung să poată surprinde întreaga dinamică a vieţii duhovniceşti.

Pentru Sfântul Maxim, a ajunge de la praxis la contemplaţie naturală în Duh şi apoi la teologia mistică este cu neputinţă fără împărtăşirea reală de Trupul şi Sângele Lui, fără o continuă obiectivare şi actualizare a darului Botezului în fiecare creştin.

În ceea ce priveşte împărtăşirea duhovnicească neîncetată de Hristos, ea se face din ce în ce mai mult, în conformitate cu cele trei trepte ale vieţii spirituale, susţinută fiind de împărtăşirea sacramentală de Hristos euharistic.

Împărtăşirea prin Cuvânt e indicată chiar de Mântuitorul: „Cine ascultă Cuvântul Meu şi crede în Cel Care M-a trimis, are viaţă veşnică” (Ioan 5,24). Prin ascultarea şi împlinirea Cuvântului lui Dumnezeu, ne pregătim mereu pentru primirea Tainei şi înţelegem tot mai bine conţinutul ei, iar prin Euharistie primim însăşi realităţile dumnezeieşti semnificate, anunţate şi descoperite prin Cuvântul lui Dumnezeu.²⁰⁵

Împlinirea poruncilor şi rugăciunea aduc un alt mod de împărtăşire de Hristos, „căci fiinţa virtuţilor este Mântuitorul şi orice om care se împărtăşeşte de virtute printr-o deprindere neclintită, se împărtăşeşte neîndoielnic de Dumnezeu, Fiinţa tuturor virtuţilor, şi devine Dumnezeu, ca unul care a adăugat, prin libera alegere, la binele natural al Chipului, Asemănarea prin virtuţi”.²⁰⁶

Deschizându-se prin praxis iubirii dumnezeieşti, omul ajunge s-o guste din ce în ce mai plenar. Începe să înţeleagă rostul raţiunilor naturale ale creaţiei, să priceapă raţiunile Scripturii şi aşa, să guste mai deplin din Logosul divin. În acest urcuş însă, Însuşi Domnul lucrează în noi pentru a ajuta raţiunea în căutarea Lui. În Capetele teologice (gnostice) Sfântul Maxim exprimă minunat activitatea lui Hristos ca legătură între simbol şi mister. Aşa cum Apostolii, după moartea lui Hristos, şedeau de frica iudeilor în spatele uşilor încuiate, dar au primit pe Domnul Cel Înviat în mijlocul lor, Logosul este activ tainic în spatele uşilor simţurilor, salutându-i cu sărutul păcii care este „apatheia”, Sfântul Duh asupra lor şi arătându-le simbolurile propriilor Lui mistere.²⁰⁷

Sfântul Maxim vorbeşte şi despre o Împărtăşire eshatologică, mai deplină, în viaţa viitoare. „Pâinea aceasta este pârga pâinii viitoare, care este spre fiinţă... Pâinea şi vinul sunt antetipuri ale celor viitoare, nu pentru că n-ar fi cu adevărat Trupul şi Sângele lui Hristos, ci pentru că acum ne împărtăşim prin ele de dumnezeirea lui Hristos, iar atunci mintal, prin contemplaţia singură.”²⁰⁸

În această împărtăşire eternă se încheie iconomia mântuirii, ca unire eternă a oamenilor cu Dumnezeu în Hristos. Euharistia, ca încoronare a iconomiei dumnezeieşti, este, în viaţa de veci, unirea desăvârşită între creaţie şi Hristos în care Dumnezeu va fi „totul în toate” (I Cor. 15, 28).²⁰⁹ Dom Gregory Dix vorbind despre Sfânta Euharistie, ca deschidere spre eshatologic, arată că, în comunitatea creştină primară, nu exista alt sens al timpului decât cel eshatologic: exista o singură mişcare - spre Tatăl, prin Fiul, în Sfântul Duhul - a întregii umanităţi, euharistia fiind contactul timpului cu veşnicia Împărăţiei lui Dumnezeu prin Iisus Hristos.²¹⁰

Analizând raportul între realism şi simbolism euharistic la Sfântul Maxim, Bornert ţine să precizeze: simbolismul euharistic nu este, după Sfântul Maxim, un anti-realism. Simbolism şi realism euharistic, nu numai că nu se exclud reciproc, ci se cheamă, se cer unul pe altul. Realitatea tainică euharistică este semn al unei plenitudini viitoare. Îndumnezeirea, pe care Taina o operează sacramental în noi, anunţă unirea deplină cu Dumnezeu din veacul viitor. Ca toate instituţiile iconomiei actuale, Sfânta Euharistie este, în realitatea prezentă, simbol al unei perfecţiuni mai înalte.²¹¹

Trebuie remarcat faptul că, la Sfântul Maxim, găsim o deosebire între simbolismul sacramental eficace şi simbolismul liturgic pur reprezentativ. Primul realizează ceea ce semnifică, al doilea este doar un ajutor pentru contemplaţie. Primul, purtător şi transmiţător de har divin, este semn al lui Dumnezeu, este Dumnezeu descoperit în creaţie prin energiile divine; al doilea, punct de sprijin pentru suflet, este semn spre Dumnezeu.

b) Împărtăşire „gnostică” şi sacramentală: analiza textelor cheie.

