Realism şi simbolism liturgic în mystagogia sfântului maxim mărturisitorul

CONCLUZII

Ajunşi, acum, la finele investigaţiei pe care ne-am propus-o, suntem în măsură să aruncăm o privire retrospectivă asupra principalelor concluzii la care ne-a condus cercetarea Mystagogiei Sfântului Maxim, reamintind, totodată, principalele premise metodologice, pe care ne-am străduit să le urmărim în relevanţa lor liturgică.

În Introducere am încercat să punctăm dimensiunile problemei abordate, căci orice comentariu liturgic ridică o serie de probleme de ordin istoric, literar, teologic şi patristic. Definindu-le pe fiecare în parte, am ajuns şi la elucidarea spinoasei probleme a analogiei şi simbolului, cu intenţia de a elucida raportul dintre realitate şi mister. Analogia indică doar o asemănare parţială şi nu o identitate totală; simbolul este epifanic, trimite la realitatea simbolizată. Prin aceste precizări metodologice, am urmărit introducerea cititorului în temă, relevarea „mijloacelor” de înţelegere şi explicare a unui comentariu liturgic.

Încercând să abordez treptat Mystagogia Sfântului Maxim, am găsit de cuviinţă efectuarea, mai întâi, a unei incursiuni în cateheza patristică, indicând izvoarele mystagogiei bizantine: Sfânta Scriptură şi Sfânta Euharistie, ca surse de gnoză. În cadrul marii direcţii a şcolii din Alexandria, pe linia lui Origen şi Dionisie Pseudo-Areopagitul, se înscrie şi Mystagogia Sfântului Maxim, de aceea am găsit de cuviinţă explicarea, mai întâi, a noţiunii de mister la Origen, apoi prezentarea universului dionisian şi punctarea principalelor teme ale operei Areopagitului, pe care le va prelua şi fructifica Sfântul Maxim.

Abia integrând-o în epocă am putea înţelege Mystagogia, din punct de vedere istoric, cultural, teologic şi liturgic. După o scurtă biografie a Sfântului Maxim am încercat o expunere, pe scurt, a conţinutului acestui comentariu liturgic, evidenţiind principalele teme şi sinteza unică, dintre curentele evagrian, dionisian şi origenist, pe care o realizează Sfântul Maxim în această operă.

Am raportat, apoi, textul Mystagogiei la formulele euhologice ale Liturghiei Sfântului Vasile şi Sfântului Ioan Hrisostom, constatând că Sfântul Maxim foloseşte nu numai un limbaj liturgic, dar şi gândirea lui şi mistica lui sunt puternic ancorate în realitatea sacramentală a Bisericii. Pentru a putea, apoi, analiza mai amănunţit acest comentariu liturgic, am considerat necesară o iniţiere în teologia şi gândirea Sfântului Maxim, ca un intermezzo care să ne asigure o mai bună înţelegere a tematicii Mystagogiei.

Partea centrală a lucrării cuprinde analiza amănunţită, capitol cu capitol, a comentariului maximian, evidenţiind pe întregul parcurs modul unic de relaţie între realism şi simbolism. Într-un ultim capitol, această temă va fi reluată pe larg şi raportată la împărtăşirea euharistică. Realism şi simbolism la Sfântul Maxim sunt într-o unitate deplină.

Caracterul unitar şi rolul unificator şi dinamic al Bisericii este punctat de Sfântul Maxim în prima parte a Mystagogiei. Ţinând seama de caracterul dinamic al Bisericii, nu putem separa Biserica în sensul de edificiu şi comunitate de Liturghie. Căci Liturghia nu-i altceva decât mişcarea de înălţare a Bisericii spre Dumnezeu şi de desăvârşire a unităţii ei în El. Prin urmare, Biserica nu poate fi înţeleasă fără Liturghie, ca actualizare a mişcării Bisericii, nici Liturghia fără Biserică, ca spaţiu spiritual şi vizibil în care se transformă Liturghia şi ca subiect comunitar al Liturghiei. Astfel, Biserica este implicată în Liturghie şi Liturghia este implicată în Biserică. Nu putem să ne imaginăm o mişcare liturgică decât de-a lungul unui spaţiu orientat spre înaltul transcendent divin şi ca o mişcare a unui subiect orientat spre aceeaşi direcţie şi nu ne putem imagina un astfel de spaţiu şi un subiect în cadrul său lipsit de mişcarea care-i este inerentă, sau de mişcarea lui către acest înalt transcendent.

