Realism şi simbolism liturgic în mystagogia sfântului maxim mărturisitorul

4. Anticipaţia sacramentală şi mistică a celei de a doua Parusii (cap. 15-24)

Cea de doua parte a Sfintei Liturghii, cea a credincioşilor, debutează cu închiderea uşilor, ea fiind rezervată doar acelora care au trecut prin Botez spre Paştele Domnului.

„Închiderea uşilor... arată trecerea celor pământeşti şi intrarea viitoare a celor vrednici în lumea inteligibilă sau la capătul de nuntă al lui Hristos şi, de asemenea, lepădarea desăvârşită a lucrării rătăcite din simţiri.”¹⁴⁵

Semnificaţia universală şi eshatologică a închiderii uşilor arată Synaxa euharistică drept o taină a Adunării¹⁴⁶, o Biserică a celor credincioşi în jurul Domnului, nu atât ca o adunare detaşată, izolată de lume, cât unirea în celebrare a celor care tind spre despătimire, prin părăsirea activităţii simţurilor, prin suprema spiritualizare, devenind astfel sensibili la realităţile duhovniceşti care sunt prezente în Sfânta Liturghie. Astfel, ieşirea şi intrarea cu Sfintele daruri, după imnul Heruvic (Myst., cap. 16) indică preludiul unei noi învăţături, a unei noi înţelegeri a iconomiei lui Dumnezeu privitoare la noi. Nu va mai fi o învăţătură prin cuvinte, ci prin privire,¹⁴⁷ faţă către faţă. Va fi revelaţia în adevăratul sens al tainei mântuirii noastre, care se găseşte în intimitatea divină ascunsă şi de nepătruns. Numai atunci şi acolo se va recunoaşte plenar care este dragostea şi unirea dintre noi şi Dumnezeu. Numai atunci vom trăi cu Hristos bucuria deplină a unirii, atunci când vom bea cu Hristos vinul cel nou al bucuriei, aşa cum însuşi Domnul a spus (Mt. 26,29). Realitatea aceasta nouă, dincolo de orice putere raţională de înţelegere, este iconizată simbolic prin actele liturgice, acestea nefiind doar simple semne, ci prin intermediul realităţii simbolizate ele primesc eficienţă ontologică, reală.

Sărutul păcii (Myst., cap. 17), în explicaţie universală şi eshatologică, prefigurează acordul şi consensul credincioşilor în viaţa veşnică şi identitatea raţiunilor.

„Sărutarea duhovnicească preînchipuie şi zugrăveşte unirea în cuget, mărturisirea într-un gând şi identitatea pe care o vor avea cu toţii prin credinţă şi iubire, când se va face descoperirea bunurilor viitoare negrăite”.¹⁴⁸

Gurile care sărută reprezintă cuvântul tuturor devenit unul prin celebrare. În acest cuvânt în care se află cuvintele tuturor, prin această singură raţiune în care se manifestă raţiunea tuturor, se indică unirea cu Logosul divin, singura Raţiune a tuturor, o unire nu numai în adevăr dar şi în iubire.

Mulţumirea faţă de toate bunătăţile primite este una, dar adevărata mulţumire, cea plenară pentru raţiunile şi modurile înţeleptei providenţe va avea loc însă în veacul viitor (Myst 18): „Această mulţumire, prin care cei drepţi îşi vor arăta recunoştinţa, va fi singurul lucru pe care-l vor putea oferi lui Dumnezeu în schimbul binefacerilor pe care El le dă lor”. Sfântul Maxim arată că mulţumire se cuvine atât pentru raţiunile, cât şi pentru modalităţile (întruparea şi moartea) prin care Dumnezeu ne-a mântuit.