Pentru Sfântul Maxim, împărtăşirea gnostică prin porunci, prin Cuvântul Scripturii, prin praxis în general, este numai o parte a posibilităţii totale de comuniune, întrucât viaţa practică, pentru el, este numai o etapă ce trebuie depăşită. Împărtăşirea sacramentală este împărtăşire de Hristos, Raţiunea divină, Care cuprinde în Sine toate raţiunile lucrurilor; este o împărtăşire deplină reală, care se potriveşte omului ca un întreg spiritual. Dar cele două moduri de împărtăşire sunt în strânsă interdependenţă: împărtăşirea gnostică se împlineşte în cea sacramentală, aceasta din urmă fiind sursă de putere pentru o deschidere prin gnoză şi lucrarea din ce în ce mai mare a virtuţilor, spre Raţiunea divină prin care şi în care ne împlinim. „Împărtăşirea euharistic-sacramentală este o premiere şi o încununare a unor eforturi şi nevoinţe ascetice prealabile şi punctul de plecare al împărtăşirii duhovniceşti de Hristos, prin ascultarea şi împlinirea Cuvântului Său şi a tuturor poruncilor Lui şi prin rugăciune multă, prin care se pun în lucrare darurile primite şi conştientizăm prezenţa lui Hristos în noi şi ne unim cu El moral şi mistic, nu numai sacramental”.²¹²

Această strânsă legătură între împărtăşirea euharistică şi cea duhovnicească, poate fi relevată prin analiza textelor-cheie din Mystagogia, cap. 21 şi 24. În cap. 21, Sfântul Maxim afirmă că împărtăşirea Tainei „preface pe cei ce se împărtăşesc cu vrednicie în chipul ei şi asemenea, după har şi participare, Binelui prin esenţă, nefiind lipsişi întru nimic de El, pe cât este îngăduit şi cu putinţă oamenilor, aşa încât, şi ei pot fi şi se pot numi, prin lucrarea voinţei şi prin har, dumnezei, în urma faptului că Dumnezeu întreg îi umple deplin şi nu lasă nimic din ei gol de prezenţa Lui.”²¹³

Astfel, pentru Sfântul Maxim, Împărtăşirea euharistică este legată de împlinirea vieţii spirituale şi îndumnezeirea omului: prin punerea în lucrare a harului baptismal într-o sinergie a voinţei umane cu harul Sfintelor Taine, are loc atragerea noastră la starea de jertfă a Mântuitorului, comunicată nouă real prin Sfânta Euharistie, spre a fi actualizată în viaţa fiecăruia dintre noi.

Terminologia prefacerii euharistice (metapoesis) nu este aici folosită în legătură cu elementele euharistice, ci în legătură cu cei credincioşi, care se deschid, prin viaţa de asceză, din ce în ce mai mult harului, până când, împodobiţi cu virtuţile lui, vor deveni dumnezei prin har. Trupul lui Hristos ni se oferă plin de simţiri curate şi de viaţă dumnezeiască, în el se reflectă simţirile sufletului Lui şi prin aceasta, iubirea divină se imprimă în sufletele celor care se împărtăşesc, curăţindu-i şi sfinţindu-i, umplându-i cu totul de lumină, făcând din mădularele lor, mădulare ale Trupului Său:

„Noi ne facem mădulare ale lui Hristos

Și Hristos se face mădularele noastre.

Hristos se face mâna mea, Hristos piciorul meu, al ticălosului de mine

Și mâna lui Hristos, piciorul lui Hristos, sunt eu, prăpăditul.

Mişc mâna mea şi mâna mea este Hristos întreg,

Mişc piciorul meu şi iată că străluceşte El”.²¹⁴
Este de remarcat faptul că Sfântul Maxim vorbeşte despre îndumnezeirea noastră prin har şi participare, implicând ambele forme de împărtăşire, atât cea gnostică, ascetică, morală cât şi cea sacramentală, toate, orientate spre adevărata şi deplina împărtăşire eshatologică.

În Mystagogia, cap. 24, Sfântul Maxim arată că „prin împărtăşirea dumnezeiască cu preacuratele şi de viaţă făcătoarele Taine se realizează identitatea şi comuniunea asemănării (Koinonia), după participare cu Dumnezeu... prin aceasta omul e învrednicit să devină din om Dumnezeu”.²¹⁵

Astfel, prin Sfânta Împărtăşanie, act de supremă iubire, omul are acces la asemănare şi identitate, după participare, cu Dumnezeu; Hristos intră prin ea în adâncurile noastre, umplându-le de delicateţea dragostei şi bunătăţii Sale, dar şi noi intrăm la ospăţul din cămara Sa de nuntă, în caldă intimitate cu El, sufletul ajunge la starea de mireasă şi nuntă, precum şi Hristos este trăit ca Mire şi Cămară dumnezeiască. Sfânta Împărtăşanie este arvună a vieţii viitoare.²¹⁶

În sfârşit, în epilogul Mystagogiei, Sfântul Maxim se referă din nou la împărtăşirea cu Sfintele Taine, care „indică viitoarea înfiere, unire, legătură, asemănare dumnezeiască şi îndumnezeire... prin aceasta, Dumnezeu însuşi va fi toate în toţi cei mântuiţi, la fel strălucind, ca frumuseţe originară, în cei ce strălucesc asemenea Lui după har, prin virtute şi cunoştinţă”.²¹⁷

Sfânta Împărtăşanie este, pentru Sfântul Maxim, arvuna viitoarei şi deplinei înfieri şi este, în acelaşi timp, mijloc de împlinire şi actualizare a filiaţiei dobândite prin botez, făcând ca prin curăţirea şi luminarea noastră, Frumuseţea arhetipală să se oglindească şi să se recunoască obiectivată în oglinda sufletelor noastre.