Realism şi simbolism liturgic în mystagogia sfântului maxim mărturisitorul

2. Liturghia cosmică a sintezelor ipostatice (capitolele 2-7)

Întreaga Mystagogie încearcă să prezinte lumea liturghisind în cadrele unor sinteze cosmice, după modelul perihorezei divino-umane din Persoana Mântuitorului. Întrupându-Se, El a desfiinţat păcatul în Trupul Său, zdrobind moartea prin Înviere şi a împlinit sintezele ipostatice pe care omul a fost chemat să le realizeze. Sfântul Maxim prezintă constituţia omului ca o pregătire pentru taina eshatologică a teadrismului, omul fiind atât un microcosmos, cât şi un mediator chemat să unească, prin sine, lumea cu Dumnezeu. Cele cinci distincţii fundamentale pe care Sfântul Maxim le vede în univers: dintre creat şi necreat, dintre sensibil şi inteligibil, dintre cer şi pământ, dintre rai şi lumea locuită de oameni şi dintre bărbat şi femeie, nici una nu este rea în sine, ci ele sunt folosite de diavol pentru o pseudo-divinizare a întregii lumi.¹¹⁸ Sintezele au fost împlinite de Mântuitorul în ordine inversă:

Sinteza dintre sexe - este primul stadiu de unire progresivă prin care lumea se va împlini în unitatea lui Dumnezeu. În omul împărţit în două sexe, extrema diferenţiere a universului cunoaşte primul pas spre unitate.¹¹⁹ Mântuitorul împlineşte această sinteză prin naşterea cu trup dintr-o femeie, dar zămislirea Lui a fost fără plăcere, iar naşterea nu a stricat fecioria Maicii Sale (a se vedea Răspunsuri către Talasie, Filocalia III, p. 62). În felul acesta, prin moartea pe Cruce, Mântuitorul zdrobeşte tirania morţii prin faptul că a acceptat-o liber, aceasta neavând nici o putere asupra Lui, fiind lipsit de păcat şi unind în Sine atât naşterea, cât şi facerea. De asemenea, în exegeza de la Gal. 3, 28, Sfântul Maxim arată că Sfântul Apostol, spunând că în Iisus Hristos nu mai e nici bărbat, nici femeie, indică faptul că El a învins patimile şi a supus trăsătura pătimitoare sub puterea raţională a firii, realizând astfel sinteza între sexe.

Distincţia dintre rai şi lumea locuită de om. Distincţia aceasta este legată de căderea şi izgonirea lui Adam din rai. Mântuitorul, întrupându-Se, a sfinţit şi lumea () şi murind pe cruce, a realizat această sinteză prin intrarea cu tâlharul în rai (Lc 23, 43).

Sinteza dintre cer şi pământ - este împlinită de Înălţarea la cer a Mântuitorului cu Trupul Său, consubstanţial cu al nostru, arătând, prin pnevmatizarea Lui şi Înălţarea la cer, unitatea lumii sensibile dincolo de orice distincţie. Această sinteză cunoaşte - după Lars Thunberg, şi o explicaţie ascetică, mistică: Înălţarea implică în ea un apelativ de a depăşi slăbiciunea trupului şi a „vieţui îngereşte”, ea ducând la coliturghisirea oamenilor cu îngerii.

Sinteza dintre inteligibil şi sensibil - a fost realizată de Mântuitorul prin înălţarea Sa prin ierarhiile îngereşti cu întreaga natură omenească spre Dumnezeu-Tatăl. Aceasta arată destinaţia creaţiei de a fi un „tot” în Logosul universal Care e Hristos.

Sinteza dintre Necreat şi creat - se realizează treptat şi prin celelalte acte ale Mântuitorului, ale mediaţiilor anterioare, plenar însă, prin şederea la dreapta Tatălui a Fiului răstignit şi înviat, Care se află în stare de continuă jertfă.

Unirea dintre Dumnezeu şi creaţie devine vizibilă prin har în dragoste; unirea mistică cu Dumnezeu, este o unire în iubire; omul, prin această mediaţie a lui Hristos, penetrează în Dumnezeu şi devine dumnezeu după har.