Dar dacă Liturghia este mişcarea actualizată a Bisericii spre Dumnezeu şi dacă această mişcare este proprie deopotrivă cosmosului şi omului, ar trebui ca Liturghia din Biserică să fie o imagine din cosmos şi din om.

Sfântul Maxim, vorbind despre Liturghia din Biserică, n-o mai prezintă direct şi pe aceasta ca o imagine (sau ca model) a unei Liturghii cosmice şi antropologice. Această ezitare a Sfântului Maxim în considerarea Liturghiei ca şi chip (ca model) al unei Liturghii cosmice sau antropologice, ne relevă o gândire mai dialectică în această problemă.

Pe de o parte, dacă Biserica nu poate exista fără Liturghie, ar trebui ca Liturghia oficiată în Biserică să fie un chip (sau model) al unei Liturghii oficiate în cosmos şi în om, aşa cum Biserica este ea însăşi o imagine (sau model) a cosmosului şi a omului. În acest caz, Liturghia din Biserică n-ar fi decât o formă accentuată a Liturghiei din cosmos şi din om, iar Liturghia din cosmos şi din om ar fi o participare, într-un anumit fel, la Liturghia Bisericii, adică la Liturghia din Biserică.

Pe de altă parte, dat fiind faptul că Liturghia din Biserică este o actualizare a Bisericii sau a cosmosului şi a omului ca Biserică, dar deplina actualizare a cosmosului sau a omului, care nu fac parte explicită din Biserică, nu se realizează ca Biserică, adică în deplina lor realitate ca şi cosmos şi ca om, ca urmare a păcatului, Sfântul Maxim evită să declare că în cosmos şi în om, care nu fac parte explicită din Biserică, se oficiază o Liturghie. Cosmosul şi omul sunt Biserici, după modelul Bisericii, având o dispunere a părţilor asemănătoare cu cea a Bisericii, dispunere care le incită să se ridice spre Dumnezeu ca spre un altar. Dumnezeu menţine aceste Biserici (cosmosul şi omul) în unitate şi în dispunerea părţilor, date prin creaţie. Acestea oferă totdeauna posibilitatea şi îndeamnă la înălţarea lor şi, mai mult decât aceasta, aceste Biserici oferă o bază pentru actualizarea Bisericii propriu-zise. Astfel, Dumnezeu le menţine în calitatea lor de biserici şi ca loc al Liturghiei şi, prin urmare, Biserica propriu-zisă le poate folosi ca o astfel de legătură... Cosmosul şi omul, care nu fac parte explicit şi conştient din Biserică, sunt destinaţi unei Liturghii care nu se oficiază încă şi care va putea să se săvârşească în fiecare moment. Mai precis, Liturghia Bisericii îi aşteaptă în fiecare clipă să intre în mişcarea sa, iar mişcarea lor ar putea să primească o precizie a direcţiei sale. Totuşi, Biserica foloseşte această mişcare naturală a cosmosului şi a oamenilor pentru mişcarea ei liturgică şi astfel, cosmosul şi oamenii aduc o contribuţie la Liturghia Bisericii. Pâinea şi vinul aduse lui Dumnezeu la Liturghia din Biserică, puterea cântărilor credincioşilor, cresc în cosmos datorită contribuţiei tuturor oamenilor. Dar aceia care n-au descoperit Biserica în ei, n-au descoperit-o pentru că ei nu participă încă la Liturghie, care este proprie unei Biserici actualizate. Persistând la uşile Bisericii, în sens pozitiv şi negativ, ei persistă într-un raport negativ şi pozitiv în Liturghia sa. Din această cauză, Sfântul Maxim, în semnificaţia universală şi eshatologică pe care el le atribuie Liturghiei, îi aşează şi pe aceştia într-un raport cu Liturghia, arătând că şi soarta lor este determinată în funcţie de Liturghie. Atât cât durează viaţa pământească, s-ar părea că Liturghia este o problemă a Bisericii şi că, prin urmare, aceia care nu fac, în chip explicit, parte din Biserică nu se găsesc sub lumina Liturghiei. Dar sfârşitul lumii va arăta că toţi cei care n-au participat la Liturghie nu vor participa nici la binefacerile Liturghiei veșnice şi această judecată sub care ei cad este simbolizată prin actele care se săvârşesc în timpul Liturghiei din Biserica pământească. Prin urmare, Liturghia pământească din Biserică se adresează, prin chemare şi prin anunţarea judecăţii, şi lor, aşa cum ei se referă la ea chiar prin refuzul lor de a participa la ea. Atât viaţa lor pământească cât şi cea veşnică nu pot fi înțelese fără această referire negativă la Liturghie şi Liturghia pământească se adresează şi lor. Atât ei, cât şi Liturghia arată că sunt hărăziţi pentru Liturghie şi că în afara Liturghiei soarta lor nu se împlineşte cum trebuie; lumea întreagă este destinată a fi o Liturghie iar cei ce nu vor să se ridice la această stare, sau rămân în afara ei, nu-şi împlinesc destinul.