Prin mărturisirea credinţei în aceste raţiuni şi aceste modalităţi de realizare peste puterea înţelegerii noastre, ne exprimăm recunoştinţa dar şi dorinţa de împlinire a raţiunii noastre în Raţiunea divină. Mărturisirea Crezului este dovada înţelegerii mereu mai profunde a tuturor manifestărilor dragostei lui Dumnezeu pentru noi, dar ea este şi semnul iubirii noastre angajate, ca răspuns al iubirii sale, semn că dragostea Lui faţă de noi n-a rămas fără efect.”¹⁴⁹

Întreaga Sfântă Liturghie este o mulţumire pentru iubirea dumnezeiască revărsată în inimile noastre, iubire care ne transformă şi ne uneşte cu oştile îngereşti în cântarea Trisaghionului (Myst., cap. 19). Noi nu numai că ne unim cu sfinţii îngeri în lauda Preasfintei Treimi, ci îi şi iconizăm prin viaţa curată, „ceea ce preînchipuie unirea şi deopotrivă cinstea pe care o vom avea în veacul viitor cu puterile netrupeşti şi spirituale.”¹⁵⁰

Această unire şi această egalitate se vor manifesta în identitatea veşnicei mişcări în jurul lui Dumnezeu. Această mişcare indică viaţa îngerilor şi a celor drepţi care va consta în faptul că ei nu vor sfârşi de a contempla şi iubi infinitatea dumnezeiască într-un continuu status mobilis cu motus stabilis, într-o continuă epectază spre Dumnezeu, după expresia Sfântului Grigorie de Nyssa.

Cântarea Trisaghionului şi, poate, alte câteva aclamaţii, acoperă, se pare, recitarea cu voce joasă a anaforalei de care Sfântul Maxim nu vorbeşte, ci trece direct la „chemarea atotsfântă şi preacinstită a marelui şi fericitului Dumnezeu şi Tată” prin Rugăciunea Domnească (cap. 20). Aceasta „este simbolul înfierii adevărate şi reale care ni se va da prin darul şi harul Sfântul Duh. Prin această înfiere biruindu-se şi acoperindu-se tot ceea ce-i însuşire omenească, prin coborârea harului se vor face şi vor fi fiii lui Dumnezeu toţi sfinţii care s-au luminat încă de aici cu frumuseţea dumnezeiască a bunătăţii”.¹⁵¹

În comentariul la Tatăl Nostru, Sfântul Maxim reia pe larg aceste idei arătând că scopul acestei rugăciuni este să îmbrăţişeze tainic înţelesul următoarelor idei: 1. - învăţătura despre Dumnezeu-Fiul - Cel Care descoperă plenar pe Tatăl şi aduce înfierea prin Sfântul Duh; 2. înfierea - naşterea de sus; 3. - egalitatea în cinste cu îngerii; 4. - împărtăşirea de viaţă veşnică; 5. - restaurarea firii ca să încline spre ea însăşi în chip nepătimaş; 6. - desfiinţarea legii păcatului şi 7. - surparea celui rău.

Prin rostirea acestei rugăciuni se indică apropierea de apogeul Sfintei Liturghii, căci „restauraţi în troposul filiaţiei prin harul înfierii suntem învredniciți să numim pe Cel ce ne este Făcător după fire, Tată după har. Iar aceasta ne obligă, ca cinstind numele Născătorului nostru după har să ne silim să întipărim în viaţa noastră, trăsăturile Celui ce ne-a născut... să ne asemănăm lui ca unui Tată, să ne arătăm fii prin fapte...”.¹⁵² Prin această atitudine generală, credinciosul se poate apropia de Sfântul Trup şi Sânge, cinstind Numele Tatălui prin participare experimentală la chenoza divină, la Patimile Mântuitorului şi, în acelaşi timp, configurându-se într-o sinergie eshatologică prin Sfântul Duh, după chipul Celui Care l-a zidit:

„Hristos este Cel Ce prin lepădarea legiuită a patimilor leagă firea cu ea însăşi prin iubire şi mişcă dorinţa noastră nesăturată spre El Însuşi, care este Pâinea Vieţii, a înţelepciunii, a cunoştinţei, a dreptăţii. El ne va face, prin împlinirea voii Tatălui, împreună slujitori cu îngerii... şi de acolo iarăşi ne va ridica la cea mai înaltă treaptă, la Părintele luminilor şi ne va face părtaşi firii cei dumnezeieşti, prin împărtăşirea de Duhul după har, iar în temeiul acestui fapt vom fi fii ai lui Dumnezeu, purtând în chip neprihănit, întreg, pe însuşi Pricinuitorul harului, pe Fiul după fire al Tatălui...”¹⁵³