Aceste sinteze expuse ca mişcării cosmice, teandrice şi totodată liturgice ale urcuşului creaţiei spre Dumnezeu şi a coborârii lui Dumnezeu în creaţie sunt punctate de Sfântul Maxim în prima parte a Mystagogiei: sinteza Necreat-creat o găsim în capitolul 1; capitolele 2 şi 3 tratează despre unirea sensibilului cu inteligibilul şi a cerului cu pământul; capitolele 4 şi 5 abandonează ultimele două diviziuni ale listei sintezelor cosmologice stabilite de Sfântul Maxim, pentru a le substitui cu alte două: una antropologică, şi alta psihologică.

2.1. Biserica - icoana cosmosului liturghisitor (cap. 2)

Dacă, în primul capitol, Sfântul Maxim a prezentat Biserica ca şi comuniune în Hristos, ca imagine a iubirii lui Dumnezeu cu lumea întreagă, capitolul al doilea prezintă edificiul Bisericii cu credincioşii adunaţi în el, ca imagine a creaţiei întregi, ca imagine a unirii şi diferenţierii între ordinea fiinţelor corporale sau vizibile şi ordinea celor necorporale sau invizibile. Interiorul Bisericii are o parte rezervată preoţilor () şi o parte rezervată credincioşilor (). Cele două părţi sunt legate între ele şi se completează, formând o unitate şi primind un singur nume, prin referirea lor la acelaşi scop unic. Ambele sunt într-o dinamică ontologică existenţială: naosul fiind un ierateion virtual prin înaintarea către sfârşitul lucrării sfinţitoare şi ierateionul este un naos actualizat, având în naos începutul lucrării de sfinţire.

Aceeaşi structură şi dinamică o cunoaşte şi cosmosul, care are ca ierateion lumea inteligibilă, iar ca naos pe cea sensibilă. Dar şi cosmosul, o Biserică nefăcută de mâini omeneşti, formează o unitate. Sinteza ipostatică între cele două părţi ale Bisericii şi cele două ale cosmosului implică sinergic aceste părţi componente.

Sfântul Maxim reia aici tema neoplatonică a distincţiei dintre sensibil şi inteligibil, dar corectează raportul de dependenţă ierarhică prin referire la reciprocitatea perihoretică a simbolului care nu este perceptibil decât prin harul Sfântului Duh:

„Dar iarăşi cosmosul este unul şi neîmpărţit cu toată deosebirea părţilor sale. Dimpotrivă el înfăţişează şi deosebirea părţilor..., făcând să se raporteze la unitatea şi neîmpărţirea sa. Astfel le vădeşte ca fiind una cu el şi întreolaltă în chip neamestecat, fiecare dintre ele străbătând întreagă în cealaltă şi amândouă împlinindu-l pe el cum împlinesc părţile un întreg... căci întreg cosmosul inteligibil se arată în întreg cosmosul sensibi l în chip tainic prin formele simbolice, celor ce pot să vadă şi întreg cel sensibil există în cel inteligibil, simplificat în sensurile minţii ... iar contemplaţia simbolică a celor inteligibile prin cele văzute este ştiinţă şi înţelegere duhovnicească a celor văzute prin cele nevăzute”.

Capitolul al doilea este cu totul complementar primului capitol. Sfântul Maxim atrage atenţia că Biserica aparţine lumii create şi o reflectă, căci Biserica are în componenţa ei oameni care ajung să cunoască creaţia într-o manieră dublă, conform cu dihotomia lor.

Pe cea sensibilă o cunosc prin simţuri iar pe cea inteligibilă prin raţiune şi prin minte (), dar lumea este unitară, cele sensibile trimit spre cele inteligibile, iar acestea vorbesc despre cele sensibile: ceea ce simţurile experiază poate fi folosit în chip simbolic în legătură cu adevărul spiritual, pe care mintea îl experiază. Analogic şi simbolic avem acces la cunoaşterea adevărată, la Adevărul ultim, fie prin exterior, prin simţuri, fie prin comunicarea interioară între raţiunea omului şi raţiunea lucrurilor.