Fără îndoială, aşa cum am mai spus, nu e vorba numai de Liturghia care se săvârşeşte ca slujbă în edificiul Bisericii, ci de înălţarea generală spre Dumnezeu şi spre o unire tot mai mare în El, înălţare spre care e destinată întreaga lume.

Putem reliefa şi altfel faptul că lumea întreagă este legată într-un fel de Liturghie, chiar dacă în alt fel nu participă la ea. Prin faptul că Liturghia conduce întreaga comunitate spre o unire perfectă cu Dumnezeu, Care este deasupra lumii, ea descoperă sensul eshatologic al istoriei întregii lumi şi întreţine, în Dumnezeu şi în credincioşi, tensiunea istoriei spre sfârşitul ei şi totodată conştiinţa acestei tensiuni. În consecinţă, prin chiar acest fapt, Liturghia are un sens valabil pentru lumea întreagă şi descoperă un sens analog al istoriei, prezentând-o ca o mişcare spre Dumnezeu, asemănătoare cu o Liturghie, chiar dacă mulţi oameni, participanţi la istorie, nu sunt conştienţi de acest fapt şi nu-şi realizează calea spre sfârşit ca o cale spre Dumnezeu, deci ca o cale Liturgică propriu-zisă. Cu alte cuvinte, toată istoria participă la calea spre sfârşit şi mişcarea pe această cale este sădită şi susţinută de Dumnezeu întru totul, iar această mişcare e predestinată să ducă spre Dumnezeu. Dar nu toţi se îndreaptă, de fapt, pe această cale spre Dumnezeu, atâta timp cât nu vor să se îndrepte spre El, cu toate că merg pe calea spre sfârşit, care trebuie făcută de lumea întreagă. În acest sens, nu toţi contribuie la înfăptuirea mişcării liturgice spre Dumnezeu, care se află la sfârşitul drumului, căci nu toţi au fost conştienţi că acest drum duce spre Dumnezeu.

Prin explicarea eshatologică a Liturghiei, Sfântul Maxim (scoate) pune în relief înaintarea unora spre Dumnezeu şi a altora spre eliminarea lor din cei drepţi.