Pătrunderea în unitatea cea ascunsă a simplităţii dumnezeieşti este indicată prin imnul „Unul Sfânt, Unul Domn” (cap. 21). Dacă Sfântul Maxim, contrar întregii tradiţii liturgice, excepţie făcând doar câteva mărturii siriene, pare să refere această aclamaţie nu la proclamarea divinităţii Mântuitorului, ci la slăvirea Sfintei Treimi, el subliniază imediat că această unire perfectă, această ultimă împlinire (), nu se realizează decât în şi prin Hristos, aşa cum o arată împărtăşirea cu Sfintele Taine:¹⁵⁴

„După acesta, la sfârşitul tuturor, se face împărtăşirea Tainei, care-i preface, pe cei care se împărtăşesc cu vrednicie, în chipul ei, şi asemenea, după har şi participare, Binelui prin esenţă, nefiind lipsiţi întru nimic de El, pe cât este îngăduit şi cu putinţă oamenilor... Aşa încât şi ei pot fi şi se pot numi, prin lucrarea voinţei şi prin har, dumnezei, în urma faptului că Dumnezeu întreg îi umple deplin şi nu lasă nimic din ei gol de prezenţa Lui”. ¹⁵⁵

Astfel, toţi credincioşii devin real „Unul cu Hristos” sau „Unul Sfânt”: Hristos devine prezent întreg în fiecare şi dacă se deschid prin iubire, sunt întregi fiecare în El. Despre importanţa Euharistiei în doctrina Sfântului Maxim vom trata pe larg în capitolul următor, analizând textele fundamentale din Mystagogia referitoare la Sfânta Împărtăşanie.

După ce a explicat momentele mai importante ale Sfintei Liturghii, referindu-se, într-o interpretare individuală (), la fiecare credincios în parte şi apoi, într-o înţelegere generală (), la cosmosul întreg, în cap. 22-23, Sfântul Maxim explică aceste momente referindu-se în mod special la suflet. El va arăta cum sufletul se va înălţa treptat în timpul momentelor liturgice, împreună cu Raţiunea şi Cuvântul dumnezeiesc, prin milă, la o contemplaţie mai înaltă sau la desăvârşirea sa prin cunoştinţa adevărată şi practică.

Capitolul 23 este un lung rezumat al derulării ritualurilor liturgice care sunt puse în corespondenţă cu împlinirea sintezelor şi etapelor vieţii duhovniceşti expuse în Mystagogia, cap. 4: filosofie practică, contemplaţie naturală şi teologie mistică. În notele sale asupra Mystagogiei, dar şi într-un articol privitor la ,,Liturghia interioară în viziune filocalică”, Părintelui Dumitru Stăniloae prezintă viaţa ascetică şi intimitatea cu Mântuitorul în termeni liturgici, ritualurilor liturgice găsindu-le o consistenţă ascetică.¹⁵⁶ Sufletului purificat de patimi i se deschide, prin Sfânta Liturghie, calea spre înţelegerea tainelor eshatologice, întregul ritual euharistic fiind receptat la un alt nivel decât cel obişnuit, comun tuturor celor care încă se mai află pe calea despătimirii.

Pentru sufletul curat, intrarea în Biserică este părăsirea chipurilor sensibile ale lucrurilor şi intrarea la contemplarea naturală în Duh (Myst. 23, 697 C), ceea ce indică un proces de despătimire, căci intrarea în contemplaţia naturală este intrarea într-un port al păcii, este intrarea într-o Biserică. Trebuie menţionat faptul că Sfântul Maxim face aici o descriere a urcuşului duhovnicesc de pe poziţia unui suflet ajuns la împlinirea eshatologică, care a parcurs deja toate treptele vieţii spirituale. De pe această poziţie, fiecare act liturgic este umplut de o consistenţă unică, iar întreaga Sfântă Liturghie nu este decât o sinteză obiectivă a întregului, efort de despătimire într-o anamneză ascetică de o largă deschidere eshatologică.