În acelaşi mod, în Liturghia Bisericii se pot învăţa adevărurile fundamentale simbolice atât prin formulele exterioare ale cultului, cât şi prin împărtăşire directă la Sfântul Altar. Astfel, Biserica, fiind o imagine a lumii, privită atât din interior, cât şi din exterior, vorbeşte, într-o manieră simbolică, despre realitatea crească şi celebrarea ei liturgică eshatologică.

Întrepătrunderea părţilor componente ale cosmosului într-un act liturgic, perihoretic şi totodată dinamic, care are temei în dinamica sfinţitoare pe care harul Sfântului Duh o imprimă Bisericii, făcând continuu din ierateion un naos actualizat şi din naos un ierateion în potenţă, are la Sfântul Maxim un caracterul circular şi concentric şi nu unul vertical, al sinergiei şi al perihorezei, în relaţia cu Dumnezeu.

Capitolul al treilea al Mystagogiei despre Biserica-icoană numai a lumii sensibile, având cerul ca ierateion iar pământul ca naos. Astfel, lumea însăşi este o Biserică şi acest lucru dă posibilitatea unei relaţii a Bisericii cu lumea, ambele fiind atât inteligibile, cât şi sensibile. Astfel, Biserica nu este separată niciodată de lume, ci o reprezintă şi o include prin propria constituţie de clădire văzută şi prin propria ei dinamică o atrage la o mai mare spiritualizare.

2.2. Biserica - chip al omului şi omul chip al Bisericii (cap. 4)

Biserica este după chipul şi asemănarea omului, pentru că şi omul este după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Omul şi Biserica se reflectă şi se simbolizează reciproc. În acest capitol, metoda Sfântului Maxim este mult mai clar alegorică.¹²⁰ Aici trihotomia paulină este înscrisă şi ea în prezentarea viziunii ecleziastice: Biserica, lăcaş de închinare, este divizată în trei părţi, organizate după gradul lor de sfinţenie: mintea corespunde altarului, sufletul corespunde altarului şi trupul corespunde naosului. Dar ceea ce este important pentru Sfântul Maxim este reciprocitatea dintre ele: Biserica reflectă pe om în constituţia lui şi acesta din urmă este o biserică tainică. Omul este o biserică în lume şi Biserica este un makranthropos:

„Biserica este chip şi asemănare a omului... prin naos scoate la înfăţişare, ca prin trup, înţelepciunea practică; prin ierateion, ca prin suflet, tălmăceşte cunoaşterea naturală, iar prin altar, ca prin minte, străbate la cunoaşterea tainică a lui Dumnezeu, la teologia mistică.

Dar şi invers, omul este o biserică tainică. Prin trup iradiază ca printr-un naos, partea făptuitoare a sufletului în împlinirea poruncilor prin înţelepciune practică; prin suflet aduce ca printr-un ierateion lui Dumnezeu, folosindu-se de raţiune în cunoaşterea naturală, sensurile desprinse din simţuri, după ce a depărtat de la ele în duh tot ce-i material şi necurat; iar prin minte, ca prin altar, cheamă tăcerea prealăudată a ascunsei şi necunoscutei mari grăiri a dumnezeirii”¹²¹.

Menţionăm că în capitolele în care prezintă pe om ca Biserică, găsind pe Dumnezeu în profunzimile abisale umane, Sfântul Maxim îl părăseşte pe Dionisie Areopagitul, urmându-l pe Evagrie. Însă întreaga mistică evagriană este transpusă în cadrele strict determinate ale hristologiei calcedoniene, însă întreaga tensiune şi totodată reciprocitatea dintre Dumnezeu şi om este înfăţişată ca o Liturghie perfectă care angajează întreg cosmosul, iconizată în Synaxa euharistică. Sfântul Maxim stabileşte o legătură încă de pe acum între  şi  între generalul cosmologic şi liturgic şi comunitar indicat în părţile Bisericii (naos, ierateion, altar) şi particularul mistic şi ascetic arătat în părţile sufletului.