Prin explicarea mistică, Sfântul Maxim arată ascensiunea simultană, din starea lor, a diferitelor categorii de membrii. Şi dacă în înălţarea liturgică generală sunt întâlnite (interferate) diferite înălţări, se poate admite - şi Sfântul Maxim indică aceasta, combinând explicarea eshatologică cu explicarea mistică a Liturghiei - şi o mişcare simultană spre sfârşitul celor ce ajung la Dumnezeu şi a celor ce ajung la un gol veşnic, pentru că din cauza lipsei credinţei ei rămân, într-un anumit fel, în afara Liturghiei sau, în alt fel, sunt legaţi de mişcarea liturgică prin mişcarea lor naturală. Căci mişcarea liturgică nu anulează mişcarea naturală, cosmică şi umană, dar o precizează, ca o mişcare spre Dumnezeu, în aşa fel încât se desparte de mişcarea naturală - sau pervertită - prin păcat - cosmică şi umană.

Sfântul Maxim nu se ocupă în chip explicit de progresul sau de etapele mişcării naturale sau pervertite prin păcat, a cosmosului şi a omului, sau, mai bine zis, de umanitatea ce n-a intrat în Biserică - căci cosmosul fizic este condus spre transfigurarea lui prin mişcarea liturgică. Sfântul Maxim afirmă implicit un fel de progres al acestei mişcări spre sfârşit. Acest lucru ni se impune prin următoarele consideraţii.

În tot cursul istoriei, pe fiecare treaptă a ascensiunii liturgice se mişcă simultan cele trei categorii ale membrilor Bisericii: credincioşii, cei ce împlinesc virtuţile (activii) şi contemplativii. Dar în fiecare perioadă istorică aceste trei categorii nu repetă absolut uniform înălţarea din trecut, ci se regăsesc în înţelegerea credinţei, în registrul şi înţelegerea virtuţilor, în experienţa contemplaţiei, a problemelor perioadei respective a istoriei, a conţinuturilor intelectuale, artistice, ştiinţifice şi a experienţelor acumulate de istorie. Altfel, înălţarea liturgică a Bisericii spre Dumnezeu n-ar fi o înălţare generală creştină a Bisericii, ci numai o repetare identică a aceleiaşi înălţări a celor trei categorii a membrilor săi.

Dar aceasta înseamnă şi un fel de progres al lumii şi al omului, chiar dacă aceştia nu fac parte explicit din Biserică. Faptul că Sfântul Maxim nu vorbeşte nici de progresul general al lumii, nici de înălţarea generală a Bisericii, spre sfârşit, sau spre Dumnezeu, ci numai de sfârşitul simplu, sau de sfârşitul în Dumnezeu al acestui drum, nu înseamnă că acest progres sau această ascensiune (înălţare), sau etapele lor, nu sunt implicate în gândirea Sfântului Maxim. Acolo unde este o cale şi un sfârşit al acestei căi există şi un progres spre sfârşit, calificat prin etape, un fel de pregătire şi de apropiere interioară şi ontologică de sfârşit a acelora ce se îndreaptă spre sfârşit.

În timpul Sfântului Maxim lipsea viziunea unei dezvoltări istorice care l-ar fi putut ajuta în schiţarea etapelor noi ale unei astfel de ascensiuni a Bisericii spre Dumnezeu şi a progresului simultan al unei părţi a umanităţii spre sfârşitul simplu.

Dar astăzi noi avem posibilitatea unei astfel de înţelegeri a istoriei şi prin aceasta, a dezvoltării tuturor implicaţiilor conţinute în gândirea Sfântului Maxim.

Această dezvoltare, în parte comună, în parte diferită de mişcarea liturgică a Bisericii şi de mişcarea cosmosului, mişcări ce se intercondiţionează într-un fel, ne arată din nou o oarecare participare a vieţii cosmosului şi a omului din toate timpurile la viaţa Bisericii şi o participare a vieţii Bisericii la viaţa cosmosului şi a omului.