Lecturile sfinte prilejuiesc unui astfel de suflet cunoaşterea raţiunilor lucrurilor şi a marelui mister al Providenţei manifestate în Lege şi Prooroci. Apoi, „trecând de la acestea se concentrează pe culmea cea una şi singură, care adună unitar raţiunile existenţei, adică în jurul Sfintei Evanghelii. După aceasta, se îngăduie ochilor minţii, iubitori de Dumnezeu şi netulburaţi, să privească printr-o simţire dumnezeiască pe însuşi Cuvântul lui Dumnezeu, care coboară în suflet din cer şi depărtează ca pe nişte catehumeni cugetările care sunt legate încă prin fantezie de simţuri şi de diviziunea lor.”¹⁵⁷ Sfânta Evanghelie se arată sufletului curat ca fiind ansamblul unitar al raţiunilor dumnezeieşti ale creaturilor şi ale Providenţei şi surprinzând această unitate, el primeşte inhabitarea divină a Logosului într-o - simţire dumnezeiască a minţii.¹⁵⁸ Unificat în sine, înălţat peste simţuri, ceea ce se arată prin închiderea uşilor şi intrarea cu Sfintele Daruri, sufletul poate cunoaşte Raţiunea dumnezeiască ca pe una singură, „unind, prin sărutare duhovnicească, raţiunile şi chipurile negrăite referitoare la mântuirea sa, iar Cuvântul îl învaţă, prin Simbolul credinţei, să mărturisească aceasta cu mulţumire”.¹⁵⁹

Deci, pe măsură ce Sfânta Liturghie se apropie de apogeu, sufletul se recunoaşte pe sine tot mai unificat în jurul Logosului, păşind spre cunoaşterea directă, simplă, fără formă, a lui Dumnezeu, Raţiunea supremă, ajutând sufletul să depăşească toate raţiunile, dându-i o înţelegere egală cu cea a îngerilor. Astfel, sufletul îl cunoaşte pe Dumnezeu Unul în Treime, Unul ca Monadă după raţiunea fiinţei şi Treime după raţiunea modalităţii de a exista. Teologia mistică este luminoasă şi este simbolizată de ritualurile dintre aclamarea Sanctusului şi Rugăciunea Domnească; este intrarea în filiaţia divină, prin Sfântul Duh, pe care nici puterile nu o cunosc decât prin mediaţia Omului Nou prin care se consumă viaţa mistică şi teologia apofatică, drept intrare prin asemănare cu Fiul în sânul Tatălui (Ioan 1,18), în misterul cel mai intim al iubirii intratrinitare. Sfântul Maxim reinterpretează aici iluminarea dionisiană a celui Unul, ca prezenţă îndumnezeitoare a Tatălui în suflet, a Aceluia care este izvorul Sfintei Treimi.

„... sufletul, egal în cinste cu sfinţii îngeri, primind raţiunile despre dumnezeire, care pot fi cunoscute de creaţie şi învăţând să laude împreună cu aceia fără cuvinte în chip întreit dumnezeirea cea una, e dus spre înfierea prin har prin cea mai accentuată asemănare. În temeiul acesteia, având pe Dumnezeu ca Tată unic şi tainic prin har, va fi dus totodată, spre ascunsul cel unul al Aceluia, prin ieşirea sa din toate. Şi atât de mult va spori în pătimirea sau în cunoaşterea celor dumnezeieşti, încât nu va mai vrea să fie al său însuşi şi nu va mai putea să se cunoască din sine, de către sine sau din altcineva, ci numai din şi de către Dumnezeu, care întreg l-a primit în întregime cu bunătate şi s-a sălăşluit întreg în întregimea lu... şi l-a îndumnezeit întreg.”¹⁶⁰

Sfântul Maxim redă taina unirii sufletului cu Dumnezeu în termenii unirii ipostatice, a tainei concrescenţei: Dumnezeu este model pentru om, iar acesta vrea să se recunoască doar în Raţiunea divină, în care şi prin care se împlineşte, dar prin iubirea dumnezeiască şi omul este model pentru Dumnezeu, Tatăl văzându-ne prin har fii ai Săi alături de Fiul Său Cel Veşnic:

„Dumnezeu şi omul îşi sunt modele () unul altuia: Atât de mult s-a făcut Dumnezeu omului om, pentru iubirea sa de oameni, pe cât de mult omul, întărit în iubire, s-a putut îndumnezeii pe sine lui Dumnezeu; şi atât de mult a fost răpit omul, prin minte, de Dumnezeu spre cunoaştere, pe cât de mult omul a făcut arătat pe Dumnezeu Cel prin fire nevăzut, dar arătat prin virtuţi.”¹⁶¹