Sfântul Maxim descrie pe om, restaurat în troposul filiaţiei, ca pe o Biserică mistică - pentru că, prin trup, ca printr-un naos, el împodobeşte partea lucrătoare a sufletului; prin suflet, ca prin ierateion, ridică în stare de contemplaţie raţiunile adunate de sensibilitate (prin senzaţii), oferindu-le, prin raţiune, lui Dumnezeu, după ce le-a purificat de tot ce este material. Astfel sufletul omului este considerat, pe de o parte, orientat, prin trup, spre lume, iar pe de altă parte, prin raţiune, spre Dumnezeu.

În omul ca Biserică, în tensiunea lui ontologică spre Creator, se întâlneşte cosmosul cu Dumnezeu prin lucrarea omului. Aşa cum nu putem concepe Biserica fără Dumnezeu, tot aşa nu o putem concepe fără cosmos. Dumnezeu nu vrea ca omul să se apropie de El cu mâinile goale, ci cu darurile, plocoanele, adunate din cosmos, curăţite de stratul gros al materiei. Credinciosul, sfinţindu-şi trupul, îşi sfinţeşte lucrările îndreptate spre lume şi în raţiunea sa, oferindu-i-le lui Dumnezeu. Raţiunea n-are un sens pur intelectual, ci un sens etic, religios, căci numai raţiunea purificată şi purificatoare, prin orientarea ei spre ceea ce se află deasupra ei şi a lucrurilor din lume, poate să vadă, netulburată de patimi, adevărul din lucruri şi persoane. Prin intelect, ca prin altar, omul cheamă la sine liniştea prealăudată a discursului neînţeles şi necunoscut al lui Dumnezeu, din adâncimile de nepătruns, printr-o altă tăcere cuvântătoare şi sonoră, şi se uneşte cu el atât cât este posibil omului într-o cunoaştere tainică a lui Dumnezeu. Omul înălţat pe această treaptă simte că tăcerea deplină, care vine de sus în întâmpinarea sa, este plină de conţinuturi infinite. Dar el sesizează această tăcere infinit cuvântătoare şi muzicală numai dacă în el însuşi s-a instaurat o tăcere asemănătoare, încărcată cu toate conţinuturile şi experienţele adunate până atunci. Cu aceasta Sfântul Maxim face trecerea spre identificarea în suflet a mişcării de unire cu Dumnezeu.

2.3. Biserica - icoană şi chip al sufletului (cap. 5)

Întreaga tensiune a lumii spre Dumnezeu, dar şi coborârea Lui continuă prin har în lume, scopul unei sinergii unificatoare şi sintetizante, sunt identificate într-o vastă mişcare liturgică şi concentrică a întregului cosmos, în jurul Bisericii, în jurul omului, şi în fine, în acest capitol, în jurul sufletului omenesc.

Sfântul Maxim descrie aici mişcarea unificatoare şi sinergică dintre facultăţile sufletului ca fiind aceeaşi pe care o realizează Biserica între părţile ei.

Prin abstracţie doar, sufletul este văzut aici fără trup, într-o dihotomie fundamentală: el este atât sensibil cât şi inteligibil. Sfântul Maxim vede în suflet două puteri: puterea intelectuală, acţionată prin voinţă şi puterea vitală, care nu are libertate în sine, ci rămâne totdeauna aceeaşi.

Facultatea mintală se compune din latura contemplativă, minte () şi latura practică, raţiune () care este dirijată de minte, iar de facultatea vitală se îngrijeşte raţiunea. Astfel raţiunea are o acţiune intermediară între  şi facultatea vitală, prin ea se realizează unirea puterilor sufletului şi a puterilor acestuia cu trupul.

Dezvoltându-se şi progresând în conformitate cu logosul physeos, cu raţiunea divină prezentă în natura umană, cele două facultăţi ajung la adevăr (latura contemplativă) şi la bine (latura practică), adevărul indicând pe Dumnezeu în fiinţa Sa, iar binele îl indică din lucrarea Sa.¹²² Pe calea contemplativă sufletul ajunge la adevăr, iar pe calea raţională, practică, sufletul ajunge la bine, cunoaşterea plenară constând din amândouă. Astfel, ambele laturi ale facultăţii mintale, atât latura contemplativă, cât şi latura practică, se mişcă prin facultatea vitală. Îndumnezeirea este prezentată ca o mişcare de unire între cele două laturi ale facultăţii mintale prin facultatea vitală, toate transpuse într-un proces sinergic unificator: intelectul se revarsă în simţuri prin raţiune, le raţionalizează (catabasis), iar experienţa adunată de simţurile curăţite se înalţă spre intelect, ceea ce duce la contemplaţie şi la cunoaşterea lui Dumnezeu deasupra ideilor.¹²³

Cele 5 perechi ale sufletului: - minte – raţiune

- înţelepciune - prudenţă

- contemplaţie - făptuire

- cunoaştere - virtute

- cunoaştere care nu se uită - credinţă,

se mişcă în jurul unei perechi a aspectelor lui Dumnezeu, adevărul şi binele. Cele cinci perechi sunt considerate o decadă a psalterionului sufletului. Acestea atinse de decada poruncilor divine produc sunete inteligibile şi armonioase prin care Dumnezeu este lăudat:

„... dumnezeiasca decadă a coardelor psalterionului din sufletul mintal, care face să răsune raţiunea în duh, atinsă fiind de cealaltă decadă fericită a poruncilor... dă în chip spiritual sunetele desăvârşite şi armonioase prin care e lăudat Dumnezeu”¹²⁴.

Progresul necontenit al sufletului în Dumnezeu, arătat în dezvoltarea laturii contemplative: minte - înţelepciune - contemplaţie cunoaştere - cunoaştere care nu se uită în adevăr -, dar şi a celei practice, raţionale: raţiune - prudenţă - făptuire - virtute – credinţă, în bine, este o sinergie care aduce împlinirea raţiunii firii în Raţiunea divină, raţiunea sufletului unindu-se misterios cu Raţiunea poruncilor, care este Iisus. El se întrupează continuu în virtuţi, împlinind raţiunea umană şi unind-o cu Sine (trupul ales nu este deplin, noi trebuie să ne împlinim):

„ ...în chipul acesta pot să aflu care este raţiunea decadei care răsună şi a decadei care o face să răsune; şi cum o decadă, unindu-se şi împreunându-se tainic cu cealaltă, Raţiunea readuce pe Iisus Dumnezeul şi Mântuitorul meu, întregit prin mine cel mântuit, la Sine... iar pe mine mă restabileşte în chip minunat în ea însăşi, mai bine zis în Dumnezeu, de la Care am primit existenţa şi prin care tind, dorind de departe să obţin fericirea”¹²⁵.

Merită reţinut rolul laturii practice, a raţiunii care leagă toate părţile şi funcţiile omului, având o poziţie şi un rol intermediar între ele. Raţiunea ca judecată este solicitată tainic de raţiunea poruncilor dumnezeieşti, care nu este altceva decât Logosul divin întrupat. Astfel în raţiunea mea umană se întâlnesc nu numai toate componentele fiinţei mele, ci şi Raţiunea divină, căci ea împlinindu-se arată cinstirea Arhetipului prin chip:

„Cel ce poate să cunoască aceasta prin pătimirea (experierea) celor spuse... cunoaşte desigur demnitatea sa: cum se reîntoarce chipul la ceea ce-i după chipul; ce cinste se cuvine originalului; care e puterea tainei mântuirii noastre şi pentru cine a murit Hristos; cum putem rămâne în El şi El în noi precum a spus....”¹²⁶.