Prin îndumnezeire omul se face oglindă perfectă care primeşte în sine întreaga frumuseţe a Modelului: „Astfel, cum zice preasfântul Dionisie Areopagitul, sufletul devine chip şi arătare a luminii ascunse, oglindă curată, atotstrăvezie, neştirbită, nepătată, neprihănită ce prinde întreaga frumuseţe a arhetipului binelui care străluceşte în el în chip dumnezeiesc şi nemicşorat.”¹⁶²

În capitolul 24, Sfântul Maxim arată posibilitatea cunoaşterii tainei intime a vieţii intratrinitare, a Paternităţii divine, doar devenind fii ai lui Dumnezeu prin sinergie cu Sfântul Duh, Care imprimă în sufletul credinciosului asemănarea cu Fiul: „Socotea aşadar fericitul bătrân şi nu înceta să îndemne, ca tot creştinul să se afle des în Sfânta Biserică, şi să nu lipsească niciodată de la Sfânta Liturghie..., pentru sfinţii îngeri care sunt de faţă şi scriu de fiecare dată pe cei ce intră şi se înfăţişează lui Dumnezeu, de asemenea pentru harul Sfântului Duh care e în chip nevăzut pururea prezent, dar în mod special mai ales în timpul Sfintei Liturghii. Acesta preface şi schimbă pe fiecare dintre cei ce se află de faţă, rezidindu-l în chip mai dumnezeiesc, potrivit cu însuşirile Lui şi înălţându-l spre ceea ce se indică prin tainele ce se săvârşesc, chiar dacă acela nu simte.”¹⁶³

Sfânta Liturghie este centrul întregii vieţi duhovniceşti, participarea activă şi constantă la Sfânta Synaxă echivalează cu o prefacere necontenită pe care Sfântul Duh o operează în inima creştinului, prin punerea în lucrare a harului baptismal şi înalţă pe om spre Realitatea Unică şi Adevărată prezentă în Sfânta Euharistie şi simbolizată prin ritualul liturgic.¹⁶⁴

Sfântul Maxim vorbeşte apoi, într-un prim rezumat, despre temele centrale ale viziunii sale liturgice: toate actele cultice au valoare în planul ascetic şi în cel eshatologic, culminând în împărtăşirea dumnezeiască cu preacuratele şi de viaţă făcătoare taine şi aducând identitatea şi comuniunea asemănării după participare cu Dumnezeu.

„Dacă, în această viaţă, avem o împărtăşire cu Darurile Sfântului Duh pe baza credinţei, în veacul viitor le vom primi cu adevărat în ipostasul lor... Astfel vom trece de la harul întru credinţă la harul după vedere, însuşi Domnul şi Mântuitorul Hristos prefăcându-ne întru Sine, înlăturând atributele noastre stricăcioase şi dăruindu-ne tainele arhetipice indicate prin simbolurile sensibile de aici.”¹⁶⁵

Distincţia pe care o face Sfântul Maxim între diferitele moduri de împărtăşire de Hristos şi, pe care, o vom expune mai pe larg în următorul capitol, se bazează pe aceeaşi schemă a hristologiei calcedoniene despre unirea ipostatică; unirea firilor în Persoana Mântuitorului este fundament şi model pentru unirea creştinilor cu Dumnezeu, unire ce se operează prin mai multe moduri de împărtăşire de El: prin împlinirea poruncilor, prin ascultarea cuvântului Evangheliei, prin Sfintele icoane şi prin Sfintele Taine şi ierurgii. Împărtăşirea noastră continuă de El, prin rugăciune neîncetată şi împlinirea poruncilor, culminează în Împărtăşirea euharistică, care ne atrage spre împărtăşirea mai adevărată eshatologică, aşa cum se exprimă şi troparul: „O Paştele cele mari şi preasfinţite, Hristoase; o, Înţelepciunea şi Cuvântul lui Dumnezeu şi Puterea. Dă-ne nouă să ne împărtăşim cu Tine, mai cu adevărat, în ziua neînserată a Împărăţiei Tale.”¹⁶⁶