Continuând şirul logic al teologhisirii unirii sufletului cu sine şi cu Dumnezeu, Sfântul Maxim arată că latura contemplativă sfârşeşte în Adevăr, care „circumscrie” intelectul în orizontul său infinit. Circumscrierea este aici o mobilitate interminabilă, căci în Adevărul care este Dumnezeu sufletul nu va înceta niciodată să se mişte, măreţia infinitului dumnezeiesc fiind lipsită de cantitate, de părţi, de intervale. „Este o stabilitate în permanentă mişcare sau mişcare etern stabilă în jurul lui Dumnezeu.”¹²⁷

La fel şi latura practică-raţională a sufletului, în tensiunea după Dumnezeu, consolidează treptat în sine binele și ajunge să se unească şi să se odihnească în El, căci Dumnezeu ca Bine absolut este deja imprimat în ea.

Îndumnezeirea omului este unirea celor două laturi ale sufletului în jocul libertăţii; numai dacă uneşte progresiv raţiunea cu mintea, prudenţa cu înţelepciunea, lucrarea, virtutea cu cunoaşterea şi credinţa cu cunoaşterea care nu se uită, el ajunge deplin în Dumnezeu şi-L cunoaşte deplin. Raportul între latura contemplativă şi cea practică trebuie să fie egal, ceea ce aduce echilibrul spiritual al sufletului. Păstrând constantă proporţia aceasta, cu ajutorul harului, sufletul se uneşte cu sine făcând din decada sa o monadă. Sufletul nu se poate unifica decât cu Dumnezeu şi nu poate fi în Dumnezeu decât unificat.

„orice suflet când va putea, prin harul Sfântului Duh şi prin osteneala şi strădania proprie, să facă din decada sa o monadă, atunci se va uni şi el cu Dumnezeu Cel adevărat şi bun.”¹²⁸

Sufletul se dezvoltă şi se uneşte cu Dumnezeu doar în ambianţa acţiunii divine; este pătruns în întregime de simplitatea şi smerenia legăturii infinite. Îndumnezeirea se manifestă în modul de a fi al sufletului care a depăşit fiecare diviziune:

„... sufletul păstrează cu tărie ceea ce-i propriu al său şi respinge cu tărie ceea ce-i străin de el, ca unul ce are minte raţională, înţelepciune prudentă, contemplaţie făptuitoare, cunoştinţă virtuoasă şi pe temeiul lor cunoaştere fără uitare, atotcredincioasă şi neclintită şi ca unul ce aduce lui Dumnezeu efectele unite înţelepţeşte cu cauzele şi lucrările cu puterile şi primeşte pentru ele îndumnezeirea care produce simplitatea”¹²⁹.

Efectele unite cu cauzele şi lucrările cu puterile se arată din dependenţa şi derivarea termenilor laturii practice din cei ai laturii contemplative: raţiunea este manifestarea minţii, prudenţa este lucrarea înţelepciunii, făptuirea este lucrarea contemplaţiei, virtutea este efectul cunoaşterii şi credinţa este lucrarea cunoaşterii care nu se uită. Unitatea sufletului nu constă numai într-o combinare a fiecărei trepte a seriei intelectuale cu treapta corespunzătoare a celei practice, ci şi o derivare a fiecărei trepte lucrătoare din seria celor intelectuale. Prin această tensiune şi această mişcare omul este chemat să ajungă la relaţie completă cu Dumnezeu, ca Adevăr şi Bine, care constă în adevărata însuşire a realităţii prin cunoaştere şi prin lucrare. Sufletul, prin dinamismul lui, prin partea lucrătoare (naos) şi prin întâlnirea cu El prin contemplaţie în lăcaşul sfânt (ierateion), este Biserica. Toate sunt aduse lui Dumnezeu prin latura practică şi cea contemplativă, toate raţiunile lucrurilor, lumea întreagă, toate gândurile omului, într-o adevărată dinamică ascendentă, într-o Liturghie interioară, care-şi află reflexia în Liturghia cosmosului, iar împlinirea şi realizarea în Synaxe euharistice.