Pentru a facilita păstrarea în memorie, Sfântul Maxim rezumă apoi din nou, într-o a doua sinteză, explicaţiile eshatologice şi spirituale anterioare. Aduce însă noi precizări în ceea ce priveşte importanţa momentului liturgic pentru fiecare din cele trei trepte ale vieţii duhovniceşti a membrilor Bisericii. Dacă, în general, prin explicaţiile anterioare Sfântul Maxim a vrut să ajute înălţarea spirituală a membrilor Bisericii, prin precizările din acest capitol vrea să ajute la înălţarea fiecărei trepte în mod deosebit. El arată cum scara liturgică are, în fiecare dintre momentele sale, trei trepte suprapuse corespunzătoare treptelor spirituale ale credincioşilor. Mistica Sfântului Maxim se dovedeşte a fi o mistică bisericească şi liturgică.¹⁶⁷

Astfel, repetând comparaţia între lucrarea Bisericii şi cea a lui Dumnezeu, prin care Acesta, ca şi Creator şi Proniator uneşte toate cu El Însuşi şi între ele, autorul precizează că membrii Bisericii se împart în credincioşi, activi şi contemplativi, iar Biserica îi uneşte pe cei credincioşi prin har, pe cei activi prin lucrarea lor comună, iar pe cei contemplativi într-o unitate de înţelegere indivizibilă.

Întreaga derulare liturgică este raportată la toate nivelele duhovniceşti; pentru fiecare din ele, actele liturgice au o importanţă unică şi personală. Sfânta Liturghie este una, Una este şi Taina Euharistiei, dar înţelegerea, simţirea şi actualizarea lor este diferită, în funcţie de gradul de fineţe spirituală a fiecărui credincios.

Dacă într-o primă viziune Sfântul Maxim descrie Sfânta Synaxă de pe poziţia unui suflet ajuns duhovniceşte la împlinirea eshatologică, în acest capitol el nuanţează descrierea: fiecare Sfântă Liturghie este unică - în plan general ( ea simbolizează iconomia mântuirii noastre şi iconizează realitatea eshatologică ce are să fie descoperită în veacul viitor, realitate care acum se împlineşte, treptat, în plan individual () prin străduinţele spre virtute şi viaţă de asceză a fiecărui credincios în parte.

Prima intrare indică, în general, prima venire a Domului, iar pe plan individual ea vorbeşte de întoarcerea necredincioşilor la credinţă şi a păcătoşilor la virtute.

Lecturile biblice indică, în general, voia lui Dumnezeu după care toţi trebuie să-şi poarte viaţa, iar în special ele dau celor credincioşi învăţătura adevărată şi posibilitatea progresului în ea, celor activi ele le vorbesc despre dispoziţia întărită în virtute prin împlinirea poruncilor şi lupta împotriva ispitelor, iar pe cei contemplativi îi deprinde să dobândească obişnuinţa contemplării prin care, adunând raţiunile spirituale ale lucrurilor sensibile şi ale Providenţei, să fie conduşi spre Adevăr.

Lectura Evangheliei marchează un apogeu: ea este în general simbolul sfârşitului, ea este începutul eshatologic, iar în mod special, ea arată celor credincioşi dispoziţia vechii greşeli; celor activi le indică sfârşitul legii şi al cugetelor trupeşti, iar pentru cei contemplativi ea este adunarea şi convergenţa multiplelor raţiuni în Raţiunea înţelegătoare, sfârşindu-se astfel contemplaţia naturală, întinsă şi variată.

Coborârea arhiereului de pe tron după lectura Evangheliei înseamnă pentru credincioşi confirmarea credinţei, Cuvântul coborându-se în chip nevăzut în sufletul lor şi alungând astfel orice incertitudine; cei activi cunosc astfel desăvârşita lipsă de patimi, prin desfiinţarea oricărui cuget pătimaş, iar cei contemplativi ajung astfel la cunoaşterea înţelegătoare a raţiunii lucrurilor, care îndepărtează toate chipurile materiale ale sufletului.

Închiderea uşilor, intrarea Sfintelor Taine, sărutul păcii şi simbolul credinţei sunt din nou mijloace de înălţare pentru fiecare din cele trei categorii, ducând pe oameni la înălţimea coliturghisirii cu puterile cereşti: „Doxologia sfinţitoare întreit sfântă înseamnă, în general, viaţă, purtare şi împreună cântare a dumnezeieştii doxologii care se va înfăptui în veacul viitor între puterile cereşti şi pământeşti ... trupul oamenilor luând putere să primească prezenţa lui Dumnezeu.”¹⁶⁸

Aplicând Trisaghionul la cele trei categorii de membri ai Bisericii, el înseamnă pentru credincioşi întrecerea teologică în credinţă cu îngerii; pentru cei activi egalitatea cu îngerii în strălucirea lor în viaţă şi în puterea cântului teologic, iar pentru cei cunoscători, înseamnă înţelegerea, lauda şi mişcările neîncetate egale cu îngerii.

Tot ritualul liturgic culminează în împărtăşirea cu Sfintele şi de viaţă făcătoarele Taine, ce „indică viitoarea înfiere, unire, legătură, asemănare dumnezeiască şi îndumnezeire, de care vor avea parte toţi, după toate celelalte, din cauza bunătăţii lui Dumnezeu. Prin aceasta Dumnezeu Însuşi va fi toate în toţi cei mântuiţi, la fel strălucind ca frumuseţe originară în cei ce strălucesc asemenea Lui după har, prin virtute şi cunoştinţă.”¹⁶⁹

Împărtăşirea de Hristos cel unic susţine, după Sfântul Maxim, dorul sufletului după Dumnezeu, însă de jertfa Lui cea una se împărtăşeşte şi este atras fiecare în mod diferit. Fiecare primeşte din Trupul lui Hristos ceea ce i se potriveşte treptei în care se află. Se poate spune că fiecare creştin primeşte întreg Trupul lui Hristos, dar actualizează în sine treptat acele lucrări sau puteri date de Mântuitorul, potrivite cu însuşirile fiecăruia: unul se împărtăşeşte de cap, altul de urechi, altul de ochii Lui Hristos, altul de mâini, de coapse, de genunchi, fiecare „împărtăşindu-se după puterea şi treapta lui şi după darul Duhului dat lui, de Cuvântul dumnezeiesc potrivit cu înţelesul fiecărui mădular, căci aşa se mănâncă Mielul lui Dumnezeu, prefăcând în Sine prin Duhul pe cei ce se împărtăşesc. Pe fiecare din ei îl conduce şi îl aşează la locul mădularului mâncat de el duhovniceşte, potrivit cu ordinea şi armonia trupului.”¹⁷⁰

La împlinirea Trupului Său eclesial sunt chemaţi toţi creştinii prin troposul filiaţiei dat în germene la botez, prin atragerea tuturor la Jertfa curată a lui Hristos, prin repetarea vieţii Lui de fiecare credincios prin Sfintele Taine, într-o adâncă angajare sinergică în viaţa Bisericii:¹⁷¹

„Robi sau credincioşi sunt cei care împlinesc poruncile de frica ameninţărilor stăpânului... Lucrători cu plată sunt cei ce poartă de dorul bunătăţilor făgăduite greutatea şi arşiţa zilei, schimbând înţelepţeşte viaţa cu viaţa, cea prezentă cu cea viitoare. Iar fii sunt cei ce nici de teama ameninţărilor, nici de dorul celor făgăduite, ci în temeiul unui mod (statornic şi al unei deprinderi () în înclinarea şi dispoziţia voluntară a sufletului spre bine, nu se despart niciodată de Dumnezeu.

...Să nu lipsim aşadar de la Sfânta Biserică a lui Dumnezeu, care cuprinde atâtea taine ale mântuirii noastre în sfânta rânduială a dumnezeieştilor simboluri ce se săvârşesc... prin acestea ea, făcând pe fiecare din noi să-şi poarte viaţa după Hristos, potrivit cu însuşirile sale, scoate la arătare darul înfierii, dat prin Sfântul Botez în Duhul Sfânt, într-o viaţă după voia lui Hristos”.¹⁷²

Sfântul Maxim nu consideră că simpla asistenţă la săvârşirea Tainelor în Biserică ne duce la desăvârşirea întru Hristos. El consideră că în timpul slujbelor din biserică primim putere pentru progresul nostru spiritual, la care trebuie să participăm şi prin eforturile noastre. Îmbinarea acestora cu participarea la Sfintele Taine aduce treptat zugrăvirea în noi a chipului omului celui nou, după chipul lui Dumnezeu şi doar astfel vom participa la soarta sfinţilor întru lumină.