Unirea sufletului unificat cu Dumnezeu este descrisă la Sfântul Maxim în termenii biblici ai unirii nupţiale, aşa cum apare şi în comentariul la Cântarea Cântărilor al Sfântului Grigorie de Nyssa:

„...în acel lăcaş fericit şi atotsfânt se săvârşeşte taina înfricoşată a unirii mai presus de minte şi de raţiune prin care se face un trup şi un duh, Dumnezeu cu biserica sufletului şi sufletul cu Dumnezeu .... „Căci cei doi vor fi un trup. Taina aceasta mare este, dar eu vorbesc de Hristos şi de Biserică” (Ef. 5, 32) şi „Cel ce se lipeşte de Domnul este un duh” (I Cor. 6, 17).¹³⁰

Unit astfel cu Dumnezeu, cu Raţiunea supremă, sufletul vede raţiunile tuturor lucrurilor ca un tot, pentru că le vede în Raţiunea din care au pornit şi în care ele există:

„Ajungând sufletul unitar şi adunat în sine, nu va mai fi în el raţiunea care îl împarte în multe gânduri, ci capul lui va fi încununat de Dumnezeu, Raţiunea primă, singură şi una. Iar în această Raţiune şi Dumnezeu sunt şi subzistă toate raţiunile creaturilor în chip unitar, ca în Creatorul şi Făcătorul tuturor celor ce sunt. Aţintindu-se sufletul spre Acela, care nu e în afară de el, ci întreg în întregimea lui, va cunoaşte şi el raţiunile şi cauzele lucrurilor, de dragul cărora înainte de a se face mireasa Logosului, Dumnezeu se supunea metodelor care divizează.”¹³¹

În chip cosmic, în sinergia omului şi a lui Dumnezeu, sintezele antropologice ale Sfântului Maxim apar ca mişcare de enipostaziere a veşmintelor Logosului, pe care Biserica o celebrează în Sfânta Liturghie şi care se realizează prin desăvârşirea vieţii fiecăruia din credincioşi.

După ce a încercat să arate prin sintezele cosmologice şi antropologice cum de la marginile creaţiei până în străfundurile sufletului uman, Biserica este acest „tropos” al unirii libere cu Dumnezeu şi al filiaţiei în Sfântul Duh, cum ea este marea matrice care repune şi atrage întreaga creaţie într-o Liturghie cosmică, Sfântul Maxim încheie această ,,ontologie” a misterului eclesial integrând în capitolele 6 şi 7 cosmologia şi antropologia în Biserică, ca matrice a omului nou care recapitulează Revelaţia şi Creaţia. Restaurat troposul filial, omul devine icoană a Scripturii şi a lumii, ambele găsind însă transparenţă perfectă în Cel Care, prin ele, s-a făcut simbol al Lui Însuşi.¹³²

2.4. Omul chip al Scripturii şi Scriptura chip al omului (Myst cap. 6)

Capitolul 6 este articulat pe afirmaţia Sf. Ap. Pavel: „Pe măsură ce omul nostru cel din afară se strică, cel dinăuntru se înnoieşte din zi în zi” (II Cor. 4, 16).

Sfânta Scriptură este văzută ca un om, având ca trup Vechiul Testament sau istoria literară şi ca suflet Noul Testament şi scopul spre care tinde acesta ca suflet; sau litera-trupul şi duhul-sufletul. Trecerea de la unul la altul nu se poate face decât prin ruptură, prin circumcizie. Astfel, după cum omul este muritor după trup şi nemuritor după sufletul ce-l are ascuns, tot aşa şi Scriptura este după cuvânt muritoare, dar după spiritul ascuns în cuvânt nu încetează să confirme sensul contemplat în ea. Sensul spiritual al Scripturii trebuie să transfigureze corpul de cuvinte, aşa cum trupul nostru transfigurat devine tot mai accesibil harului Sfântului Duh. Analogia este unică şi originală: pe măsură ce se retrage, se subţiază trupul, sufletul transpare tot mai mult; la fel şi raportat la Scriptură, pe măsură ce se retrage litera, sporeşte Duhul. Astfel, omul, înfrânându-şi trupul, nu face doar sufletul să transpară, ci înţelege şi înaltele sensuri ale Scripturii. Pentru aceasta Sfântul Maxim spune că Scriptura este şi se numeşte Scriptură într-un fel propriu, când se imprimă în suflet prin harul spiritualizării, trupul fiind făcut cu totul transparent, aşa cum omul este şi se numeşte într-un fel propriu om, când actualizează cu adevărat sufletul său raţional şi inteligent. Legătura dintre om şi Scriptură se datorează faptului că Scriptura deschide omului perspectiva adevăratei sale vieţi pnevmatice în Dumnezeu, după chipul Celui care a murit şi a înviat pentru noi, indicând necesitatea morţii vechi, a trupului cărnii, a literei, pentru ca omul nou, trupul pnevmatizat, sensul duhovnicesc al Scripturii să apară.