Dar asemănarea plenară cu Fiul se arată în chenoza dragostei, a iubirii, prin care creştinul şi Biserica întreagă se identifică cu Hristos - Săracul şi Suferindul, făcând din orice om în suferinţă chipul şi icoana Domnului care stă la uşă şi bate:

„Iar dovada limpede a acestui har este dispoziţia binevoitoare și de bună voie către semenul nostru, a cărui roadă stă în a ne apropia după putere, ca de Dumnezeu, de orice om care are lipsă de ajutorul nostru... nici un mijloc nu ne duce aşa de uşor la dreptate, la îndumnezeire ca mila arătată din adâncul sufletului şi cu plăcere celor lipsiţi. Dacă Cuvântul arată ca dumnezeu pe cel ce bine pătimeşte, căci zice ,,întrucât aţi făcut unuia din aceşti mai mici, Mie Mi-aţi făcut” (Mt. 25,40), cu mult mai mult îl va arăta pe cel ce poate face bine şi face ca fiind adevărat dumnezeu după har şi participare, ca unul ce şi-a însuşit, prin buna imitare, lucrarea şi însuşirea binefăcătoare a Aceluia.

Şi dacă e Dumnezeu săracul, pentru coborârea lui Dumnezeu care S-a făcut sărac de dragul nostru şi a luat asupra Sa prin împreună-pătimire () patimile fiecăruia şi până la sfârşitul lumii pătimeşte mistic pururea pentru bunătatea Sa, după analogie cu pătimirea fiecăruia - vădit este că va fi pe drept cuvânt mai mult dumnezeu, cel ce tămăduieşte prin sine, imitând pe Dumnezeu, patimile celor ce pătimesc şi se înfăţişează ca având aceeaşi putere a dragostei ca Dumnezeu, după analogia providenţei lui mântuitoare.”¹⁷³

Astfel întreaga interpretare mystagogică a Sfântul Maxim culminează în descrierea dragostei dumnezeieşti revărsată în inimile noastre, care ne atrage pururea spre asemănarea filială cu Dumnezeu. Pentru Sfântul Maxim, dragostea este viitorul divin al omului, după expresia lui J. M. Garrigues, opusă cu totul philautiei omului vechi, fiind încă de acum o manieră eshatologică de a fi.¹⁷⁴ Doar renunţând la iubirea egoistă de sine omul poate intra în comuniune cu Dumnezeu şi cu semenii:

„Nu umbla să-ţi placi ţie, şi nu vei avea ură faţă de fratele tău; nu fi iubitor de trupul tău şi vei fi iubitor de Dumnezeu.”¹⁷⁵

Eliberându-ne de „philautia”, dragostea ne naşte la viaţa ipostatică de fii ai lui Dumnezeu prin har, care constă în capacitatea de a suferi pentru alţii, aşa cum a făcut-o Mântuitorul pentru noi, nerămânând străin niciodată faţă de durerile şi suferinţele oamenilor, ci luându-le asupra Sa în destinul filantropic până la moarte.

Dragostea este astfel identificare sacramental-liturgică dar şi ascetică cu Fiul lui Dumnezeu în martiriu. Chenoza Fiului lui Dumnezeu implică şi chenoza noastră, atraşi fiind de El, prin dragostea Lui revărsată în inimile noastre. Pentru Sfântul Maxim, philantropia kenotică a lui Hristos nu este numai principiul restaurator al omului, ci este inseparabil şi principiul său divinizator, îndumnezeitor: mântuit obiectiv prin chenoza Fiului lui Dumnezeu, omul poate primi prin Duh şi asemănarea cu El, urmându-I Lui în philantropia Sa. Creştinul primeşte astfel, prin dragostea smerită, puterea vindecării patimilor. Sfânta Liturghie, ca realitate eshatologică, ajunge să culmineze în împărtăşire, în libertatea glorioasă a iubirii divine şi astfel Împărăţia lui Dumnezeu vine din ce în ce mai deplină, cum se exprimă Sfântul Maxim în comentariul Rugăciunii Domneşti.¹⁷⁶

Mystagogia se încheie prin îndemnul autorului la viaţă morală, la grija de sine, la raţionalizarea simţurilor, la lucrarea dumnezeieştilor porunci, iar în final, Sfântul Maxim se compară în elaborarea acestei lucrări cu văduva care a adus Domnului doi bănuţi, care sunt de preţ pentru că sunt aduşi din dragoste.