2.5. Cosmosul, chip al omului şi omul chip al cosmosului (cap. 6)

Dacă în capitolul 1 Sfântul Maxim arătase că Biserica este după chipul cosmosului şi în capitolul 4 că ea este chip şi al omului, în acest capitol 6, el arată ce legătură există între om şi cosmos. Comparat omul cu lumea, el nu are aici vocaţia microcosmosului din filosofia păgână, ci aici Sfântul Maxim vorbeşte despre vocaţia unificatoare şi sintetizatoare a Omului Nou, mediator şi microcosmos în acelaşi timp, chemat să facă din lume un „macranthropos”, enipostaziat prin Logos. Ordinea inteligibilă este sufletul cosmosului, iar ordinea sensibilă este trupul său. Aşa cum omul compus din trup şi suflet formează un tot, aşa şi cosmosul compus din ordinea inteligibilă şi cea sensibilă alcătuieşte un tot unitar; nici una din aceste părţi nu tinde s-o distrugă pe cealaltă, datorită legii care le leagă, care este expresia raţiunii unei puteri unificatoare semănate în toate. Sfântul Maxim foloseşte expresiile din dogma unirii ipostatice: omul este o ipostază şi cosmosul este o ipostază, Raţiunea unificatoare nu se adaugă părţilor din afară, ci ea ţine de esenţa lor.

Prin tendinţa lor de a exista, ele manifestă nu numai legătura dintre ele, dar şi deosebirea şi separarea dintre ele, fiind unite în despărţire şi despărţite în unire.

Această legătură va dăinui până când Raţiunea care le leagă le va dezlega pentru iconomia unei legături mai misterioase la sfârşitul şi la consumarea tuturor lucrurilor. Atunci cosmosul lucrurilor vizibile va muri în chip asemănător cu omul şi va învia spre o nouă legătură care nu se va altera în veci. Puterea dumnezeiască va face ca trupul să semene cu sufletul şi cele sensibile cu cele inteligibile, căci toate vor fi transformate de har.

„Atunci şi lumea celor văzute va muri ca şi omul şi va învia iarăşi, ca o lume nouă, din cea îmbătrânită, la învierea pe care de abia atunci o aşteptăm... şi atunci trupul se va face asemenea sufletului, iar cele sensibile asemenea celor inteligibile, arătându-se în toate o singură putere dumnezeiască, printr-o prezenţă luminoasă şi activă potrivit cu fiecare.”¹³³

După ce a relevat poziţia omului atât de „microcosmos”, cât şi de mediator, într-o concluzie parenetică, încheind astfel o primă parte a Mystagogiei, Sfântul Maxim vorbeşte despre tripla întrupare a Cuvântului, expunere bazată nu pe concepţia gnostică origenistă despre Logos, ci înrădăcinată în harul Sfântului Duh, Scribul şi Iconograful divin:

„Dacă vrea cineva să aibă viaţa şi raţiunea iubitoare de Dumnezeu, să se îngrijească de părţile mai înalte şi mai cinstite a acestor 3 oameni, adică a cosmosului, a Sfintei Scripturi şi a omului nostru... Să se îngrijească de suflet, făcându-l nemuritor... să-şi îndrepte râvna gândurilor minţii spre puterile trupeşti şi spirituale, pentru a se face asemenea lor... şi să se înalţe spre Sfântul Duh prin studiul pătrunzător al Sfintei Scripturi, ridicându-se deasupra literei.”¹³⁴